SAINT AUGUSTIN PHILOSOPHE

Les Confessions proprement dites , ou » si l'on veut , les Mémoires de saint Augustin s'arrêtent à la fin du neuvième livre.

Là commence une digression singulière. Nous avons bien vu, dans le cours de l'ouvrage, des élans presque lyriques où saint Auguslin abandonne le récit de sa vie pour adresser une prière ou implorer un pardon. Cette fois , après s'être de* mandé s'il peut être utile de prolonger ce récit au-delà de sa conversion , il juge à propos d'expliquer comment l'homme arrive à connaître Dieu. L'homme (1) ne se connaît pas entië* rement lui-même, puisqu'il ne sait pas à quelles tentations ii est capable de résister. Mais ce qu'il sait; à n'en pas douter, c'est qu'il aime Dieu (2). « Cœlum el terra et omnia quce in » eis sunt, ecce undique mihi dicunt ut te amem. » Mais qu'est-ce donc qu'il aime en aimant Dieu? « J'ai demandé » mon Dieu à l'univers , et il m'a répondu : Je ne *suis pas » Dieu, je suis son œuvre. Mais l'univers n'offre*t«il pas le A même spectacle à tous ceux qui peuvent le voir ? Pourquoi ^ donc ne tient-il pas à tous le même langage? Car tous les « animaux, grands et petits, le voient sans pouvoir Tinterro*

» ger» en Tabsence d'une raison maîtresse qai préside aux n rapports des sens (1). » Alors il se retourne vers lui-même et s'interroge : « Qui donc es*tu ? » L'homme est composé d'un corps et d'une âme. C'est à l'âme qu'il demandera Dieu. Le monde visible est placé là pour répondre aux perpétuelles interrogations de l'homme.

C'est l'âme seule qui peut connaître Dieu : mais quelle faculté de l'âme (quœ vts) ? Est-ce la perception extérieure? Non; autrement les animaux connaîtraient Dieu (2).

Serait-ce la mémoire? Cette question conduit saint Augustin à faire un traité sur la mémoire; il y consacre la fin du dixième livre des Confessions. Suivons-le dans sa marche, quelque bizarre qu'elle nous paraisse. Nous verrons ensuite comment il enchaîne à cette première dissertation philosophique une autre dissertation sur la nature du temps ; de là comment il arrive à la création du monde.

Saint Augustin est , comme on dirait de nos jours , un psychologue très-distingué ; mais l'étude de la mémoire a pour lui je ne sais quel attrait particulier. Il y revient dans son traité de la Musique, dans ses Lettres, etc., etc. De plus, il s'efforce d'y rattacher de graves questions de métaphysique et de théodicée.

Il commence, dans les Confessions, par une description très-poétique et très-animée des phénomènes de la mémoire (3). La mémoire , c'est la faculté de conserver nonseulement les idées acquises , mais encore toutes sortes d'idées. Quelle n'est pas son étendue ! C'est par elle qu'on explique une foule d'opérations de l'âme humaine. Sans elle, pas d'induction : sans elle , pas de regret ni d'espérance. Quelle source d'étonnement et d'admiration dans les études

psychologiques ! Les hommes vont admirer les cimes des monts» les vagues de la mer, le vaste cours des fleuves, Timmeosité de l'Océan, le mouvement des astres , et ils s'igno« rent , ils s'abandonnent eux-mêmes (l) !

Ici le philosophe s'atlache à la diversilé des opérations de la mémoire : il y a une mémoire des choses sensibles et une mémoire des choses intellectuelles (2). Mais le procédé n'est pas le même dans les deux cas. Ces phénomènes du monde visible ne s'offrent pas eux-mêmes à la mémoire^ mais par leur image : au contraire, quand il s'agit de choses immatérielles, comme la science et la pensée, elles sont présentes à la mémoire sans l'intermédiaire d'aucune image (3}. De là saint Augustin passe aux idées nécessaires et aux conséquences qu'on en tire : J'ai reconnu leur vérité dans mon esprit, dit-il, je les lui ai remises comme un dépôt pour }es reprendre à mon désir. Avant de les connaître, je les avais donc en moi, mais non dans ma mémoire. Mais où donc ? et comment les ai- je reconnues au simple aspect? Comment ai-je dit : Il en est ainsi, voilà la vérité (4)? D'après saint Augustin, la notion d'une chose incorporelle, même quand nous la percevrions par une intuition directe^ n'est qu'une réunion d'idées éparses et confiées à la mémoire. Cogilare, penser, n'est que le fréquentatif de cogère, réunir. Cette dernière théorie n'est pas nette. Saint Augustin veut-il dire que dans la formation de la connaissance humaine, l'esprit va du simple au composé? Mais comment soutenir que l'esprit humain procède ainsi? Quoi ! dit un psychologue fameux, quand je dis que je pense, j'ai d'abord l'idée de moi-même, ensuite l'idée de pensée ! puis , en réunissant ces deux idées , je découvre que je pense ! Que tout homme capable de réfléchir

juge par lui-même si c'est par une semblable opération que lui vient la conviction qu'il pense ! Peut-être, dans ce passage un peu confus, faut-il se borner à reconnaître la loi de Tassocialion des idées : « Toute conception présente est liéi » à celle qui précède et à celle qui suil. »

Saint Augustin continue à énnmérer les diverses opérations de la mémoire ; il nous parle (1) de la mémoire des sons et des nombres, et s'exprime ainsi : Ilem conlinel niemoria numerorum dimensionumque raliones el leges innumerabiles^ $'il ne s'agit que des sons et des nombres, cela rentre dans le domaine de la mémoire ; s'il s'agit encore de certains axiomes mathématiques, lois étemelles de la pensée, il faudrait franchir le cercle de la mémoire. Peut-être Augustin n*a-t-il en vue que les corollaires de ces axiomes.

Vient ensuite le souvenir des opérations intellectuelles» le souvenir du souvenir, le souvenir des passions (2). Saint Au* gustin se demande comment on peut se rappeler avec joie la tristesse passée ; la joie est dans l'esprit, la tristesse dans la mémoire (3). Le problème qu'il ne résout pas est facile à résoudre. Sans doute une idée qu'on fait revivre peut réveiller un sentiment : mais la mémoire est la faculté de conserver les idées acquises, et non de conserver les sentiments. Le sentiment de trislesse effacé , l'idée apparaît seule à la mémoire : quoi de plus simple ?

Comment les réalités absentes se représentent-elles à la mémoire ? Ici la théorie de saint Augustin devient singulièrement obscure. Croit-il au système des idées représentatives ?

Je lis dans Halebranche (4) : « L'imagination ne consiste » que dans la force qu'a l'âme de se former des images des

(4) Recherche de la Vt^ri!^ , H , 1 .

» objets, en les imprimant, pour ainsi dire , dans les fibres 9 de son cerveau. »

Et plus loin : (1) « Pour Texplication de la mémoire j il » suffit de bien comprendre cette vérité : que toutes nos dif- » férentes perceptions sont attachées aux changements qui » arrivent aux fibres de la partie principale du cerveau dans » laquelle Tâme réside plus particulièrement; parce que » ce seul principe supposé, la nature de la mémoire est ex- » pliquée.... Que si on veut faire réflexion sur cequ'onadtt » auparavant de Timagination, et sur le peu que Ton vient de » dire de la mémoire, et si Ton est délivré de ce préjugé : » que notre cerveau est trop petit pour coij^erver des vesti- » ges et des impressions en fort grand nombre ; on aura le n plaisir de découvrir la cause de tous ces effets sur- » prenants de la mémoire dont parle saint Augustin avec » tant d'admiration dans le dixième livre de ses Confes- » sions. >

En effet le langage des Confessions s'accorde bien avec celui de Malebranche. Mais ce qui peut nous faire hésiter , .quand il s*agit d'apprécier le système de saint Augustin , c'est le style figuré de cet auteur, et d'autre part, J'abus que tous les écrivains ont fait de la métaphore, quand il s'est agi de disserter sur la mémoire (2). Faut-il voir dans le dixième livre un long abus de la métaphore ou l'exposition scienti* fique d'une théorie? Je m'arrête à ce dernier parti. Que conclure , en effet, des textes suivants? « Je nomme l'image • du soleil, et cette image existe dans ma mémoire » (nomino imaginem soliSj el hœc adest in memoriamea). « L'impres- » sion de l'image dans la mémoire est devancée par la pré- » sence de l'objet dont se détache l'image. Ainsi pour Car*

(1) Recherche de la Vérité , II, 5.

(2) Effacez des livres des philosophes toutes les métaphores empruntées des phénomènes de la vision , vous changerez la face dç la philosophie ancienne et moderne. (Reid., édition Jouffroy, t. 3, p. 345.)

» thage, ainsi pour tous les lieux que j*ai parcourus (1). • (Cum imprimilur rei cujusque imago in memoria, prius ne* cesse est ut adsil res ipsa unde illa imago possit imprimi.) Pins haut il insiste sur la formation de ces images : Quœ quomodo fabricalœ sini guis dicil ? Ce mot fabricatœ ne parait guère pris au figuré. Cependant la multiplicité des interrogations et des exclamations , et cette obscure clarté d'un stjrle sans cesse métaphorique laissent toujours subsister quelque doute dans l'esprit du lecteur.

Mais il faut compléter ici les Confessions par une Lettre sur la Mémoire et l'Imagination adressée à Nébridius (2).

Nébridius avïit écrit sur ce sujet à saint Augustin. Je comprends , disait-il , l'image sans le souvenir , mais je ne comprends pas le souvenir sans une image {phantasia). Quant au souvenir de la pensée , nous unissons à la pensée, continuait-il, un signe sensible quelconque , par exemple la parole (3).

Saint Augustin répond en distinguant trois manières d'être de la mémoire imaginative, trois genres iephanlasiœ, selon que la mémoire s'applique à des choses sensibles (4) ou h des choses fantastiques (5) ou à d'autres conceptions, comme les nombres ou les rhythmes. II montre ensuite que I^l phantasia ne saurait exister sans la mémoire , parce qu'elle se compose l°d'un souvenir ; 2° d'une faculté, naturelle à l'âme, d'agrandir ou de diminuer les objets perçus (vim quamdam minuendi et augendi animœ insitam). C'est ainsi qu'après avoir vu quelque oiseau nous pouvons nous imaginer un oiseau prison dehors du monde réel. Au contraire , interrQ-

(2) Ep. VIT.

(3) Ep. VI.

(4) Ex. Carthage, Verecundus. "

(5) Ex. Enée, Médée, le Plilégétqn.

gez un aveagle-né sur les couleurs : il n'a pas même ridée des couleurs.

Mais ce qui n'est pas moins faux , ajoute Augustin , c*est d*enchainer la mémoire à la phan/am. Platon a dit qu'apprendre, c'était se souvenir : il admire cette belle théorie (1). Nous avons en nous l'idée de l'éternité... le souvenir peut donc exister sans une image !

Platon, dans la théorie de la réminiscence, a*t-on dit, atteste simplement cette connaissance naturelle et implicite de Dieu qui se trouve dans tous les hommes ; c'est un beau symbole qui cache une profonde observation philosophique. Ce n'est pas seulement un symbole. Augustin vient précisément rappeler le système platonicien dans une discussion psychologique sur la mémoire ! Admet-il toutes les conséquences de ce système? Je ne veux pas le rechercher, mais par cela seul qu'il invoque ici la théorie de la réminiscence, j'en conclus qu'il fait rentrer l'idée de Dieu dans le domaine de la mémoire.

C'est d'ailleurs une question qu'il agite au dixième livre des Confessions.

On lit au chapitre dix-septième : « Je vais donc au-delà de » ma mémoire pour arriver à celui qui m'a séparé des ani- » maux, et m'a fait plus sage que les oiseaux du ciel. Je vais » au-delà de ma mémoire... Hais où vous trouverai-je (2) ? »

Puis on lit aux chapitres vingt-quatrième et vingt-cinquième : «t Je vous ai cherché, Seigneur, et je ne vous ai pas » trouvé hors de ma mémoire (5). » « Seigneur, dit-il plus » loin, vous avez daigné habiter dans ma mémoire (4). »

(1) Socraticum illud nobilissimumque inventum.

(2) Transibo ergo et memoriam , ut attingam eum qui separavit me a quadrupedibus et volatilibus cœli sapientiorem mo fecit. Transibo et memoriam. ... Et ubi te inyeniam ?

(3) Non te inveni extra eam.

(4) Dignatus es babitare in menioria mea.

Saint Augustin a parlé un langage plus exact » lorsqu'il a dit : « Il vaut mieux croire que telle est la nature de Tâme

• intelligente qu'unie par la volonté du Créateur aux choses » intdligibles, elle les voit dans une sorte de lumière incor- » porelle d'une espèce particulière (sui generis) , comme

• Tœil du corps voit dans la lumière corporelle les objets » qui l'entourent (1). »

En effet, la mémoire n'a trait qu'indirectement aux idées nécessaires. Qu'est-ce que le souvenir? Le renouvellement d'une connaissance acquise à un moment donné » dans certaines circonstances. Avons-nous donc acquis à un moment donné les principes de la raison ! N'est-cepas là cette science antérieure à toute science humaine? L'afQrmation d'une idée nécessaire, c'est-à-dire l'adhésion spontanée de l'esprit humain à la vérité n'est pas un acte de mémoire : l'esprit eonnaiis il ne reconnaît pas : ignorer ou connaître» voilà les deux états de l'Ame par rapport aux idées rationnelles ; rien d'intermédiaire.

Aristote a dit : La mémoire ne va jamais sans la notion du temps. Mais d'autre part, qu'est-ce que le temps par rapport à l'éternité ? Comment concilier l'immutabilité divine avec l'intervention de Dieu à un moment marqué dans le domaine du temps et du fini ? Comment expliquer la création ? Ces questions philosophiques occupent le livre XI des Confessions (2).

Qu'est-ce que le temps? Il faut remarquer d'abord que l'idée du temps est très-claire à notre esprit : mais s'agit-il de définir et d'expliquer le temps? l'esprit se heurte contre d'incroyables difficultés (3).

(1) Saint Augustin cité par Thomassin , dans son traité De Deo,l, c. VIII, 5.

(2) Nous laissons de côté les livres Xlï et XÏII , qnl traitent des matières exclusivement théologiques.

Le temps oe peat se concevoir, isolé d'un avenir et d*un passé. Le présent, s'il était tonjonrs présent, sans glisser au passée ne serait plus le temps » mais Véternité. Voici la con* séquence : le présent est sans étendue» et ce qu'on peut nommer le présent» c'est, dans le temps , un point idéal et indivisible (1).

Cela posé , le passé , l'avenir ont-ils Vétre en dehors des conceptions de rinlelligence humaine ? Non » car le passé n'est plus et l'avenirn'e^^ pas encore (2). Il faut donc étudier le temps dans l'esprit même de l'homme^ Prœsens de prœ* teritis memoria, prœsens de prœsentibus conluitus, prœsens de futur is ejDspeciatio. Tout cela n'existe que dans l'esprit ; je ne le vois pas ailleurs. (Sunt hœc in anima tria quœdam, et alibi ea non video) (3).

Cherchons la mesure du temps» la trouverons-nous dans le mouvement des corps célestes ? On l'a dit : mais « quand le

• soleil s'arrêta à la prière d'un homme pour lui laisser le

• loisir d'achever sa victoire, le temps s'arrèta-tMl avec lo

• soleil ? Et n'est-ce pas dans l'espace de temps nécessaire w que se termina la bataille (4) ? Non ; le temps n'est pas le mouvement des corps : c'est dans l'esprit humain qu'on me« sure le temps. La réalité passe, et laisse dans l'âme une impression qui lui survit : l'impression, qui seule n'a pas uni, voilà ce que l'esprit humain peut saisir et mesurer. Le temps n'est qu'une abstraction (5).

Notre âme (6) conçoit à la fois l'éternité et le temps , dit Proclus » parce qu'elle touche à la fois à l'un et à Tanlre ; elle occupe les confins des deux mondes ; par son essence