POLITIQUE DE L'ORDRE SURNATUREL. — THÉO- CRATIE. — POUVOIR PONTIFICAL

Nous avons parcouru le cercle des grandes questions de la politique de Y ordre naturel; il nous reste à étudier la politique de Y ordre surnaturel, qui, en venant se superposer à la première, donne à l'ensemble un caractère nouveau, original, contemporain, et sépare profondément saint Thomas d'Aristote.

L'ordre surnaturel, en effet, pour saint Thomas, se traduit en politique par la théocratie, — c'est-à-dire par le pouvoir politique et civil du sacerdoce, qui, en qualité d'organe et de ministre de l'ordre surnaturel, intervient et domine dans le gouvernement des sociétés.

Nous voici bien loin des théories grecques, nous sommes en plein moyen âge.

Le moyen âge a été souvent appelé l'âge de la théocratie chrétienne, et l'on peut accepter cette dénomination sous le bénéfice de quelques réserves ou plutôt de quelques explications.

La véritable théocratie, la théocratie proprement dite, est celle où l'autorité temporelle, la direction et l'emploi de la force, appartient aux dépositaires de l'autorité spirituelle, aux chefs

de Ja religion. C'est celle qui, dans l'antiquité, a régné aux Indes et en Egypte et qui, dans les temps modernes, a été essayée par les jésuites au Paraguay. En ce sens, il n'est pas vrai que le régime du moyen âge ait été un régime théocratique, puisque tout acte de force y dépendait du bras séculier, et que le pouvoir temporel n'y était en général ni distribué, ni même dirigé, par le pouvoir spirituel. Mais en prenant l'expression de théocratie dans un sens moins strict, plus large; en l'employant pour désigner tout régime où le pouvoir religieux, comme tel, intervient dans la direction politique des sociétés ; — en ce second sens, on peut l'appliquer au moyen âge, où les éléments théocratiques étaient assez nombreux pour donner souvent à la société entière l'apparence d'une théocratie complète.

La théocratie, en effet, à cette époque, n'existe pas seulement dans l'autorité temporelle du Pape , chef suprême de la république chrétienne, elle se retrouve plus ou moins dans l'organisation intérieure de chaque peuple et dans toutes les institutions. Elle se retrouve , par exemple, dans la part d'autorité que les clergés nationaux ont dans toutes les assemblées publiques ; — dans les droits politiques des évêques et des abbés, qui, tous, en leur qualité ecclésiastique, ont puissance dans l'Etat et dont beaucoup sont princes souverains ; — dans les tribunaux ecclésiastiques, dont la juridiction s'étend sur tous les laïques et qui sont seuls compétents

pour beaucoup de questions de l'ordre pure nient civil, comme les testaments; — dans !«•; institutions militaires , qui sont placées soula direction ou au moins sous la surveillance du clergé; — dans l'inquisition qui, armée des plus terribles pouvoirs, veille à la conservation dés doctrines communes, toute prête à sévir contre qui s'en écarte ; — dans le sacre des rois, dont le pouvoir n'est regardé comme légitime qu'après avoir été béni par le prêtre; — et enfin pour terminer cette nomenclature déjà trop longue, dans le pouvoir de l'Eglise de frapper de déchéance les pouvoirs publics, en les frappant d'une excommunication qui ne vaut pas moins au temporel qu'au spirituel. L'Europe catholique au moyen âge peut donc être considérée commi une immense théocratie ; car, si en dehors du clergé, il existe des pouvoirs distincts et jusqu'à un certain point indépendants, l'autorité directrice, décisive, souveraine, même en politique, n'en appartient pas moins au clergé lui-même.

Contre cette confusion des deux puissances, il s'élève, il est vrai, de temps à autre, des protestations énergiques et quelquefois puissantes, où les scrupules des consciences chrétiennes viennent s'allier aux intérêts des princes et surtout des empereurs. Beaucoup d'ennemis du clergé vont même jusqu'à enseigner l'incompatibilité absolue du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel et jusqu'à interdire absolument à l'Eglise le droit de toucher au glaive politique. Mais par-

lies en général de sectes hérétiques, profanées souvent par le mélange de doctrines impures, discréditées par le concours de l'égoïsme impérial, ces protestations sont ou bien vite étouffées ou noyées dans le sang. Il ne pouvait être donné aux plus redoutables adversaires de la théocratie, ni à Arnaud de Brescia, ni aux Vaudois , ni à Dante, ni à Ockham, ni aux empereurs de prévaloir contre l'esprit même d'une époque, qui, devant sa grandeur et pour ainsi dire son existence à l'Eglise, en acceptait volontiers et en aimait la domination.

Saint Thomas fut donc de son temps ; il approuva l'autorité temporelle de l'Eglise, il enseigna la légitimité des droits du clergé en matière temporelle, en un mot, il fut théocrate; mais comment le fut-il et en quelles limites? Voilà ce qu'il importe d'examiner ; — ou, en termes plus restreints, nous avons à étudier quelle autorité saint Thomas attribuait au clergé en général et au Pape en particulier sur les gouvernements temporels. Les deux questions n'en font qu'une ; car, au moyen âge, toute la théocratie se résume dans le pouvoir de l'Eglise et surtout du Pape sur les souverains. C'est là le point décisif d'où dépendent tous les autres et sur lequel roulent toutes les discussions et se livrent tous les combats.

Avant d'exposer l'opinion de saint Thomas et pour mieux en comprendre la valeur, il importe d'indiquer brièvement les différents systèmes par

lesquels on a expliqué et justifié la théocratie du moyen âge et d'en esquisser les principaux traits.

De nos jours, la plupart des historiens et beaucoup de publicistes catholiques ont considéré le pouvoir politique de la papauté et en général de tout le clergé au moyen âge comme le résultat naturel des circonstances historiques, qui eu avaient amené la nécessité et qui en créaient la légitimité. 11 existait alors, selon eux, dans la chrétienté un droit public qui n'avait pas d'autre base que les besoins de l'époque et le consentement des peuples et qui, tacitement ou expressément, conférait au clergé une autorité temporelle et au Pape une autorité directrice et suprême.

Ce système, qui a le mérite de s'accorder parfaitement avec les données de l'histoire, a été exposé avec de longs détails dans l'ouvrage de l'abbé fïosselin intitulé : Pouvoir du Pape au moyeu âge. Il se retrouve au fond des travaux de Chateaubriand, de Balmès, de M. Bûchez, de M. Laurentie, etc., comme au fond de ceux de MM. Guizot et Michelet. Il semble même souvent que M. de Maistre n'ait pas eu d'autre pensée.

Mais il est bien certain que ce système est moderne et qu'avant le xixe siècle , la question, sauf peut-être par Fénelon et parLeibnitz, n'avait jamais été étudiée à ce point de vue. Les anciens apologistes de la théocratie du moyen âge, pas plus que leurs adversaires, ne distinguaient entre les époques; ils mé ober-

ehaient pas à déterminer comment était né le pouvoir temporel de l' Eglise, ni si ce pouvoir avait été utile ou nécessaire à un moment donné ; ils n'avaient aucune préoccupation de ces changements dans les institutions qu'amène toujours le développement des doctrines et des civilisations ; ils ignoraient tous ces lieux communs de notre temps, qui sont en effet le fruit d'une science nouvelle, celle de l'histoire considérée au point de vue du progrès Pour eux la question était exclusivement théologique ; ils se demandaient si, de droit divin, la religion donnait à ses ministres une autorité sur le monde civil et quelle était cette autorité.

On sait que, dans les xvne et xvme siècles, le plus grand nombre des écrivains catholiques, entre autres presque tous les théologiens français, Bossuet en tête, ont nié absolument ce droit divin ; au moyen âge, au contraire, la plu part des théologiens- l'affirmaient. Ils admettaient donc en général le principe même de la théocratie ; mais tout en s'accordant sur le point fondamental, ils n'en variaient pas moins beaucoup et sur la manière dont ils établissaient le droit de l'Eglise et sur l'étendue qu'ils lui donnaient. Les diverses opinions à cet égard ont été ramenées par Bellarmin à deux opinions princi pales et très opposées, celle qui reconnaît à l'Eglise un pouvoir direct sur les gouvernements et celle qui ne lui reconnaît qu'un pouvoir inrh'rert .

Voyons quelles sont ces deux écoles.

Dans la théorie du pouvoir indirect, les deux autorités, la spirituelle et la temporelle, sont distinctes et jusqu'à un certain point indépendantes; la première n'a reçu de Dieu de pouvoir direct et immédiat que pour le gouvernement des choses spirituelles ; la seconde règle seule et souverainement les choses purement temporelles. Pourtant ces deux autorités ne sont pas égales ; la temporelle est subordonnée à la spirituelle, en ce sens qu'elle doit en écouter les avis et en sui • vre les ordres en tout ce quiintéresse fa religion. Si donc l'Eglise n'a de pouvoir direct que dans l'ordre spirituel, indirectement et par voie de conséquence, ce pouvoir entraîne celui de régler même les choses temporelles, toutes les fois que le bien de la religion l'exige, et par conséquent de juger les actes du magistrat politique, de les annuler quelquefois, et de le destituer lui-même s'il le faut.

Cette première théorie paraîtra sans doute excessive à la plupart des lecteurs ; la seconde, celle du pouvoir direct, est pourtant encore bien plus tranchée. Suivant elle, l'Eglise et le Souverain Pontife qui la personnifie, ont reçu de Jésus-Christ, en la personne de Pierre, un plein pouvoir de gouverner le monde aussi bien au temporel qu'au spirituel, avec cette différence qu'ils doivent exercer par eux-mêmes le pouvoir spirituel, et qu'au contraire ils confient le pouvoir temporel aux princes séculiers qui sont

chargés de l'exercer pour eux et suivant leurs ordres. L'autorité politique dans ce système émane donc de l'autorité ecclésiastique , qui l'institue, qui la dirige et qui a le droit de la destituer, dès qu'elle contrevient à ses commandements; le prince n'est plus que le ministre de l'Eglise ; en dehors de l'institution papale, il n'y a plus d'autorité légitime, et le Pape, héritier par saint Pierre des droits de Jésus-Christ, devient le seul souverain et le maître absolu de l'humanité.

Telles sont les deux grandes écoles ultramontaines que Bellarmin a distinguées et caractérisées dans son célèbre ouvrage De summo poiitifice, et dont il a établi lai double tradition. On sait qu'il professait lui-même le premier système, celui du pouvoir indirect, et qu'il a contribué beaucoup à l'éclaircir et à le répandre ; si bien que, depuis lui, le système opposé, celui du pouvoir direct, a été à peu près complètement abandonné, même par les ultramontains les plus décidés. Mais, dans les siècles antérieurs, notamment aux xme et xivc siècles, ce second système avait compté de nombreux et d'illustres partisans, et il est évident, quoiqu'on ait soutenu le contraire, que Boniface VIII s'en était inspiré, quand il avait lancé contre Philippe le Bel cette fameuse bulle Unam sanctam qui marque à la fois l'apogée des prétentions les plus excessives de la papauté et le commencement de la décadence de son pouvoir temporel.

Ces points établis, étudions maintenant 1 opinion de saint Thomas.

Il faut d'abord remarquer que saint Thomas a très peu parlé de la théocratie et de toutes les -questions qui s'y rattachent. À peine sur une si vaste matière trouve-t-on à glaner dans ses dixsept in-folio quelques pages éparses. Sur la question capitale , celle du pouvoir temporel de l'Eglise, la Somme ne fournit pas cinquante lignes. Le De regimine principum est le seul ouvrage où un système de théocratie soit exposé avec quelque étendue. Nous allons donner une analyse exacte et détaillée de cette exposition, qui se trouve au chapitre 14 du Ier livre et qui offre un spécimen complet de l'argumentation scolastique. A l'aide de cette théorie générale, nous saisirons ensuite plus aisément le sens de diverses phrases détachées qu'on cite souvent sans les bien comprendre.

Après avoir traité de la fondation des cités et des royaumes, saint Thomas, arrivé à la question du gouvernement, commence par poser des principes abstraits sur le gouvernement en général. Il lui donne pour type le gouvernement des navires. Comme celui-ci, tout gouvernement doit conduire à leur but les êtres gouvernés. Pour déterminer la fonction d'un gouvernement donné, il faut donc savoir quel est le but des êtres qu'il gouverne. Si ces êtres n'ont pas à atteindre un but qui leur soit extérieur [sialiquid esset cujus finis non esset extra ipsum...), le gouvernement

— i;>! — n'a qu'à veiller à leur conservation ; mais s'ils ont un but en dehors d'eux-mêmes (si aliquid ad finem extra se ordinetur. . .) , il aura en outre à les conduire à ce but.

En appliquant ces principes à l'homme, saint Thomas en arrive à conclure que les fonctions de l'ordre temporel, comme celles du médecin, de l'économe, du docteur, de l'instituteur des mœurs, qui ont pour but de conserver la soci'té humaine, suffiraient, si l'homme n'avait pas à atteindre un but extérieur ; mais il a, au contraire, un but de cette nature, savoir, la béatitude éternelle qu'il ne peut obtenir que par J*' sus-Christ et pour lequel il a besoin d'un secours spirituel qui lui est donné parles ministres de l'Eglise (1).

Les fonctions temporelles ne suffisent donc pas dans la société humaine et doivent être complétées par l'autorité spirituelle ; car, et c'est ici le nœud et l'un des points les moins solides de l'argumentation, ce qui est vrai de l'individu est vrai de la société [Idem oportet esse judicium de fine totius midtitudinis et ardus) .

Il paraît étrange de conclure ainsi de l'individu à la société, et parce que l'homme attend une vie à venir, de raisonner sur la société

(1) Quod si honio non ordinaretur ad aliud extenus bonum, ; sed est quoddam bon uni extra-

neum liomini quamdiu mortaliter vivit , scilicet nltima béatitude

comme si elle avait elle-même un but semblable. La pensée de saint Thomas, je crois, ne va pas si loin; elle doit seulement s'entendre en ce sens que, la société étant faite pour les individus, le but de la vie individuelle, le salut de l'âme, est aussi le but social, celui en vue duquel la société doit être organisée.

Quoi qu'il en soit de cette argumentation générale et abstraite, saint Thomas passe aussitôt à l'application.

Supposons que le but de l'homme fût un bien existant en lui (in ipso) , ce bien serait également le but de la société, et le gouvernement devrait pourvoir à ce qu'elle l'acquît et le conservât. Aussi, si ce bien était la santé, la royauté devrait appartenir au médecin, et s'il était la richesse, à l'économe. Mais ce but intérieur de la société est de vivre vertueusement, c'est donc au roi à gouverner, car l'office royal consiste précisément à procurer à la société une vie vertueuse (1).

Ici, saint Thomas s'arrête un moment à déter-

(1) Si finis hominis esset bonum quodeumque in ipso consistens, et regendae multitudinis finis ultimus esset similiter, ut talc bonum multitude adquireret etineo permaneret; et siquidein talis ultimus sive unius hominis, sive mullitudinis finis esset corporalis vita et sanitas corporis, medici esset officium. Si... divitiarum affluentia, œconomus rex quidem multitudinis esset... videtur autem ultimus finis esse multitudinis congregataî vivere secundum virtutem, etc.

miner les devoirs du gouvernement royal ; puis, passant à la théocratie, il continue en ces termes :

« Mais l'homme vertueux a une fin ultérieure qui consiste en la possession de Dieu ; la société a donc la même fin ; sa fin dernière n'est pas de vivre vertueusement, mais d'arriver par la vertu à la possession de Dieu.

» Or, si l'on pouvait atteindre cette fin par la vertu de l'humaine nature, il appartiendrait sans doute à l'office royal d'y conduire les hommes. Car nous appelons roi celui qui a le gouvernement suprême des choses humaines...

» Mais l'homme ne peut pas acquérir la possession de Dieu par la vertu humaine, il le peut seulement parla vertu divine...; ce n'est donc pas au gouvernement humain qu'il appartient de le conduire à ce but, mais au gouvernement divin, à celui de ce roi qui n'est pas seulement homme, mais qui est aussi Dieu, Notre-Seigneur

Jésus-Christ Aussi pour séparer les choses

temporelles des choses spirituelles, le service du royaume éternel a-t-il été confié, non pas aux rois de la terre, mais aux prêtres et surtout à ce prêtre souverain, le Pontife romain, à qui tous les rois du peuple chrétien doivent être soumis , comme à Jésus-Christ lui-même. Car celui à qui il appartient de pourvoir à la fin dernière doit commander à ceux qui sont chargés du soin des fins antérieures et doit les diriger par ses ordres (1). »

(i) Sed quia homo vivendo secundum virtutem

Ce passage est décisif et dessine nettement le caractère de la théocratie, telle que la comprenait saint Thomas. On voit qu'il la fait sortir tout entière du but surnaturel et divin de la vie humaine et que c'est seulement dans l'intérêt de ce but, qui est l'essence même de la religion, qu'il accorde au sacerdoce un pouvoir absolu sur les gouvernements temporels. Au-dessus de

ad ulteriorern finem ordinatur, qui consistit in fruitione divina,... oportet eumdem linem esse multitudinis humanae; qui est hominis unius. Non est ergoultimus finis multitudinis congregatœ vivere secundum virtutem, sed per virtuosam vitam pervenire ad fruitionem divinam.

« Si quidem autem ad hune finem perveniri posset virtute humanœ natura.\necesse esset ut ad ofticium régis pertineret dirigere homines in hune finem. Hune enim regem supponimus, cui summa regiminis in rébus humanis commitlitur.

)j Sed quia finem fruitionis divinae non cousequitur homo per virtutem humanam, sed virtute divina..., perducere ad illum finem non humani erit, sed divini regiminis. Ad illum igitur regem hujusmodi regimen pertinet, qui non est sol uni homo sed etiam Lkms , scilicet ad l>. N. J. C... Hujus ergo regni ministerium, ut a terrenis essent spiritnalia distincta, non terrenis regibus, sed sacerdotibus commissum est, et praecipue summo sacerdoti, Romano Pontitici, cui omnes reges populi christiani oportet esse subditos, sicut ipsi domino J. C... Sic euim ei ad quem tinis ultimi cura pertinet. subdi debent illi ad quos pertiuet cura antecedentium fînium et ejus imperio dirigi. »

la vie matérielle et politique des peuples, qui reste abandonnée à leur choix indépendant et souverain, plane ainsi l'autorité religieuse qui ne vient pas d'eux et qui les domine.

Saint Thomas complète ensuite sa thèse en prouvant que, chez les gentils et chez les juifs, le sacerdoce était soumis à la royauté; c'est que le culte n'était institué qu'en vue d'obtenir les biens terrestres, dont la royauté a le soin suprême; mais, sous la loi nouvelle, il y a un culte plus élevé, institué en vue des biens célestes, que le sacerdoce seul peut procurer, et par conséquent, je traduis littéralement, les rois doivent être soumis aux prêtres (unde in lege Christi reges debail sacerdotibus esse subjeeti).

En s'appuyant sur la règle posée tout d'abord et qui est juste, que toujours le but principal et définitif doit dominer les buts secondaires, et par une déduction logique qui n'est pas sans force, saint Thomas conclut donc la légitimité de la théocratie... de quel principe, grand Dieu! de la spiritualité du culte, c'est-à-dire du principe même dont on se sert ordinairement et justement pour la condamner. Conclusion étrange et bien propre à montrer le vice de ces argumentations scolastiques , où l'on part de règles abstraites . de simples formules logiques, pour conclure à la réalité et au fait, sans souci de l'expérience et des résultats 1

Dans le chapitre suivant, le 1 5e, qui est consacré aux devoirs du roi dans l'organisation et le

gouvernement de la société, saint Thomas revient encore sur le principe de l'échelle des fins ou des buts, sur laquelle il règle l'échelle des droits et toute la hiérarchie des pouvoirs. Il s'attache à montrer comment le roi domine les autres fonctionnaires sociaux, le médecin, le juge, l'économe, etc., à cause de la supériorité du but de son office, comme il est soumis luimême au prêtre, à cause de la supériorité du but de l'office sacerdotal.

Mais nous n'avons pas besoin d'insister sur une analyse déjà trop longue pour faire comprendre la théocratie de saint Thomas.

11 est clair que, s'il faut rattacher le grand docteur à l'une des deux écoles distinguées par Bellarmin, c'est à celle qui n'accorde au Pape qu'un pouvoir indirect sur les gouvernements. Car, dans son système, d'une part, les gouvernements ne viennent pas de l'Eglise, ils ne sont pas instititués par elle ; et d'autre part, ils ne lui sont pas soumis en tout et pour tout, mais seulement à raison de la religion et pour ce qui la touche.

Le gouvernement civil, dans la pensée de saint Thomas, est soumis au sacerdoce comme le chef de famille l'est à l'Etat, sans que cette soumission fasse perdre ni à l'un ni à l'autre leur action libre, tant qu'ils se renferment dans leur sphère et ne font rien de contraire aux droits du pouvoir supérieur. L'autorité religieuse domine ainsi la société, mais sans l'absorber, comme la grâce domine la nature, sans ia détruire, ou comme

dans la vie chrétienne les vertus religieuses doivent dominer les vertus civiques et de famille, sans les effacer. Les autres passages de saint Thomas sur le même sujet sont parfaitement conformes à ce système.

Ainsi dans la Somme, seca secœ , à la question 10, art. 10, où il s'agit de savoir si les infidèles peuvent avoir autorité sur les fidèles, saint Thomas établit que le droit divin, qui vient de la grâce, n'efface pas le droit humain, qui vient de la nature, et que par suite, l'autorité étant de droit humain-naturel, tandis que la distinction de la fidélité et de l'infidélité est de droit divin, cette distinction n'abolit pas l'autorité des infidèles sur les fidèles. Néanmoins l'Eglise, qui agit au nom de Dieu, peut abolir une telle autorité; car, par son infidélité, le maître mérite de perdre son autorité sur le fidèle, qui est devenu l'enfant de Dieu (1).

(1) Dominium et praelatio introducta simt ex jure humano, distinctio autem fidelium et infidelium est ex jure divino. Jus autem divinum, quod est ex gratia, non tollit jus humanum, quod est ex naturali ratione. Ideo distinctio fidelium et infidelium secundum se eonsiderata,, non tollit dominium et pra1lationem infidelium supra fidèles. Potest tamen juste per sententiam vel ordinationem Ecclesiae, auctoritatem Dei habentis, taie jus dominii vel prœlationis tolli, quia infidèles merito suae infidelilatis rnerentur poteslatem amitlere super fidèles, qui transferuntur in filios Dei.

Il est clair que l'Eglise ne tire ici son droit que de l'intérêt de la religion.

A l'article 2 de la question 1 2, il est enseigné que l'apostasie entraîne la perte de l'autorité, et que si, au temps de Julien l'Apostat, les fidèles ont continué à lui obéir malgré son apostasie, c'est seulement parce qu'alors l'Eglise n'avait pas encore assez de puissance pour réprimer les princes de la terre; elle a toléré un mal pour en éviter un plus grand (1 ) .

A l'article 6 de la question 60, il est dit que le pouvoir séculier est soumis au pouvoir spirituel comme le corps à l'âme, et que, par conséquent, le pouvoir spirituel n'usurpe pas en s'immisçant dans les affaires temporelles , quant aux points où le pouvoir séculier lui est soutins, ou bien à ceux que lui a volontairement abandonnés ee pouvoir (2).

Ces deux passages rentrent également dans Ja théorie du pouvoir indirect, puisqu'ils n'aecor-

(1) Illo tempore Ecclesia in sua novilate noudum habebat potestatern terrenos principes coinpeseeihîi, et ideo toleravit iideles Juliano Apostate obedire in his quae nondum erant contra tideni. ni majus periculum tidei vitaretur.

(2) Potestas secularis subditur spirituali, sicut corpus animae... Et ideo non est usurpatumjudicium. si spiritualis pradatus se intromitlat de temporal) bus quantum ad ea in quibus subditur et secularis potestas vel quae ei a seculari potestate lelinquuntur.

dent d'autorité temporelle au pouvoir spirituel que dans l'intérêt de la religion.

Enfin c'est dans la même pensée que saint Thomas, dans son Commentaire sur le Livre des Sentences, dit que le pouvoir séculier se joint au pouvoir spirituel en la personne du Pape, qui forme la tête des deux pouvoirs, et cela par la volonté de Jésus-Christ, qui est en même temps prêtre et roi (1).

Sans doute, cette phrase est 1" expression complète d'une véritable théocratie; mais elle n'a rien qui ne soit parfaitement explicable dans le système que nous avons exposé ; elle aurait pu être écrite par Bellarmin, et elle ne saurait prouver, par conséquent, que saint Thomas en récrivant ait abandonné la théocratie limitée, indirecte et comparativement modérée qu'il défendait d'ordinaire, pour la théocratie absolue et illimitée que prêchaient tant de ses contemporains et qui, sans restriction et sans réserve, jetait toute l'humanité aux pieds du Pape, comme aux pieds d'un Dieu.

J'insiste sur ce point, parce que, dans 1" ouvrage cité plus haut : Pouvoir du Pape au moyen âge, l'abbé Gosselin a prétendu, contre

(1) Potes tati spirituali etiam secularis potestas conjungitur in Papa, qui utriusque potestatis apicem tenet, scilicet spiritualis et secularis; et hoc, illo disponente qui est sacerdos et rex in sternum, rex regum et dominans dominantium. (Comm. in ~llib. SrntnUiarum, dist. H. au. *2. a. :f, m fine.)

Bellarmin, que saint Thomas avait professé la théorie du pouvoir direct, erreur évidente et que je crois avoir assez démontrée.

Il est vrai que cette théorie du pouvoir direct se trouve enseignée dans les termes les plus crus au chapitre 10 du mc livre du De regimine principum, où il est dit que Jésus-Christ a communiqué toute sa puissance à son vicaire, que cette puissance est aussi bien temporelle que spirituelle , et que le pouvoir temporel reçoit son existence de Pierrre et de ses successeurs, comme le corps reçoit la sienne de l'âme (1). Mais il est surabondamment prouvé que ce troisième livre n'est pas de saint Thomas, et, à défaut d'autre preuve, il suffirait, pour le démontrer, de Topposition de cette théorie à celle que nous avons analysée il n'y a qu'un instant et qui est exposée au premier livre, dont l'authenticité n'est pas douteuse.

En définitive, la théocratie de saint Thomas peut se résumer en ces propositions :

Qu'il y a pour l'homme un but suprême, auquel tout doit être subordonné ;

Que ce but est la béatitude éternelle ;

Que cette béatitude ne peut être conquise que par le bienfait surnaturel de la religion ;

Que les ministres de la religion, agents du

(1) Sicut corpus per animam habet esse, virluteui et operationem,... ita et temporalis juridictio prineipum per spiritualem Pétri et successorum ejns.

but suprême, ont par suite une autorité supérieure sur les actions humaines ;

Que cette autorité n'existe pas seulement à l'égard de l'individu, mais aussi de la société, parce que ce qui est vrai du premier est également vrai de la seconde ;

Que cette autorité, existant par la religion et. pour elle, s'étend aussi loin que les intérêts religieux, mais pas au-delà.

Que, partout où il y a un intérêt religieux, le pouvoir spirituel a donc le droit de commander; mais que partout où cet intérêt n'existe pas, il n'a pas le droit d'intervenir.

XUI