PRINCIPES SOCIAUX

Après avoir établi L'origine naturelle de la société humaine et en avoir indiqué le but, il reste à chercher comment cette société doit s'organiser et vivre pour atteindre ce but, ou, en d'autres termes, sur quels principes elle doit se régler; ou, en d'autres termes encore et plus conformes à la langue de saint Thomas, quelle est sa loi.

L'analyse des principes généraux exposés au Traité des lois dans la Somme va nous donner la réponse à cette question.

(1) Per hoc quod dteit Âristotetes : civilas est communicalio bene vivendi... vitse perfectœ gratia instituta^ tangit causant (inalem. (Expositio, livre ni, Icct. 7, § 12.)

Benc vel féliciter vivere in poiitiçis est operari secundum optimam virtutem practîce... Apparet igitur quod finis propter quem institula est civilas bene ordinata est secundum virtutem perfëcte vivere vel operari, et non ipsum çoifvivere.

En ouvrant ce traité, on voit d'abord qu'il y a plusieurs lois diverses auxquelles les hommes sont soumis, savoir : la loi éternelle, la loi naturelle, la loi humaine et la loi divine ou surnaturelle.

Nous n'avons pas à parler maintenant de cette dernière loi ; nous nous réservons de traiter bientôt et plus en détail des lois humaines ; restent donc : la loi éternelle qui domine toutes les autres, et la loi naturelle qui la suit.

La loi éternelle, c'est ridée de l'ordre universel, tel que Dieu l'a conçu et décrété de toute éternité; c'est la grande règle qui préside au gouvernement de toutes les créatures; en un mot, c'est la raison divine.

La loi naturelle, cest la participation de 1 homme à la loi éternelle.

Parmi les créatures, en effet, les unes, dépourvues de raison, n'ont pas en elles-mêmes la règle de leurs actes ; elles sont des rouages aveugles du grand mécanisme; elles participent à la loi éternelle, sans la connaître : les autres, au contraire, y participent d'une manière plus excellente; étant douées de raison, elles se gouvernent et elles ont le droit comme la charge de régler elles-mêmes leurs actes. Voilà le grand privilège de toute créature rationnelle, et particulièrement de l'homme ; voilà aussi l'origine do la loi naturelle de laquelle doit découler ensuite toute la législation et par conséquent toute la politique .

Nous avons donc à nous rendre un compte exact delà manière dont saint Thomas entendait la loi naturelle, à savoir d'où il la faisait venir et en quoi elle consistait selon lui ; à déterminer enfin les principes généraux qui y sont contenus.

Or, le premier problème est de savoir comment les hommes trouvent en eux-mêmes la loi de leurs actes, la règle de leur volonté. La solution de ce problème est dans la raison naturelle par laquelle les hommes participent à la raison de Dieu. La lumière naturelle, qui fait distinguer le bien du mal. n'est pas autre chose en effet qu'une impression faite en nous par la lumière divine, qui, en associant l'homme à la Providence, le fait entrer en partage de la raison divine et lui donne une inclination naturelle vers sa fin propre (1).

(1) Est in homim'bus lex quaedam naturalis, participatio \idelicet legis seternœ, secundum quam bonu m et malum discernuntur

Inter caetera, rationalis creatura excellentiori quodammodo divinae Providentiee subjacet, in quantum et ipsa sit Providentia; particeps, sibi ipsi et aliis providens : unde et in ipsa participatur ratio œterna, per quam habet naturalem inclin ationem ad debiturn actum etiïnem. Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur.... quasi lumen rationis naturalis quo discernimus quid sit bonum et malum (quod pertinet ad naturalem legem), nihilaliud sit quam impressiodivini luminis in nobis. (Somme, la 2œ, quest, 91, art. 2.)

Mais il faut insister davantage sur cette théorie de la raison telle que la professait saint Thomas, pour bien comprendre ce qu'il entendait par raison naturelle et par loi naturelle.

Saint Thomas distingue toujours entre la raison spéculative, dont le but est de connaître, et la raison pratique, qui règle les actions ; mais il admet entre elles la plus grande analogie et la même manière d'agir. Toutes deux ont leurs principes premiers qui leur sont donnés par la nature. Pour la raison spéculative, ce sont les règles indémontrables du raisonnement humain, les lois logiques, les axiomes, ce qu'il appelle les commuties conceptions, par exemple : le tout est plus grand que la partie. Pour la raison pratique, ce sont les propositions universelles qui expriment les besoins et les appétits naturels de l'homme, aussi bien les nécessités morales de son existence que ses instincts physiques, par exemple : tout être tend à se conserver, ou bien l'homme vit naturellement en société (1).

fi) in ratione practica est invenire aliquid quod ila se habeat ad operationes sic ut se haoet propdsitio in ratione speculativa ad conclusiones, et hujus iiiocli propositiones universales rationis practica? ordinale; ad actiones habent rationem legis. (Somme, la ^;% quèst. 90, art. i, ad 2.)

.... Lex est quod dam dictamen practicae rationis. Similis autem processus esse in venitur rationis practicae et. speculativa?. Utraque enim ex quibusdam principiis ad quasdam conclusiones proceditÀ.. Se-

Os principes premiers sont également connus de tons les hommes ; ils sont les mêmes pour tons; ils ne peuvent pas être effacés du cœur humain; ils sont immuables; enfin ils sont la double base sur laquelle l'homme doit élever tout l'édifice de ces connaissances et tout celui de ses lois.

On voit donc que, dans ce système, l'homme ne reçoit pas de Dieu et n'a pas naturellement dans son âme des idées proprement dites, au sens des platoniciens. Par la participation à la raison divine, il ne faut pas entendre que l'homme reçoive des. idées toutes faites, des idées distinctes et déterminées sur le juste et le beau. Pour saint Thomas, toujours fidèle à la pensée d'Aristote, il existe seulement dans Pâme un certain nombre de faits primitifs, soit de Tordre purement logique, soit tenant à Tordre pratique.

cundum hoc ergo dicendum est quod, sicul in raîione spéculative ex prineipiis indemonstrabilibus naiuraliter cognitis producuptur conclusiones diversarum scienliarum, quarum cognitio non est nabis naUiraiiter inseita, sed per induslriam rationis inventa; ila etiain ex pra?ceptis legis naturalis quasi ex quibusdam prineipiis conirnunibus et indemonstrabilibus necesse est quod ratio humana procédât ad aliqua magis particularité!' disponenda. Et ista? particulares dispositions adinvenlae, secundum rationem humanam dicuntur leges humanae.... (Somme, la 2œ, quest. 91, art. 3. — Voir encore : id. id., quest. 94. art. 2.)

des jugements nécessaires, instinctifs, qui sont de sens commun, qui viennent directement de Dieu, et qui sont la première source de nos connaissances comme la première loi de nos actes. Voilà toute la raison naturelle. Les principes en sont moins des idées que des inclinations, des tendances, des nécessités. De ces principes premiers l'homme conclut ensuite à tous les cas particuliers, et il le fait par la seule force du raisonnement, en laquelle saint Thomas a tant de confiance que, selon lui, dans Tordre spéculatif où il ne s'agit que de choses nécessaires et immuables, l'homme arrive à la certitude absolue, au contraire de ce qui se passe dans Tordre pratique, où il s'agit de choses contingentes et particulières et où, par suite, Ton ne peut arriver qu'à une certitude morale (1).

Quoi qu'il en soit de cette prétendue infaillibilité de la raison humaine dans Tordre spéculatif, si nous en revenons à la loi naturelle, et par conséquent à Tordre pratique, nous retrouvons absolument le même système.

La loi naturelle est attachée à Tâme ; elle n'en est pourtant pas une partie intégrante, une qua-

(1) Ratio practica est circa operabilia, quœ sunt singularia et contingentia, non autem circa necessaria, sicut ralio speculativa. Et ideo leges humanse non possunt illam infallibilitatem habere quam habent conclusiones démon strati va; scientiarum. {Somme, la 2œ, quest. 91, art. 3, ad. 3.)

47 lité essentielle ; elle en est une manière d'être, un habitus, en ce sens qu'elle est possédée par l'âme qui, à la vérité, ne la considère pas toujours, mais qui l'a toujours à sa disposition ihabitualiter) (1).

Or, les préceptes de la loi naturelle, quoique nombreux , peuvent néanmoins être ramenés tous à un seul et premier précepte, savoir : de rechercher le bien et d'éviter le mal. Tel est en effet le penchant naturel et nécessaire de l'homme. Comme être, et par cela seul qu'il est, l'homme tend à se conserver, et il a cette tendance commune avec tous les êtres ; en tant qu'animal, il a des inclinations qui le poussent et qui lui sont communes avec les autres animaux, par exemple F instinct qui existe entre les sexes et l'amour de la progéniture; enfin, en tant qu'homme et comme créature raisonnable, il a une inclination naturelle à connaître Dieu et à vivre en société.

Toutes ces tendances, toutes ces inclinations qui poussent fatalement l'homme à rechercher son bien, forment la loi naturelle (2).

(1) ... Alio modo potest dici habitus, id quod habitu tenetur.Ethoc modo, quia praecepta legis naturalis quandoque considerantur in actu a ratione, quandoque autem sunt in ea habitualiter tantum, secundum hune modum potest dici quod lex naturalis sit habitus. (Somme, la 2*% quest. 94, art. 1.

(*2) Primum principium in ratione practica est

— *8 — Cette loi domine toute l'humanité: l'homme lui est nécessairement soumis, puisqu'elle est la loi de sa nature ; elle ne saurait donc être changée

quod iundatur supra rationem boni, quaè est : bonum est quod ornnia appetunt. Hoc est ergo prirnum prœceplum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum et malum vitandum... Omnia illa ad qua; homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliser apprehendit ut bona, et per consequens ut opère prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda. Secundum igitur ordinem inclinationum naturaiium est ordo praeceptorum legis naturae. Inest enim primo inclinatio homini ad bonum secundum naturam in quacommunicat cura omnibus subslantiis, prout scilicet quadibetsubstanlia appétit conservationem sui esse, secundum suam naturam : et secundum hane inclinationem pertinent ad legern naturalem ea per qua? \ita bominis conservatur et contrarium impeditur. Secundo inest homini inclinatio ad aliqua magis specialia secundum naturam in qua communicat cum cœteris animalibus : et secundum hoc dirumlur ea esse de lege naturali, qnœ natura omnia animalia docuit, ut est conjunctio maris et femina» et educatio liberorum. Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam ration is, quœ est sibi propria, sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo et ad hoc quod in societate vivat : et secundum hoc ad legem naturalem pertinent ea quœ ad hujusmodi inclinationem spectant, ut pote quod homo ignorantiam vitet, quod alios non oflendat cum quibus débet conversari et caetera hujusmodi quœ ad hoc speetant. (Somme, 1* 2*, quest. 4, art. 2.)

au moins en ses points fondamentaux; enfin c'est d'elle, par voie de déduction et de détermination, que doivent être tirées toutes les lois humaines.

Cette manière de concevoir la loi naturelle n'a évidemment qu'un rapport éloigné avec les théories qui ont cours aujourd'hui sous le titre de droit naturel, et spécialement avec celle des droits de l'homme. Dans cette dernière théorie, on a surtout en vue de déterminer les droits des individus en vertu de leur nature spirituelle et en dehors de toute conception sociale, de manière à constituer un droit idéal qui soit pur des exceptions qu'amènent la coutume et les nécessités politiques. Loin de se préoccuper ainsi de la détermination des droits individuels, saint Thomas au contraire, — et la plupart des anciens publicistes, jusques et y compris Grotius et Puffendorf, étaient au même point de vue, — saint Thomas, dis-je, s'attache avant tout à déterminer les conditions de l'existence humaine et particulièrement de l'existence sociale; et c'est l'ensemble de ces conditions qu'il appelle la loi naturelle.

On comprend combien ces points de départ sont différents, et combien par suite diffèrent les résultats obtenus, selon que l'on choisit l'un ou l'autre. Saint Thomas, en effet, entend la justice, l'égalité et tous les principes sociaux en un autre sens que la plupart des publicistes contemporains, et, en général, il a une manière de con-

eevoir la société, qui n'est pas celle de notre temps, et dont il faut se rendre compte si Ton veut bien comprendre sa politique.

Nous allons voir éclater cette opposition en parcourant rapidement les principes les plus généraux de la loi sociale.

Et d'abord, comme nous le disions tout à l'heure, il y a un principe qui tient le premier rang dans les esprits de notre temps, et à côté duquel saint Thomas passe sans même l'indiquer : c'est celui des droits de l'individu et de leur garantie, ou, en d'autres termes, de la liberté individuelle, à laquelle il ne fait aucune part, quoiqu'il ait commencé par poser pour but à la société le bonheur individuel. Ses préoccupations sont ailleurs, elles sont tournées exclusivement du côté de la société elle-même ; l'idée qui le domine, c'est l'idée sociale ; c'est celle de la hiérarchie nécessaire à l'existence de la société ; c'est celle de cet ensemble d'organes unis entre eux et dont chacun est subordonné à l'ensemble, qui, par leurs relations et leur vie commune, constituent le corps social : voilà le point de mire de toute sa politique.

Ainsi le sacrifice, ou plutôt l'oubli des droits de l'individu et la préoccupation exclusive des besoins et des intérêts de la société, sont un des premiers caractères de la politique de saint Thomas.

Nous devons remarquer, d'ailleurs, qu'un

caractère analoaue se retrouve dans toute sa philosophie.

En général, soitcomme philosophe, soit comme théologien, saint Thomas accorde peu à l'individu, aux causes secondes, dont on peut même dire qu'il sacrifie les droits légitimes à la grande idée qui le domine, celle de l'universalité de l'Être divin et de l'action divine. Il est plutôt du parti de Malebranche que de celui de Leibnitz.

Tout l'être, selon lui, n'appartient qu'à l'Etre suprême, absolu, dont les êtres particuliers ne sont que des limites et des ombres ; à peine ontils droit au nom d'être.

De même, tout le mouvement doit être rapporté au grand moteur comme à sa cause unique ; les créatures ne sont que des instruments qui le transmettent ; aucune n'est assez parfaite pour agir, si Dieu ne la meut.

L'idée que saint Thomas se fait dé l'âme humaine n'est donc pas celle d'une force substantielle et douée d'une activité propre. Elle a besoin pour agir d'être mue. Si l'on demande ensuite ce que devient la liberté dans ce système, on trouvera la réponse dans le fameux système de la prémotion ou prédétermination physique* qui a tant agité les écoles, et que la plupart des théologiens accusent si justement de détruire le libre arbitre et, par suite, la responsabilité de l'homme.

Remarquez de plus que, dans le système thomiste, l'individualité des âmes humaines ne ré-

suite pas tant d'une personnalité spirituelle qui leur soit propre, que de leur hymen avec l'erganisrne qui les différencie et les distingue.

Certes, quand la métaphysique, la théologie et la psychologie sont constituées sur de telles bases, il n'est pas étonnant qu'en politique la liberté et les droits des personnes humaines soient sacrifiés.

Quoi qu'il en soit, étudions maintenant ces principes sociaux qui dominent de si haut le droit individuel. INous n'avons pas à parler du principe même de la sociabilité , auquel nous avons vu que saint Thomas rapporte l'origine des sociétés humaines, mais seulement du grand principe de la justice qui doit régler ces sociétés.

Conformément aux théories aristotéliciennes, saint Thomas distinguait entre la justice commutative et la justice distributive. La première a pour objet les rapports des particuliers entre eux; sa matière est l'échange sous toutes les formes : la vente, l'achat, le louage, et en général les conventions volontaires. La seconde a pour objet les rapports des parties au tout; elle distribue entre les hommes les biens communs, comme les honneurs et le pouvoir, et aussi les charges publiques, comme les impôts.

Or, ces deux justices n'ont pas la même règle. Pour la justice commutative, la règle est l'égalité absolue, tant pour tant, chose pour chose, qu'Aristote et saint Thomas comparent à la proportion arithmétique. Pour la justice distributive,

— ;>3 — au contraire, la règle est un rapport de proportion, qu'ils comparent à la proportion géométrique, et où l'on ne tient pas seulement compte des choses, mais aussi des personnes auxquelles ces choses sont distribuées , de leur rang , de leur position dans la société, de leur princip alitas , suivant une expression énergique dont je cherche en vain l'équivalent clans la langue française, et dont peut-être les mots râleur sociale rendent assez bien le sens. C'est à cette valeur sociale des hommes que, selon saint Thomas (et il ne fait toujours en cela que répéter Aristote), il faut proportionner la distribution des biens communs (1).

Ainsi, dans les rapports privés des hommes entre eux, légalité absolue ; mais, dans les rapports sociaux, une proportion dont la distinction des rangs forme l'élément principal : tel est le principe, et l'on en comprend la gravité ; l'inégalité devient ainsi la justice; car, selon les propres paroles de saint Thomas, s'il est contre la justice que des égaux soient inégalement trai-

(1) lu distributiva justifia datur aliquid privatee personœ, in quantum id quod est lotius est debiturn parti : quod quidam tanto majus est quanto ipsa pars majorem principalitatem habet in toto. Et ideo in distributiva juslitia tanto plus alicui de bonis coinmunibus datur quanto illa persona majorem habet principalitatem in communitate. (Somme^ 2a 2*, quest, Gi. art. -2.)

tés, il n est pas moins injuste que des inégaux le soient également (1).

Il ne faudrait pourtant pas attribuer à ce principe une portée nécessairement aristocratique, dans le sens moderne du mot ; on pourrait même en tirer des conséquences tout opposées : pour le bien saisir, en effet, il faut savoir suivant quelle mesure doit être appréciée la valeur sociale de chaque citoyen, sa principalitas , et, par suite, à quel titre les rangs et tous les biens communs doivent être distribués.

Aristote a enseigné sur ce point une doctrine très remarquable et qu'il faut connaître.

Il commence par distinguer entre les divers gouvernements : dans les uns, le pouvoir se distribue en vertu de la noblesse ; dans d'autres, en vertu de la richesse ; dans d'autres, on veut que tous les hommes soient également traités. Mais toutes ces règles n'ont qu'une valeur secondaire, une justice relative aux divers principes de gouvernement; ce que les scolastiques ont appelé lejustum secundiim quid. Lejustum simpliciter, la justice absolue, est tout autre , elle a une meilleure mesure pour apprécier les hommes : elle le fait à la lumière du but social lui-même. Ce but est de procurer la vertu et le bonheur de

(1) Sicut contra justitiam esse videtur ut .vquales inœqualia habcanl, ita injuMitia est ut iruequalos rpqualia habearit. [Eœpositio, liv. ut, lcdio 9, § a.

Voir encore au même onvrasrc, liv. n. tertio t.)

la société. Plus donc les citoyens contribueront à cette vertu et à ce bonheur, et plus ils mériteront de la société, plus forte aussi devra être leur part dans l'autorité et dans tous les biens communs.

Ainsi l'utilité de chacun pour la société, et par suite les qualités intellectuelles et morales qui le rendent plus ou moins utile, sont la mesure réelle et vraiment juste, selon laquelle il faut apprécier et classer les citoyens (1).

Telle est la doctrine idéale d'Àristote, et l'on peut y voir assurément une des plus belles et des plus justes théories où se soit élevé le génie de l'antiquité. Malheureusement il faut ajouter qu'aux yeux d'Aristote et de l'antiquité tout entière, ces qualités intellectuelles et morales qui doivent distinguer les citoyens entre eux étaient considérées en grande partie comme des qualités héréditaires, qui se perpétuaient naturellement dans les mêmes races et dans les mêmes familles, et qui étaient moins le fruit d'un mérite personnel que le résultat de la naissance et de la nature. Aussi, au lieu de donner un titre à des fonctions, comme nous dirions en langage moderne, il est plus juste de dire que, dans l'esprit de l'antiquité,

(1) Voir les développements et la justification de cette doctrine aux chapitres 5 et 6 du troisième livre et au chapitre 1er du cinquième livre de la Politique, ancienne division.

elles donnaient un droit au pouvoir et aux jouis sances qu'il procure.

On voit comment, par là, et dans le fait, rêve nait l'aristocratie, dont la théorie pure semble être exempte. C'est la morale et les préjugés du paganisme qui viciaient ainsi la science. Mais transportez-vous dans le monde des idées chrétiennes, reconnaissez chez tous les hommes une vocation égale à la vertu, faites planer au-dessus des distinctions de race et de naissance l'unité d'origine et de nature de l'humanité tout entière. et voyez si la théorie ne recouvre pas aussitôt toute son énergie et toute sa pureté, et si elle ne conclut pas à faire du mérite personnel la seule et unique règle de la distribution de l'autorité et des honneurs.

Quoi qu'il en soit, il faut reconnaître que saint Thomas ne s'est pas expliqué sur cette diversité d'interprétation et qu'il s'est contenté de répéter la doctrine aristotélicienne en la développant et en la revêtant des formules de l'école, qui ne font qu'ajouter à sa force.

En général, les scolastiques définissaient la vertu, la qualité qui rend bon l'homme qui la possède et bonne l'œuvre qu'il fait (quœ bonum facil liabentem et opus ejus bonum recldit). La vertu politique [virtus politica) est par conséquent celle qui fait le bon citoyen et qui rend bonne son œuvre civique ; ou, en d'autres termes, comme toute société repose sur un échange de commandement et d'obéissance, c'est elle qui

le rend capable de commander et cf obéir tour à tour quand il le doit et comme il le doit. La vertu politique suppose donc l'accord du talent et de la moralité ; elle suppose l'instruction et une certaine culture libérale de l'âme ; on pourrait la comparer à ce que, dans la langue politique moderne, on a appelé la capacité, mais en observant que cette capacité ne dépend pas seulement de l'intelligence, qu'elle exige en outre la possession des vertus morales; car le citoyen vertueux doit savoir se régir lui-même ; il doit posséder plus ou moins les quatre vertus cardinales; il a besoin de tempérance, de force, de justice ; il a besoin encore plus de prudence, et surtout de cette prudence polittquti dont l'objet est le bien commun et qui doit régler également l'action des cbefs et la coopération intelligente des sujets (1).

Or, dans la possession de cette vertu politique, il y a une infinité de degrés. Elle peut manquer absolument, et nous verrons tout à l'heure le triste parti que saint Thomas a tiré de cette

(1) Prudentia non solum se habet ad bonuin privatum unius hominis, sed etiam ad bonum commune multitudinis. [Somme, 2a 2^, quest. 47. art. 10.)

Prudentia non modo in principibus, sed etiam in

subditis est Quia quilibet horno in quantum est

rationalis participât aliquid de regimine secundurn arbitrium rationis, in tantum comenit ei prudentiam habere. (Td., id., îd., art. \;l.\

hypothèse pour justifier l'esclavage. Elle peut exister au plus haut degré, dans une supériorité infinie sur celle des autres citoyens, et nous verrons que c'est sur cette seconde hypothèse que saint Thomas fait reposer la royauté légitime. En général, elle existe du plus au moins chez tous les citoyens, et l'on pourrait par conséquent les ranger tous sur une même échelle d'après la quantité de vertu politique possédée par chacun d'eux. Or, selon la justice absolue, idéale, cette échelle doit être celle des honneurs et de tous Jes droits sociaux.

« Plus on concourt, dit saint Thomas, au bien de la cité, et plus on ajoute à sa force. Aussi a-ton par là plus de droit que les autres citoyens qui sont égaux ou même supérieurs en naissance ou en richesse, mais qui sont inégaux et moindres en vertu politique (1). » Et ailleurs : « C'est une injustice de ne pas accorder davantage à qui a une supériorité réelle; or, les citoyens vertueux ont une supériorité de ce genre sur les autres citoyens ; ne pas les traiter en raison de

(1) Manifeslum est quod illi qui plus addunt ad communionem, plus addunt ad civitatem, et plus civitatis pertinet ad istos quam ad illos qui sunt aequales in libertate vel génère et quam ad illos qui sunt majores in génère, tamen minores et inaequales secundum virtutem politicam. Iterum, plus attinet illis de eis quae pertinent ad civitatem quam illis qui excedunt alios in divitiis, sed exceduntur ab aliis in virtutibus. (Expositio, liv. m, lectio 7, § p.)

cette supériorité, c'est donc commettre une injustice (1). »

Je pourrais citer d'autres passages aussi décisifs, mais je ne crois pas nécessaire de prouver par des textes nombreux que saint Thomas professait réellement un principe qui est au fond de la plupart de ses doctrines politiques, qui en est comme le principe vital, et que nous retrouverons souvent dans le cours de cet exposé, notamment dans le chapitre de la Souveraineté.

Nous venons de parcourir l'ensemble des principes les plus généraux dont saint Thomas faisait la base de la science sociale. On pourrait dire, en se servant des termes scolastiques, que nous venons d'étudier la forme de la société, sa cause formelle, celle qui la constitue et la fait vivre ; il nous faut maintenant en étudier la matière, c'est-à-dire le sujet qui sert à la former, en d'autres termes les éléments dont elle se compose.

(1) Mi qui sunt simpliciter inaequales^ si non recipiunt secundum illam inaequalitem, injustum fit simpliciter eis ; sed virtuosi sunt simpliciter inaequales respectu aliorum, ipsos excedentes secundum virtutem; ergo, si non recipiunt secundum illam insequalitatem,, injustum fit eis. (Expositio, liv. v, lectio 1, § d.)