SUR LES DIFFÉRENTES SECTES PHILOSOPHIQUES

Si loin que nous remontions clans l'histoire du genre humain, toujours nous trouvons l'homme occupé à rechercher la cause primitive du monde, à deviner les lois qui régissent l'univers et s'évertuant surtout à sonder sa propre destinée. Tout peuple, comme tout individu, pourvu qu'il ne soit pas plongé dans un complet abrutissement, s'est attaché à résoudre ces grandes questions avec une persévérance qui, à elle seule , prouve suffisamment que c'est là le plus intéressant problème pour l'humanité tout entière. Le degré de la supériorité de développement d'une nation sur une autre se réduit seulement au point de vue sous lequel ces questions ont été envisagées, à la manière dont on s'y est pris pour satisfaire cet irrésistible désir qui excite sans cesse l'âme à soulever le voile qui entoure son existence. Absorbés dans un saint pressentiment, ou inspirés par une intention immédiate, quelques esprits d'élite de l'antiquité proclamèrent l'idée d'un Dieu infini et éternel, les idées de vertu, de bien, celle de l'immortalité de l'âme, et, hiérophantes sacrés , ils exigèrent une foi sans réserve en leurs révélations , ou bien ils enveloppèrent de symboles leurs pensées sublimes. D'autres, moins complaisants pour les prétentions mystiques, voulurent voir ces idées

au jour de la raison, et, passant du connu à l'inconnu, ils tâchèrent de s'élever jusqu'aux hauteurs célestes de l'Etre éternel. Mais quelle que soit la marche qui ait été suivie, on a essayé toujours et partout d'arriver dans les régions de la vérité pure.

Jusqu'à Mohammed, les Arabes vécurent, à cet égard, dans une ignorance vraiment extraordinaire. Sans doute il y avait aussi parmi eux quelques tribus qui, adonnées aune sorte de sabéisme , croyaient à la métempsycose, et partant à l'immortalité de l'âme, à l'existence d'un Etre suprême, etc.; mais ces dogmes mêmes offrent un tel contraste avec le reste de leurs superstitions et avec l'idolâtrie grossière de la plupart des autres tribus, qu'il est facile de voir que ces doctrines étaient ou des souvenirs altérés d'un temps reculé, ou des emprunts faits à des peuples voisins. Aussi les opinions religieuses des anciens Arabes ne semblent-elles point avoir exercé une remarquable influence sur leur vie sociale, comme chez les autres peuples où la religion a toujours été le foyer de l'intelligence et le lien de l'esprit national. Tandis que ~ chez toutes les autres nations les premiers accents de la poésie naissante sont consacrés à la religion, à l'adoration de cet être inconnu qui remplit lame du poëte et la fait épancher, on ne trouve rien de pareil parmi les Arabes, quoiqu'ils cultivassent la poésie avec une prédilection marquée. Les M'oallakâfs , qui sont pour eux les chefs-d'œuvre du génie national , ne respirent que la vengeance et la guerre, l'hospitalité et la munificence. C'est le hameau ou le cheval, l'épée et le désert qui sont les thèmes favoris, les uniques thèmes de ces poésies : nulle part une idée religieuse. Et s'ils eussent composé des chants, des écrits sacrés, ou patriotiques et religieux

à la fois, comme les grands poëmes épiques des Indiens et des Grecs, ils les auraient sans doute déposés, avec les M'oallakât's, dans la kaâbah, leur seul monument na^ tional. Or le silence abolu des écrivains n'autorise point cette présomption. La kaâbah elle-même, réunion centrale de toutes les idoles adorées par la nation, aurait dû mettre en mouvement des sentiments plus nobles, des idées plus élevées; mais la mythologie des dieux qu'elle renfermait ne formait pas un ensemble reconnu par toutes les tribus; et supposé même qu'il y ait eu une mythologie générale et commune, il est toutefois certain que loin d'engendrer les arts et les sciences, elle n'a pas même donné une trempe nationale au caractère des Arabes.

Ainsi les Arabes manquaient de toute doctrine qui eut pu sérieusement diriger les esprits vers les hauts problèmes de notre existence, lorsqu'ils reçurent le Coran et avec lui la doctrine d'un seul être suprême, spirituel, infini, et le dogme de l'immortalité de l'âme. La conscience humaine s'éveilla, et plus on se mit à réfléchir sur ces vérités éternelles , plus on embrassa avec ardeur une religion à la fois si nationale et si sublime en comparaison de l'idolâtrie grossière pratiquée jusque-là. Le rôle de Mohammed était plus facile que celui d'aucun autre réformateur ou fondateur de religion. Il n'avait point à combattre chez son peuple des doctrines vigoureuses et tenaces; les préjugés des Arabes ne portaient que sur quelques rites bizarres, et Mohammed, tout en supprimant des habitudes barbares en usage depuis un temps immémorial , eut le bon sens de laisser subsister, d'accueillir même dans sa nouvelle loi, les coutumes dont l'abrogation aurait pu lui porter préjudice.

Un des plus éclatants témoignages de la nature divine de notre âme, c'est que, toutes les fois qu'une haute vérité se révèle à notre intelligence, nous éprouvons un bonheur infini, que nous sentons, pour ainsi dire, notre parenté avec la vérité éternelle. Mais cet enthousiasme si pur exalte l'ignorant jusqu'à la folie, et le conduit presque toujours au fanatisme : tel fut l'effet qu'il produisit sur les Arabes. L'épée et le Coran à la main, ils se ruèrent à travers les peuples, persécutant leurs antiques croyances et les contraignant à embrasser la loi du prophète. Toutefois le fanatisme aussi a ses bornes; les batailles cessèrent enfin; une nouvelle période va commencer. Bientôt à l'ombre de la paix, le luxe et les richesses, les arts et les sciences brillèrent du plus vif éclat aux yeux des vainqueurs étonnés. Tout était nouveau pour eux, ils avaient tout à apprendre. Leur volonté ne faillit point. Ils se jetèrent avec ardeur dans, l'étude des sciences. Les haines religieuses parurent éteintes. Des Syriens chrétiens furent nommés professeurs à l'université de Bagdad; des savants envoyés à la recherche des livres scientifiques; des comités formés pour traduire tous les écrits utiles, et de larges récompenses proposées pour des travaux de ce genre. Euclide, Galien et Aristote furent accueillis avec transport par les Arabes : le dernier surtout excita leur enthousiasme.

Le but que je me suis proposé ne me permet pas de faire une digression sur les traductions en arabe de livres grecs, et notamment des écrits d'Aristote. Toutefois je crois devoir faire remarquer que , sans connaître le moins du monde ces traductions, on les a décriées de la manière la plus injuste. Je ne nierai pas qu'il n'y eût dans ce travail des Arabes maint essai informe; mais les

bonnes traductions ne manquaient pas non plus. La bibliothèque du roi à Paris possède des traductions manuscrites d'Àristote comparables en fidélité et en correction aux meilleures traductions latines, et tellement distinguées par la critique circonspecte qu'on y remarque , qu'elles vont presque de pair avec les travaux modernes. Ce n'est pas, j'imagine, un heureux hasard ni un préjugé favorable à Aristote qui attira de préférence les Arabes vers sa philosophie. Aristote, le génie le plus universel de l'antiquité, avait embrassé et fécondé toutes les branches de la science; ses livres formaient l'encyclopédie la plus vaste, la plus systématique, la plus parfaite du savoir humain. Qu'y avait-il donc de plus naturel pour un peuple qui ne savait encore rien, que de s'attacher à un maître qui répondait à toutes les questions, à la suite duquel on pouvait traverser le monde moral et le monde physique, qui enfin, éclaircissant toutes choses par les mêmes principes et en vertu de la déduction la plus rigoureuse, était l'auteur d'une véritable science générale, le philosophe par excellence? D'ailleurs il n'existait aucun auteur ancien qu'ils pussent aborder aussi facilement, grâce aux travaux étendus et aux nombreux commentaires des Alexandrins. Les Arabes ne se mirent pas à étudier les doctrines du Stagirite telles qu'il les avait conçues lui-même; leurs précepteurs, les Syriens, continuèrent, suivant la méthode de leur pays, à confondre les académiciens et les péripatéticiens; méthode qui, dès l'établissement du christianisme, prévalut naturellement pour quiconque voulait concilier les vérités révélées avec les résultats des recherches philosophiques. Les sectateurs de Mohammed ne virent donc d'abord Aristote qu'à travers le prisme de l'école néo-

platonicienne. Tous leurs travaux philosophiques en ont reçu une empreinte plus ou moins forte. Cependant, il faut le dire, cette empreinte s'efface sensiblement chez les philosophes proprement dits, à mesure qu'initiés de plus en plus à la philosophie, ils mettent de coté leurs guides et commencent à comprendre Aristote par Aristote lui-même. C'est ainsi, par exemple, que nous trouvons plus d'éléments néoplatoniciens dans Alfàrâbi que dans Ibn-Sînâ, qui n'est séparé du premier que par un intervalle d'environ trente ans.

Aristote, avec les commentaires de Porphyre, de ïhémiste, d'Ammonius, de David, etc., fut donc le philosophe dont les opinions appelèrent et dirigèrent les recherches philosophiques des Arabes. Et en effet, Aristote offrait de quoi satisfaire îa curiosité de ces hommes dont l'envie d'apprendre et de savoir ne recula devant aucune difficulté et ne s'effraya d'aucun labeur. Mais on se tromperait fort, si l'on croyait qu' Aristote a été l'unique philosophe grec que les Arabes eussent étudié. En mettant de coté l'histoire et la poésie grecques qui ne leur convenaient point et dont ils eurent des notions on ne peut plus bizarres et puériles, les Arabes ne négligèrent aucun livre grec sur quelque matière que ce fût. Quant aux philosophes, Platon et Pythagore furent, après Aristote, ceux à qui l'on s'attacha le plus. Mais si Aristote n'était guère connu que d'après les commentateurs, à plus forte raison Platon et Pythagore ne durent-ils l'être que par les néoplatoniciens et les néopythagoriciens. On trouve cités assez fréquemment dans les auteurs arabes plusieurs dialogues de Platon , notamment le Cratyle et le Phœdon (i); mais aucun

(i) On voit de longs extraits du Phœdon dans la chronique des philo-

de ces livres n'est mieux connu d'eux que son grand ouvrage sur les lois. Les doctrines touchant les idées, l'origine de l'âme, etc., deviennent tour à tour autant d'objets de polémique, et il y a même des livres entiers écrits pour exposer ou pour réfuter ces opinions platoniciennes. D'ailleurs la tendance des Alexandrins introduite dans l'étude d'Aristote nous fait déjà présumer que les Arabes ont dû s'occuper beaucoup de Platon, du moins du Platon de l'école syncrétiste.

Quanta Pythagore, sur lequel régnait déjà dans les beaux jours de la Grèce tant d'incertitude, il ne paraît au milieu des Arabes qu'enveloppé dans les mythes et les fables qu'avaient débités sur lui les soi-disant continuateurs de son système en Egypte. « Pythagore, dit un des « plus modérés auteurs arabes (î), était natif de Samos, « contemporain du roi juif Salomon et prophète comme « lui. Toute sa sagesse, il la puisa à la source du pro- « phétisme (2). Par ses sens il pouvait percevoir les mon- « des supérieurs, entendre l'harmonie des sphères. Ses « disciples allèrent convertir, l'un les Persans, l'autre les « Indiens, etc. » On trouve chez les Orientaux des données très-étendues sur la doctrine des nombres attribuée à Pythagore, doctrine qui jouissait d'une haute célébrité parmi les Arabes, et d'où naquit cette symbolique mystérieuse qui suivait par rapport au Coran la même méthode d'inter-

so/?Aw(tawârîch olh'ukhmâ) d'AIkhatibî Alzoûzeni, ouvrage dont Casiri a traduit les passages les plus importants. Un manuscrit de cet ouvrage s'est retrouvé à la bibliothèque royale de Paris , pendant que ces feuilles sont livrées à l'impression ; je l'ai lu trop tard et j'ai le regret de n'en avoir point profité : du moins je le signale au lecteur.

(1) Shahrestâni s. v.

(2) Les Arabes parlent souvent de philosophes prophètes. Tels sont, selon eux, Hermès, Soloit , Pythagore, Socrate, etc.

prétation qu'une partie de la kabbale juive. La cosmologie pythagoricienne, la doctrine de l'âme universelle, etc., sont assez prolixement exposées par les Arabes, et toujours, bien entendu, mêlées aux idées néoplatoniciennes. Ils possédaient plusieurs livres attribués à Pythagore. Hâjî Rhalfah cite à diverses reprises le testament de P y thagore expliqué par Proclus (i), un autre livre sous le titre de Philosophie de Pjthagore; et le traité précédent de Gazzâlî nous apprend que les Tâlîmî's aussi lisaient des écrits prétendus pythagoriciens.

Les Arabes, comme on le présume déjà, étaient beaucoup plus familiarisés avec les philosophes de l'école d'Alexandrie. Nous avons vu tout à l'heure que non-seulement les commentateurs d'Aristote étaient connus des musulmans, mais que ce furent eux précisément qui leur inspirèrent du goût pour Ja philosophie et qui les y initièrent. Cependant ils ne se bornaient point à ceuxci. Les différents chefs du néoplatonisme leur étaient également familiers. Plotin et Proclus contribuaient même beaucoup à la tendance mystique qui se manifestait dans quelques écoles, et les doctrines néoplatoniciennes en général exerçaient sur plusieurs sectes philosophiques une influence aussi marquée que celle d'Aristote lui-même. Les anciennes écoles de la Grèce classique, outre celles que nous avons déjà mentionnées, n'étaient pas non plus tout à fait ignorées. Les fréquentes citations qu'on en trouve dans Aristote avaient suffi déjà pour diriger de ce coté l'attention des Arabes. Au reste, leurs connaissances sont très-faibles dans cette partie de l'histoire : ils n'ignorent, il est vrai, ni les noms propres ni les doctrines, mais ils en font un nié-

(i) Hâji Khalfah. nos 9639, i3254, 12760, etc.

lange confus : toutes leurs notions d'ailleurs leur viennent des sources alexandrines , où même ils n'ont pas toujours puisé avec discernement. Sans entrer dans l'exposé de tout ce que les Arabes ont connu des anciennes philosophies et des modifications qu'ils leur ont fait subir, nous nous bornerons à rémunération des noms des philosophes grecs que les Arabes mentionnent le plus souvent.

L'histoire de la philosophie se divise, selon les Arabes, en deux parties bien distinctes. La première grande période renferme les philosophes anciens (qui naturellement sont tous Grecs), la seconde les philosophes musulmans. Les philosophes grecs se divisent en deux séries, ceux qui précèdent et ceux qui suivent Aristote. De même les philosophes musulmans forment deux séries distinctes, dont Ibn Sînâ est le point de division (i)- Quelques auteurs , entre autres Gazzâlî, classent les anciens philosophes, d'après leurs doctrines, en fatalistes, naturalistes, théistes; cependant la première classification est la plus fréquente.

En parcourant la première série de cette division nous trouvons qu'il n'y a presque aucun philosophe grec de quelque importance dont les Arabes n'aient

(i) Les auteurs arabes nomment les philosophes qui précèdent Aristote les premiers des anciens, ceux qui suivent les derniers des anciens, et les philosophes arabes avant Ibn Sinà les premiers philosophes musulmans, ceux qui lui sont postérieurs les derniers philosophes musulmans. Cette dénomination se retrouve dans tous les livres philosophiques, bien que l'on ne soit pas toujours d'accord sur le point de division à prendre entre les anciens philosophes. Quelquefois on regarde, non pas Aristote, mais l'établissement de l'école d'Alexandrie, comme terme de séparation; d'autres prennent Alexandre le Grand ; d'autres , Socrate , etc.

eu une notion quelconque. Orphée même et Homère appartiennent, selon eux, à cette catégorie, en qualité d'hommes supérieurs qui « dans leurs poésies propage geaient des idées non-seulement d'une haute sagesse, a mais d'une philosophie divine (i). » Les noms des sept sages se rencontrent assez souvent dans les écrits arahes. Shahrestânî donne un exposé étendu des doctrines de Thaïes, d'Àuaximène, d'Heraclite, etc.; il parle d'une manière très-prolixe d'Empédocle, et Hâjî Khalfah (2) cite même plusieurs livres qui circulaient parmi les Arabes sous le nom de ce dernier. La doctrine de Démocrite et d'Anaxagore a été l'objet de divers traités spéciaux; les Eléates se trouvent mentionnés çà et là , et il n'y a guère de livres philosophiques ou Socrate, ses disciples Euclide, Antisthène, Diogène le Cynique, Aristippe, etc., ne donnent matière à de longues dissertations. Les Arabes possédaient aussi des notices détaillées sur l'école d'Epicure et sur les Stoïciens , bien qu'ils parlent moins fréquemment de ces derniers. Mais tout ce qu'ils rapportent sur les auteurs mentionnés jusqu'à présent est un mélange bizarre de faits véritables et de futilités. Les anachronismes y abondent quant aux hommes et quant aux choses; les légendes les plus ridicules tiennent souvent la place des documents historiques; des doctrines postérieures sont mises en rapport direct avec tel ou tel système; en un mot, on est fort

(i) Shahrestânî cite, entre autres sentences d'Homère, le célèbre vers de l'Iliade (B , 2o5.) :

OOx àyaôèv TCoXvxoipaviV eiç xoipavoç ïaxu).

(2) V. n° 94^1, métaphysique d'Empédocle, etn° g534, sur la résurrection des âmes par Empédocle.

éloigné d'y trouver la moindre trace de fidélité historique ou de saine critique.

Ils ont des connaissances plus exactes dans ce qu'ils appellent la seconde partie de l'histoire de la philosophie, c'est-à-dire dans ce qui concerne les continuateurs, les commentateurs d'Aristote et l'école d'Alexandrie; bien que là encore le fabuleux et l'absurde se soient souvent glissés. Ils exposent, par exemple, longuement la doctrine de Théophraste, celle d'Eudème et les connaissances prodigieuses d'Alexandre le Grand (1 ). Cependant dès lors commence un savoir très-positif. Les commentateurs d'Aristote sont, pour la plupart, très-bien connus des Arabes et peut-être même un peu trop étudiés. Sans citer tous les auteurs qui leur étaient familiers, je dirai seulement que c'est à Alexandre Aphrodisias, à Thémistius, à Ammonius et à Porphyre que s'attachaient principalement les Arabes. Après ceux-là viennent les véritables chefs de l'école néoplatonicienne. Plotin et Proclus jouissaient d'une haute faveur auprès des Arabes, surtout le premier qu'ils nomment d'ordinaire Platon l'Égyptien. Les doctrines d'Apollonius de Thyane, de Plutarque, le néopythagoricien, de Valentinien , de toute l'école théurgique et gnostique, furent très-répandues chez un bon nombre d'Arabes à qui elles inspiraient les goûts de magie , d'alchimie et de sciences secrètes en général. On pourrait même soutenir, sans crainte d'être démenti, qu'il n'y a pas beaucoup de livres grecs de cette époque sur des matières semblables , qui n'aient été traduits en

(i) Alexandre le Grand n'est pas seulement comme conquérant le héros d'une multitude de mythes et de fables : à cette gloire il joint, en Orient, à l'instar du roi Salomon , la renommée d'une sublime sagesse» d'un savoir surnaturel et d'une puissance divine.

arabe; et aujourd'hui encore il existe plusieurs de ces traductions dont les originaux grecs se sont perdus (1).

Cette nomenclature, qu'on pourrait grossir encore bien davantage, suffira pour prouver que les sources grecques ne faisaient pas défaut aux Arabes. Elle indique en même temps la direction que prirent de prime abord leurs travaux philosophiques. Si l'on y joint les notions qu'ils avaient de la philosophie que nous appelons orientale par excellence et qui se confondait déjà dans l'école d'Alexandrie avec les dogmes grecs , et si l'on y ajoute enfin les connaissances qu'ils avaient des systèmes philosophiques des Indiens (2) , on aura à peu près tout le fond de leur science historique en matière de philosophie. Il nous faut donc maintenant rechercher quel usage ils en firent ^ quelles écoles s'établirent chez eux et quels résultats produisirent leurs propres travaux.

Jusqu'ici, toutes les fois qu'on a parlé de la philosophie arabe, on s'est borné exclusivement à quelques hommes d'une seule école qui se sont occupés des problèmes de la philosophie et qui se désignent eux-mêmes par le nom de philosophes. Cependant ce serait une grande erreur de croire que cette école ait été sans rivales, ou qu'elle ait absorbé les divers systèmes qui dans la recherche de la vérité se sont manifestés presque partout. Il était d'ailleurs dans la nature des choses qu'une philosophie étrangère subitement introduite au sein

(1) La bibliothèque du roi possède, p. e., en ms. un livre, du moins supposé, d'Apollonius de Thyane.

(2) Les doctrines indiennes ne sont pas si inconnues aux Arabes qu'on semble ordinairement le croire. Plusieurs auteurs, et notamment quelques chefs motazélites, en avaient des notions assez exactes. J'espère avoir une autre fois occasion de revenir sur cette question,

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d'une nation qui professait avec la plus grande ardeur une religion révélée, rencontrât une forte résistance, subît des changements notables et engageât des luttes sérieuses. C'est ce qui ne tarda pas à arriver. Les esprits convaincus de la force de la raison, de la vérité de leurs arguments, suivirent la route frayée par leurs devanciers ; ne mêlant pas le Coran à leurs disputes, ils remplirent les devoirs prescrits parla loi, et furent ainsi du moins tolérés. D'autres, plus religieux, choqués des contradictions flagrantes des philosophes avec le saint livre, se trouvèrent dans la nécessité ou de combattre leurs objections une à une , ou d'établir la religion sur une assiette ferme et inattaquable, ou enfin, ce qui était plus facile, d'anathématiser tous les principes de la philosophie comme contraires à la foi. Ainsi donc il est déjà clair qu'il y avait, chez les Arabes, diversité dans les principes de la philosophie et dans la méthode d'en aborder les problèmes. Bientôt, en effet , on vit dans les écoles se déclarer les systèmes suivants : i° on philosophait, abstraction faite de la religion; i° on plaçait les exigences de la raison au-dessus de la foi, réglant celleci d'après celles-là; 3° on considérait les dogmes de la religion comme bases du raisonnement; 4° rejetant tout raisonnement, comme conduisant à l'erreur, on se laissait guider par une foi aveugle. Ces quatre écoles, connues sous le nom de Philosophes , Môtazèlites , iMotakhallùn s et Mystiques , cherchent toutes, comme disent les Arabes, la sagesse; les hommes qui appartiennent à quelqu'une de ces divisions, sont donc indifféremment appelés sages (h'ukhmâ's), et c'est dans ce sens qu'on nomme la philosophie elle-même sagesse ou science (h'ikhmah).

Chacune de ces écoles se subdivise eHe-même en plusieurs sections. Les philosophes se distinguent ou d'après les anciens maîtres qu'ils se sont choisis pour chefs, ou d'après le point de vue sous leauel ils les envisagent, ou d'après le but qu'ils se proposent d'atteindre, etc. Les Motazélites sont ou Bacriens ou Bagdâdiens, selon la divergence sur quelques doctrines purement philosophiques; les Motakhaliim's diffèrent dans leurs vues, suivant la secte religieuse à laquelle ils appartiennent; les mystiques enfin sont ou Çoûfî's, ou partisans de quelques chefs isolés, comme Gazzâlî, Fadhl-Kenjî, etc., qui se rapprochent plus ou moins du çoûfisme. — Comme l'étude de la philosophie d'Aristote prévalut de beaucoup sur celle de tous les autres systèmes anciens, on applique d'ordinaire par excellence le nom grec philosophe à ceux qui s'étaient attahcés aux Péripatéticiens (tels que les Arabes les concevaient), et qui s'en considéraient , non tout à fait sans raison, comme les continuateurs. Tous les autres hommes s'occupant de recherches philosophiques sont alors par opposition nommés Hukhmas : tel est du moins le sens distinct de ces mots, toutes les fois qu'ils se trouvent joints ensemble, bien qu'isolé chacun d'eux prenne l'acception plus générale que nous avons indiquée plus haut.

Suivant l'ordre que Gazzâlî observe dans le traité qui précède, nous passerons en revue les différentes écoles philosophiques ou théologico-philosophiques, en insérant celles qu'il a omises. Comme , à défaut d'exposés spéciaux , nous avons été réduits, pour une assez grande partie de ces écoles, à quelques citations isolées, nous sommes bien loin de vouloir prétendre que notre aperçu soit complet, ou même qu'il présente une juste appréciation de

leurs travaux : nous avouons, au contraire, hautement que tout ce que nous dirons ne peut donner qu'une idée très-générale de ces travaux dont nous regrettons plus que personne la défectuosité. Une appréciation critique de la valeur des différentes doctrines, de leur origine, de leur marche et de leur développement au milieu de la philosophie générale, quelque facile qu'elle eût été en beaucoup d'occasions, n'est pas de notre ressort ; c'est à l'histoire de la philosophie d'y aviser : nous ne faisons ici que fournir des matériaux. C'est pourquoi, nous abstenant de tout raisonnement individuel, nous avons produit non-seulement les points saillants des systèmes, mais aussi les choses d'une moindre importance. Ceci s'applique surtout à l'exposé des doctrines desMotakhallim's qui, étant encore entièrement inconnues, avaient besoin d'un développement aussi complet que le permettait le cadre resserré de notre travail.

Avant d'aborder les divers systèmes en particulier, nous croyons devoir encore résumer dans une esquisse rapide les points cardinaux et les signes distinctifs des écoles principales, en signalant occasionnellement l'influence qu'elles ont pu exercer sur là scolastique.

Quant aux philosophes proprement dits , c'est-à-dire aux partisans de la philosophie d'Aristote ( i ), leurs tendances et leurs travaux sont, quoique imparfaitement, du moins en général connus. Continuateurs fidèles d'Aristote, ils ne font que développer ses données, préciser selon le besoin les faits et en déduire les conséquences; mais ils ne cherchent point, comme on l'a dit, à plier leurs doctrines aux sentences du Coran. Nous le répétons,

(i) C'est toujours dans ce sens que j'emploierai désormais le mot philosophes y suivant l'usage arabe.

le Coran reste pour eux toujours à l'écart; ne se souciant jamais de la théologie, ils ne reculent devant aucune doctrine hétérodoxe que comporte l'étude d'Aristote. C'est précisément pourquoi les orthodoxes rigoureux les regardent comme hérétiques. Les points où nous les trouvons un peu influencés par le néoplatonisme sont surtout dans la psychologie , où la division des facultés de l'âme se rapproche de celle de Platon, dans la doctrine sur les intelligences et dans celle sur la formation du monde moyennant les intelligences et les âmes des sphères. Les simplifications et les perfectionnements qu'ils ont apportés dans les différentes parties de la logique ont été déjà soigneusement énumérés par Vattier, traducteur de la logique d'Ibn-Sinâ (i). Les progrès faits dans la métaphysique sont de beaucoup plus importants. D'abord ils insistent avec force (et toutes les différentes écoles sont en ce point d'accord avec les philosophes) sur la nécessité et la validité dés notions immédiates et primitives; ils reconnaissent comme étant telle la notion d'être, et ils en viennent ensuite par la précision des notions du possible, de l'impossible, du nécessaire et de l'absurde, à cette grande question sur la réalité des notions générales. En ce qui concerne ce problème, ils se rangent du coté des Nominalistes ou plutôt des Conceptualistes. La preuve de l'existence de Dieu résulte pour eux de la notion du nécessaire même. Cependant Dieu n'est pas créateur : comme Aristote, ils supposent la matière éternelle; mais la matière primitive est, selon eux, simple, sans qualités, et devient monde, grâce à l'intelligence première de laquelle émanent toutes les autres intelligences et les âmes formatrices, tout comme les Néoplatoniciens l'a-

(t) La logique d'Avicenne. Paris, i658.

vaient avancé. Ils commencèrent déjà les recherches ayant pour objet la source, la valeur de nos connaissances, la manière dont elles se forment, et la psychologie en général reçut d'eux une foule de développements utiles, en sorte que dans plusieurs points ils semblent être les précurseurs de Locke et de l'école de Wolf. La forme qu'ils ont imprimée à la métaphysique lui a été conservée jusqu'à l'époque de la philosophie moderne, et la forme est, en semblable matière, de la plijs haute importance. L'influence exercée par eux sur la scolastique est beaucoup plus grande qu'on ne le suppose ordinairement. Non-seulement les Scolastiques semblent en convenir eux-mêmes à cause de leurs nombreuses citations, mais il n'est pas difficile de prouver qu'ils sont redevables aux Arabes d'une foule d'idées qu'on leur a jusqu'à présent attribuées.

Uécole théurgique qui s'inspirait exclusivement des écrits de Plotin, de Proclus et de leurs nombreux disciples, ou qui y mêlait les préceptes des Néopythagoriciens, jouissait d'une faveur non moins grande auprès des docteurs du moyen âge. Parmi les Arabes ce n'était pas une seule secte qui suivait cette voie : on trouve partout des traces de cette tendance. Les Naturalistes, les Talîmîtes, les Hernânîtes et une multitude de sectes purement religieuses accueillirent les uns cette partie, les autres une autre branche de ce tronc diversiforme où seconfon* daient la philosophie orientale et le panthéisme, le néopythagorisme et les théories d'émanation. — Le même penchant qui porta les Arabes à cultiver les sciences occultes, le même plaisir qu'ils avaient éprouvé à symboliser tout ce qu'ils ne comprenaient pas et à jeter ainsi un voile mystérieux sur celles des forces de la nature qui

leur échappaient, cette même ardeur s'empara des physiciens du moyen âge : Paracelse et Lulle ne faisaient que suivre les traces des Orientaux; les astrologues et les alchimistes puisaient toute leur prétendue science dans des écrits hébraïques traduits de l'arabe. Cependant cette influence des Arabes sur ces mystérieuses études de l'Occident, toute grande qu'elle ait été, ne saurait trouver place dans l'histoire de la philosophie qu'en tant qu'on voit des doctrines panthéistiques résider au fond de toutes ces tendances, dont il nous suffit d'avoir indiqué la source primitive.

U école des Motakhallirn s n'est pas, à mon avis, moins importante pour l'histoire de la philosophie que celle même des Philosophes proprement dits. Acceptant la révélation comme dernière vérité à laquelle il nous soit permis de parvenir, ils réfutent les assertions des Philosophes sur l'éternité de la matière, et, faisant voir les contradictions dans lesquelles on se jette par cette supposition, ils proclament le dogme religieux de la création de rien. Le monde se forme, selon eux, par composition mécanique de la matière créée, qui n'est pas divisible à l'infini comme le prétendent les sectateurs d'Aristote, mais en dernière analyse se réduit à des corpuscules élémentaires, indivisibles, molécules ou monades, si l'on veut se conformer à la dénomination de Leibnitz. Repoussant la doctrine de l'ancienne école sur les formes préexistantes, sur la réalité des êtres en puissance, ils se prononcent, quant aux notions générales, pour une sorte de conceptualisme. La polémique qu'ils avaient sans cesse à soutenir contre les Philosophes exerçait beaucoup leur dialectique, dans laquelle ils se distinguent entre toutes les autres écoles. ' — Il ne semble pas que les Scholastiques aient beaucoup

connu les Motakhallim's, du moins, ils ne les mentionnent jamais, que je sache, et, s'ils les avaient étudiés, ils en auraient sans doute tiré un plus grand profit. Plusieurs importantes questions, comme celle de la réalité ou de la non-réalité des notions générales , avaient été traitées par les Motakhallim's de toutes les manières possibles, longtemps avant que les Scholastiques les abordassent. Si l'on considère que les Scholastiques sont assez familiers avec beaucoup de Philosophes arabes d'un mérite médiocre , on est étonné qu'ils n'aient aucunement goûté cette école. Cependant la faute n'en est ni à eux, ni aux Motakhallim's. Toutes les connaissances des travaux scientifiques arabes venaient aux docteurs du moyen âge par des traductions latines de livres hébraïques dont les originaux étaient arabes. Les Juifs d'Espagne, qui avaient formé leur philosophie, leur théologie et leurs études grammaticales d'après des modèles arabes, étaient les seuls intermédiaires entre les musulmans et les chrétiens. Or, les Motakhallim's qui ne philosophaient que pour mettre en harmonie les dogmes du Coran et les exigences de la science, c'està-dire qui étaient simplement des théologiens orthodoxes, ne pouvaient naturellement être les précepteurs des Juifs. Ceux-ci allaient donc chercher la science chez les Philosophes , et , faisant cause commune avec eux, ils croyaient volontiers à toutes les absurdités que les Philosophes, irrités contre leurs antagonistes orthodoxes, imputaient à ces derniers. De là vient, ce me semble, qu'un homme tel que Moïse Maimonide, plein de confiance dans le mérite de son maître Aboû Roshd et des autres Philosophes , a une opinion très-fausse sur les Motakhallim's.

Les Motazèlites , indignés du joug que le fatalisme

inexorable du Coran faisait peser sur les croyants, se constituaient les défenseurs des droits de la raison , et , tout en reconnaissant la divinité du code religieux, ils le proclamaient produit dans le temps, comme toute autre œuvre. L'homme est, suivant eux, libre dans ses actions; il en a par conséquent le mérite et la responsabilité. — La raison a le droit de scruter les questions religieuses et de décider sur elles. — Dieu est un être absolument simple : il est donc injuste de supposer des attributs accessoires à son être. — Quant aux notions générales , les Motazélites sont divisés : les uns partagent l'opinion des nominalistes, les autres, au contraire, sont réalistes déclarés. — Les doctrines de cette secte remarquable ne sont pas venues à la connaissance des Scholastiques, par la même raison que nous avons signalée à propos des Motakhallim's.

Les sectes mystiques ne pourraient être l'objet des discussions philosophiques , si le mysticisme conséquemment poursuivi n'aboutissait presque toujours au pan^ théisme. C'est précisément le cas des Çoûfi's; mais comme ceux-ci ne développaient pas leurs opinions et leurs vues d'une manière scientifique, nous n'avons pas à nous en occuper ici.

De tous les essais faits hors des écoles ordinaires pour accommoder la philosophie à la religion, celui de Gazzâlî est le plus important. Les autres , comme celui de Fadhl Khenjî, auteur du célèbre roman Hay ibn Yakzân que Tofaîl a traduit du persan en arabe (i); celui de la grande encyclopédie Cadeau des amis sincères dont Gazzâlî a tant parlé, sont aussi très-remarquables, l'un par les vues contemplatives néoplatoniciennes, l'autre (î) Hâji Khal. ]X05 1764 et 5356.

•—108 — par le scepticisme qui tend à se répandre sur les matières religieuses; mais quoique ces auteurs popularisent les idées philosophiques sous la forme amusante de contes et de récits, il s'en faut de beaucoup qu'ils aient eu autant de succès que Gazzâlî, écrivain d'une haute renommée parmi les. musulmans de toutes les sectes.

Je n'ai plus qu'à apprécier en peu de mots le style et la méthode des auteurs arabes. La méthode, en effet, contribue beaucoup à donner de la force à une philosophie, et c'est souvent la méthode seule qui peut maintenir un système dont les principes vieillis sont depuis longtemps sans vigueur : la scholastique en est un exemple frappant. La méthode que les Arabes suivaient leur avait été tracée par Aristote, et l'étude continuelle des on Organon, pour lequel ils manifestèrent toujours une prédilection particulière, les porta à la rendre essentiellement systématique. La logique domine dans tout ce qu'ils écrivent : jamais ils n'avancent une thèse sans en apporter en même temps les preuves et sans faire voir d'avance le peu de valeur des objections possibles. En cela, ils ressemblent aux Scholastiques, qui cependant en roideur de formes , en sécheresse et en diffusion de style, enfin en tout ce qui nous choque aujourd'hui, comme empreint d'un pédantisme bizarre, sont encore loin d'égaler les Arabes. Ceci est surtout vrai des Motakhallim's , qui ne font aucun pas sans le marquer de polémique, qui ne procèdent que par syllogismes : la philosophie, ils la réduisent à une espèce d'algèbre ou au lieu des lettres formulaires on trouve des mots; là nulle expression qui ne soit absolument nécessaire, tout y devient formule stéréotype, et une

traduction rigoureusement verbale, si elle était possible, serait à coup sûr illisible. On ne peut donc rien dire du style qui chez eux est nul.

Les Philosophes proprement dits n'emploient pas une diction aussi serrée ; ils exposent leurs pensées plus longuement, ils n'abusent pas des syllogismes d'une manière aussi ridicule que les Motakhallim's; mais eux aussi, ils ne prennent aucun soin du langage : les répétitions de mots et de phrases entières abondent dans leurs écrits là même où, sans la moindre crainte d'être mal compris, ils auraient pu les éviter ou les changer; leurs ouvrages pèchent par l'emploi de périodes lâches et difficiles à saisir, par le manque de clarté , enfin par tous les défauts qui constituent un mauvais style. Gazzâlî écrit en général mieux qu'on ne le fait d'ordinaire ; mais il faut qu'il ne se trouve pas en face d'un travail essentiellement systématique. Partout ailleurs il suit la voie commune. On a lieu de s'étonner que les Arabes, si fiers de leur langue et si grands amateurs de ce qu'ils appellent éloquence, aient eu si peu de soin du style dans leurs ouvrages scientifiques; car leur langue n'y mettait pas d'obstacles; elle se plie à la philosophie aussi heureusement qu'aucune autre; elle exprime les notions les plus abstraites d'une manière nette et facile ; les termes techniques de la philosophie grecque sont toujours parfaitement rendus en arabe ; les mots étrangers employés dans la philosophie ne sont que très-peu nombreux, et pour ceux-là encore il y a des expressions purement arabes; de plus, les Philosophes avaient commencé à doter heureusement leur langue de mots composés , formation si féconde pour les langues de la souche arienne, et qui, étrangère aux langues sémitiques, est

si importante pour la philosophie. Malgré tout cela , les écrivains arabes ne se soucient point de l'ensemble des mots; il leur suffit d'exprimer leurs pensées, n'importe de quelle manière : comme les Sémites en général, ils ne conçoivent pas que cette plastique du style, cette lucidité transparente qui distinguaient à un si haut degré les Grecs, leurs maîtres, puissent contribuer à rendre claire la philosophie, à la faire goûter et rechercher. Nous allons maintenant passer en revue les différentes écoles en particulier, en commençant, à l'exemple de Gazzâlî ^ par les Sophistes et les sectes sceptiques. Nous traiterons ensuite des sectes purement philosophiques, et nous passerons enfin aux Motakhallim's que Gazzâlî a placés, je ne sais trop pourquoi, avant les Philosophes. Cet ordre me semble du moins plus naturel. Les autres sectes seront énumérées dans le même ordre où nous les trouvons chez Gazzâlî.

Les Sophistes.

La tendance des Sophistes et leur méthode ont été si prolixement indiquées par Gazzâlî, que je crois inutile d'ajouter au travail de cet auteur les notices que je trouve sur cette secte dans les autres écrivains arabes. Les Arabes prêtent exactement aux Sophistes les mêmes artifices, les mêmes arguties, les mêmes manières enfin que nous leur connaissons chez les Grecs. Toutefois, il est nécessaire de remarquer qu'ils confondent assez souvent sous ce nom les Sceptiques en général , ce qui est suffisamment prouvé par les définitions mêmes qu'ils donnent des Sophistes. Le célèbre dogmatique Alnasafî (i) dit : « Les Sophistes prétendent que les (i) Mss. arabesde la bibl. roy. ancien fonds, N° 412, introd.

choses n'ont pas de réalité et que l'on ne peut obtenir une connaissance certaine d'aucun objet. Tout notre savoir consiste en simples conjectures, en pures hypothèses. » « D'autres Sophistes, » ajoute le même auteur, « soutiennent qu'il est impossible d'affirmer qu'il n'y a pas de choses réelles , mais que nous ne pouvons savoir si les choses ont ou non de la réalité, m — Gazzâlî lui-même, dans l'endroit auquel je fais allusion, parle plus des Sceptiques que des Sophistes proprement dits. Les tendances de ces deux sectes ont assurément des points de ressemblance : les Sophistes cherchent, aussi bien que les Sceptiques, à nier la science; mais, tandis que les derniers procèdent méthodiquement, tandis qu'ils ont à cœur de constater la légitimité du doute universel par des raisons scientifiques, les Sophistes mettent en avant toute sorte d'arguties ; ils prouvent l'absurdité d'une chose dont un instant auparavant ils avaient démontré la vérité. Cette différence n'a pas été observée par les auteurs arabes, qui savent pourtant établir des distinctions si minutieuses qu'il est souvent fort difficile de les suivre. Il est vrai qu'ils ont aussi dans leur langue un mot pour désigner les Sceptiques séparément, à savoir : Mânioûna ou Jâh 'idoûna ; mais je n'ai jamais rencontré ce nom que dans des traductions grecques. On ne trouve, en effet, nulle part rangé dans cette catégorie aucun Arabe qui aurait pu appartenir aux Sophistes ou aux Sceptiques. D'où l'on peut inférer qu'il n'y avait chez eux ni Sophistes ni Sceptiques dans le sens que les Grecs attribuaient à ces mots, et que tout ce qu'ils en disent, n'a qu'une portée historique.

Cependant les auteurs citent souvent une autre école

qui, professant un scepticisme plus grossier peut-être que celui de Carnéades ou d'Ennésidème, ne le cédait pourtant pas à ceux-ci en audace, et poussait le doute tout aussi loin. C'est celle

Des Somanîtes.

Bien que par les nombreuses citations que les Dogmatiques font de cette secte, on soit tenté de croire que les opinions des Somanîtes ont été très-répandues chez les Arabes, on ne trouve pourtant pas beaucoup de documents sur le fond de leurs doctrines. Les Somanîtes ont-ils jamais érigé leur scepticisme en système développé, ou se sont-ils bornés à un certain nombre de thèses de controverse ? J'admets la première supposition comme étant la plus probable par la nature de ces thèses mêmes. Quoi qu'il en soit, leur scepticisme me paraît assez ingénieux pour mériter une place à coté de celui de Sextus Empiricus et de quelques autres Grecs.

Tous les Dogmatiques s'accordent à attribuer aux Somanîtes comme expression générale de leurs opinions la phrase suivante : « Nous sommes absolument incapables d'obtenir par la spéculation une science certaine quelle qu'elle soit. » — Ils admettaient, outre les sens, comme sources de notre savoir, les vérités acquises par V arithmétique et la géométrie; mais tout ce qui est hors de ces sciences n'a, suivant eux, aucun fondement. Car, disaient-ils, i° si la science qu'on obtient par la spéculation était irréfragable, il n'y aurait plus de disputes; mais on entend souvent assurer

(i) Ms. arab. de la bibliothèque royale, n°. 4o/f , p. 9 verso, et p. 10; ms. 4I2»P« 9^ verso; ms. 4<>3, introd., chap. 4-

par un philosophe tout à fait le contraire de ce que dit un autre. i° Si ce qui résulte d'une spéculation est déjà connu avant la spéculation , celle-ci est entièrement superflue; si, au contraire, cela a été seulement connu comme résultant de la spéculation, cela a été su aussi avant la spéculation, précisément parce que c'est le résultat de choses connues. 3° Notre raison est incapable d'embrasser et de se présenter à la fois deux propositions dans toute leur portée ; car aussitôt que notre âme fixe son attention sur une proposition, elle ne peut plus se diriger vers une autre. Or, d'une seule proposition on ne saurait déduire une conclusion; donc, il est impossible de trouver par des syllogismes une nouvelle vérité.

Les Dogmatiques leur répondaient : « i° Ce qui résulte d'une spéculation est toujours irréfragable, à moins que le raisonnement n'ait été construit contre toutes les conditions et contre les règles requises pour sa validité. Si l'on conclut avec justesse de prémisses reconnues comme certaines, la conclusion est évidente et convaincante pour tout le monde. i° Si deux prémisses sont connues, mais que leur relation soit ignorée, l'on en tire, à l'aide du terme moyen, une vérité qui n'est contenue ni dans l'une ni dans l'autre proposition, et qui, par conséquent, est toute nouvelle. Si, par ex.? vous admettez que le monde change, et que tout ce qui change est contingent, il s'ensuit que le monde est contingent. Or, cela est désormais pour vous une vérité nouvelle que vous devez accepter, si vous en avez approuvé les prémisses. 3° Notre raison embrasse deux propositions à la fois de la même manière qu'elle embrasse les deux parties d'une condition : donc, elle

est aussi à même de porter sur ces deux propositions un jugement affirmatif ou négatif.

Ces mêmes répliques sont répétées par presque tous les Dogmatiques jusqu'au treizième siècle, ce qui semble prouver que les Dogmatiques ont peu réussi à se débarrasser de ces Sceptiques importuns.

Nasafï dit encore que les Samanîtes soutinrent « qu'il n'existait ni ciel ni enfer; qu'ils rejetèrent la révélation et toutes les doctrines promulguées par les prophètes. » D'autres auteurs ajoutent que les Somanîtes professaient la doctrine de la métempsycose.

Nulle part il n'est question des sectateurs de cette école. Toutes les fois qu'on en parle, on les cite par la formule générale les Somanîtes disent, ce qui pourrait faire supposer que cette secte aussi n'a été connue par les Arabes qu'historiquement , si les fréquentes allusions des Dogmatiques ne semblaient indiquer qu'il y avait parmi les Arabes, sinon des partisans exclusifs de ces doctrines , au moins beaucoup de gens qui les aimaient et les adoptaient avec empressement.

On dit que la secte des Somanîtes dérive de l'Inde, et, bien qu'il ne soit pas aisé de prouver quant à présent la vérité de cette assertion, je ne crois pourtant pas qu'on puisse la révoquer en doute. Les trois, ou, si l'on veut, les six systèmes philosophiques en vigueur chez les Indiens orthodoxes n'ont pas, il est vrai, la moindre ressemblance ni par les doctrines ni même par les noms avec les Somanîtes. Cependant parmi les sectes hétérodoxes il en est une, celle des Cârvâkâs , dont les doctrines ne semblent pas très-éloignées de celles des Somanîtes. N'admettant pas pour la connaissance de la vérité d'autre source que les sens, les Cârvâkâs rejet-

tent les arguments de la raison, ils repoussent les livres sacrés et vont même jusqu'à nier l'existence des êtres supérieurs (j). De plus, de même que les Somanîtes, ils semblent avoir cultivé les sciences mathématiques avec beaucoup de zèle, puisqu'il y eut parmi eux des astronomes célèbres. Malheureusement nous manquons encore en ceci de détails plus précis, et tout ce que nous savons de cette secte indienne se réduit à quelques notes de polémique de Sankarâcârya , comme notre connaissance des Somanîtes se base seulement sur les notions fournies par les Dogmatiques, leurs adversaires. Il me paraît néanmoins probable que les Arabes ont reçu cette doctrine par les Siddhantâs qu'ils estimaient au plus haut point et dont ils acceptaient sans réserve les préceptes astronomiques.

Outre ces sectes venues de l'étranger, les Philosophes et les Dogmatiques eurent encore souvent affaire avec plusieurs sectes indigènes plus ou moins sceptiques, plus ou moins systématiques dans leur scepticisme. Je me bornerai à en citer quelques-unes qui attaquaient la validité de toute science qui n'a pour base que la raison seule. Cette tendance se trouve surtout chez

Les Mathématiciens (2).

Tout en admettant que nous pouvons parvenir, à l'aide de la raison, à des vérités qui échapperaient à tous les efforts de la sensation, ils prétendaient qu'il

(1) V. ie drame allégorique Prabôdhacandrôdaya , publié par M. Brockhaus, et surtout la dissertation que M. F. Taylor a publiée avec la traduction de ce drame; Londres, 181 2.

"(2) V. le ms. 4o3, chap. 4

est pourtant impossible d'en atteindre aucune sur ce qui concerne l'essence de Dieu, ses attributs, et en général sur tous les hauts problèmes de l'ontologie. D'accord avec les Philosophes et avec la plupart des Dogmatiques sur le principe général, que tout notre savoir dépend d'abord de conceptions et puis de convictions, ils leur objectaient : « La conviction repose sur des conceptions. Or, vous-mêmes soutenez que l'essence de Dieu est incompréhensible, qu'il n'y a aucun moyen de la saisir : donc, faute de conceptions, il est impossible d'obtenir une conviction , impossible de porter un jugement. » Puis ils leur opposaient un argumentum ad hominem que voici : « L'objet de recherches le plus proche et le plus intéressant pour l'homme, c'est l'homme même, c'est-à-dire cette essence à laquelle il se réfère toujours en disant : Moi, Toi. Or, combien n'y a-t-il pas de disputes à propos de cette essence sur son existence, sur sa substance, sur ses qualités? Comment donc saurait-on croire que, incertains comme vous l'êtes sur l'objet le plus rapproché, vous soyez capables de juger les objets qui, à votre propre avis, sont les plus reculés et les plus sublimes? »

Ce même argument fut aussi mis en avant par les Ismâilîtes , secte religieuse qui, de même que les Talîmîtes dont nous parlerons plus tard, se confiait à un imam investi d'une autorité suprême, lequel, selon eux, possédait et pouvait seul leur communiquer le vrai (i).

(i) Les Ismâilîtes , dans leurs doctrines , se rapprochent tellement des Talimites, qu'ils sont souvent confondus avec eux; et même Shahrestâni dit quelque part que c'est une seule secte sous deux dénominations différentes.

Outre ces sectes repoussant toute vérité spéculative , il y en avait d'autres, comme les Motazélites et les Asharîtes, qui, bien qu'elles ne professassent pas un scepticisme absolu, en employèrent pourtant beaucoup, à leur grand avantage, dans toutes les questions qu'elles abordèrent. Mais il est juste de voir dans cette ten^dance plutôt une circonspection judicieuse et une sage critique que le dessein arrêté de réfuter les doctrines admises, lequel caractérisait les sectes précédentes; c'est pourquoi nous n'en parlerons point ici : nous reviendrons aux Motazélites aussitôt que nous aurons exposé le système des Motakhaltim's avec lesquels ils étaient principalement aux prises.

Les Fatalistes.

J'ai peu de chose à dire sur cette secte qui , quoique souvent mentionnée dans les livres polémiques, ne semble pas pourtant avoir joué un grand rôle dans la philosophie des Arabes. Jamais je n'ai rencontré le nom d'un homme que l'on eût compté parmi les Fatalistes. Les articles sur lesquels on entretenait une polémique contre eux, ne sont pas nombreux; mais ils ont cependant une teinte plus scientifique qu'on ne le supposerait, d'après ce que les Dogmatiques, indignés de leurs doctrines , nous en rapportent quelquefois.

Shahrestânî (i) , qui malheureusement ne dit que quelques mots sur les Philosophes fatalistes , soutient que « tout en reconnaissant les choses sensibles et les objets intellectuels, comme sources de notre savoir, les Dahrîites (Fatalistes) rejettent les définitions et les juge- Ci) S. V. Ahl Olahwaï.

— it8 —

ments. x» Cette expression vague me semble signifier que les Fatalistes ne refusaient pas les vérités intellectuelles, mais qu'ils s'obstinaient à ne pas admettre les conclusions que les autres en tiraient sur l'existence de Dieu , etc. Leur principe général était , comme Gazzâlî aussi l'a à peu près indiqué, « que le monde, existant de toute éternité, n'a ni créateur ni modérateur, et que tous les changements dans la nature relèvent, d'un hasard aveugle qui se manifeste comme instinct de conservation et de propagation , instinct imprimé à toute la nature. » Les Dogmatiques (i), pour preuve de la non-éternité du monde, leur opposaient les changements continuels qu'on aperçoit s'opérer dans le monde moyennant les accidents; car, disaient-ils, les sens nous attestent que les accidents naissent et disparaissent : nous voyons , par ex. , un corps maintenant en repos qui se mouvait encore il n'y a qu'un instant. Les Fatalistes répliquaient : « Vous fondez votre preuve sur l'instabilité des accidents, et celle-ci naturellement sur leur existence : or, il n'y a pas du tout d'accidents. Ce que vous nommez ainsi , est la véritable essence des choses; cela ne vient pas aux choses quand elles existent déjà; au contraire, sans advenir postérieurement, cela est toujours coexistant avec les choses. Si un corps commence à se mouvoir, le mouvement n'est pas un changement fortuit de l'état de repos ; mais le mouvement commence seulement alors à devenir manifeste à nos sens. »

Je n'ai pas besoin de faire remarquer quelle haute importance une semblable doctrine aurait pu avoir, si , conséquemment poursuivie, elle n'avait pas eu pour

(i) V. Nasafi, ms. 412, p. 6 verso et suiv.

but unique la réfutation des Dogmatiques; mais il semble que les Dahrîites s'attachaient surtout à combattre les Spiritualistes par leurs propres arguments. Ainsi leur objectaient-ils contre l'existence d'un Dieu modérateur du monde : « Si le monde dépend effectivement d'un Dieu, ce Dieu, s'il a un véritable sens, doit être toujours invariable, et le monde ne pourra, par conséquent, changer. Or, les sens, comme vous dites, nous attestent précisément le contraire (i). »

Je citerai encore un passage de Râzi (2) où il est dit que « quelques-uns d'entre les Fatalistes soutinrent que Dieu ( c'est-à-dire , dans leur sens, le hasard) ne se connaissait pas lui-même. Car, disaient-ils, qu'est-ce que connaître? Connaître consiste dans une relation entre celui qui connaît et l'objet à connaître. Si Dieu se connaissait lui-même, toute chose dérivant de lui, c'est-à-dire le monde entier formerait son essence. Son essence devrait donc être en relation avec lui-même ; or, référer un objet à l'objet même, est absurde. »

Le nom de Dahrîites me paraît ne pas avoir été donné toujours à une même école; c'est plutôt une dénomination collective par laquelle on désignait différentes sectes plus ou moins rapprochées du Fatalisme proprement dit. Le plus souvent on entend sous le nom de Dahrîites les anciens philosophes grecs qui , comme Heraclite, Empédocle, etc., proclamèrent pour dernier principe la £t(z.apj/iv7i, l'àyayy.v) , etc. Toutefois, bien qu'on ne cite jamais le nom d'aucun Arabe qui ait été Fataliste, il est sûr qu'il y avait chez eux des écoles qui soutenaient des dogmes semblables. Les doctrines qu'on

(1) Ibid., p. 10.

(a) Ms. 4<>4j p. 187 verso.

leur prête prouvent cela suffisamment. Rhâtibî (i) dit, par ex., « que quelques Fatalistes n'admettaient pas Mohammed comme prophète, etc. »

Les Naturalistes.

L'école ionienne, que les Grecs appelaient aussi çpuêiXwOi, est le plus souvent désignée par les Arabes sous ce nom. Cependant la seule description que Gazzâlî nous a faite des Naturalistes indique déjà qu'il n'est pas question ici de ceux-là. Gazzâlî entend plutôt des hommes, ses contemporains peut-être, qui s'occupaient de préférence des sciences physiques, par lesquelles leur temps fut si bien rempli qu'ils n'entrèrent guère dans les recherches abstraites des Philosophes. La physique n'a jamais été envisagée par les Arabes que comme faisant partie de la philosophie, et c'est pourquoi les investigateurs pratiques de la nature sont groupés avec les philosophes et nommés même Philosophes naturalistes . S'ils s'étaient livrés à des problèmes métaphysiques ou même à des théories physiques, ils n'auraient pu manquer de s'opposer à beaucoup de dogmes des autres Philosophes, ce qui n'est pas arrivé. Les Dogmatiques, du moins, qui dans leur polémique rassemblèrent si minutieusement toutes les opinions controversées, ne parlent des Naturalistes que très-rarement, et je n'ai trouvé nulle part une polémique sérieuse soutenue contre eux. Nasafî remarque seulement, en parlant de l'immortalité de l'âme et de la résurrection, que les Naturalistes rejettent Tune et l'autre, sans toutefois alléguer les raisons sur lesquelles ils s'appuient.

(i) Ms. 404, p. ai3.

Si les Naturalistes n'ont aucune empreinte philosophique, il n'en est pas de même de quelques

Sectes matérialistes (i)

Que l'on comprend souvent sous la dénomination générale de Matérialistes (Hîyoûlânîtes). Quoique ce même nom ait été quelquefois donné aux Dahrîites et aux Naturalistes, il paraît pourtant désigner par excellence les Çifâtîtes, Tashbîhîtes, Rharâmîtes, Haîdhâmîtes , Moattella's , etc.

Toutes ces sectes qui, à leur tour, sont des fractions d'autres sectes religieuses plus grandes, n'étaient matérialistes qu'en quelques points , et plusieurs d'entre elles s'indignent même que les autres leur aient conféré cette dénomination. Leur erreur consiste principalement dans l'acception trop littérale des expressions du Coran, erreur qui les portait à attribuer à Dieu une essence, sinon tout à fait corporelle, au moins très-peu compatible avec sa spiritualité.

Les Çifâtîtes reconnaissaient à Dieu les divers attributs de la science, de la vie, de la volonté, de l'ouïe, de la vue, etc. ; mais ils tombaient dans le défaut de ne pas distinguer, comme dit Shahrestânî , entre les attributs de V essence et ceux de l'acte, de sorte qu'ils attribuaient à Dieu un visage, des mains, etc., tout en proclamant que Dieu est néanmoins un être spirituel.

Les Tashbîhîtes ou Moshabbihat's, professant à peu près les mêmes opinions que les précédents, assimilaient en quelque sorte Dieu aux hommes ; de là ils reçurent le nom d'Assimilateurs.

(i) V. Shahreslàni dans les différents articles. — Râzi, p. 1 65 verso.

Les Kharâmites adhéraient aux mêmes erreurs, mais ils les poussèrent plus loin, jusqu'à faire de Dieu un être matériel. Les Orthodoxes les combattaient surtout dans ce qu'ils disaient du lieu ou de la région où Dieu réside. Quelques-uns d'entre eux prétendaient que Dieu touche à l'extrémité de l'univers; d'autres soutenaient qu'il en est éloigné par une distance finie. Ils déclaraient, au reste, avec les sectes orthodoxes, que le bien et le mal, les êtres bienfaisants et les êtres funestes, ont été créés par Dieu.

Les Haîdhâmîtes faisaient partie des Kharâmites : ils s'en éloignaient seulement par l'assertion que Dieu est séparé de l'extrémité de l'univers par une distance infinie, assertion que les Dogmatiques qualifièrent d'absurde. Si, leur répliquaient-ils, vous supposez Dieu dans une région et l'univers dans l'autre, il y aura entre les deux un intervalle déterminé. Or, il est absurde de dire que l'infini est déterminé par deux côtés définissant ou limitant.

Je ne suivrai pas les discussions de toutes ces sectes religieuses et d'une foule d'autres, disputes qui roulent presque exclusivement sur les attributs de Dieu, et dans lesquelles le penchant caractéristique des Arabes à distinguer et à subdiviser à l'infini se manifeste jusqu'à faire naître le dégoût. Qu'on se garde pourtant d'inférer des dogmes mentionnés que ces sectes fussent grossières et ignorantes; il n'en est rien. Toutes elles portent dans la théologie une subtilité inimaginable , et les Kharâmites surtout défendent leurs opinions avec une finesse et une sagacité qui forment un contraste singulier avec leurs doctrines.

Les Moattellas n'ont aucun rapport avec la philo-

sophie , bien qu'on les cite quelquefois dans la polémique. Ce sont des matérialistes grossiers qui, niant l'existence de Dieu, la mission divine de Mohammed et la résurrection des morts, ne connaissent rien au delà de la nature productrice et du hasard destructeur. Ce nom s'applique surtout aux Arabes ignorants qui vivaient avant et au temps même de Mohammed, et auxquels, selon Shahrestânî, le Coran fait plusieurs fois allusion (i).

Je vais dire quelques mots d'une secte qui, sans avoir été citée par Gazzâlî, est souvent mêlée à la polémique des Dogmatiques. Les théories de l'émanation se ressemblent toutes en générai, surtout quand on y reconnaît, comme dans la suivante, le mélange du néoplatonisme avec des dogmes religieux; cependant la doctrine que nous allons exposer ne laisse pas de présenter quelques traits nouveaux, même pour ceux qui ont lu l'excellent livre de M. Neander sur les Gnostiques. Il est d'autant plus étonnant que nous ne con-* naissions pas encore cette doctrine par des sources grecques, qu'elle semble avoir eu une grande renommée dans l'Orient, du moins chez les Arabes, dont tous les livres polémiques en font mention. Je tâcherai de compiler toutes les citations éparses que j'ai pu trouver.

(i) Cette secte, si l'on peut nommer secte une foule d'hommes ignorants, ne doit pas être confondue avec les Moattïllas dont M. de Sacy a parlé dans sa chrest. arabe, I, 3a 5 ; II, 96. On comprend sous ce dernier nom les Motazélites en tant que, rejetant tous les attributs de Dieu, ils sont diamétralement opposés aux Çifàtîtes.

Des Hernânîtes

Qui forment, selon Shahrestânî (i), une branche de la grande souche sabéenne (2), et dérivent, suivant le témoignage de Khâtibî (3) d'un certain Hernân.

« Dieu est un et multiple. Il est un pendant qu'il est essence, principe, premier, éternel : multiple pendant qu'il se personnifie et se manifeste à notre regard sous une multitude d'individus. Ces individus sont d'abord les sept modérateurs célestes (esprits planétaires),

(1) V. Shahrestânî, à l'article. D'autres auteurs arabes les appellent Herrânîtes ; mais je préfère le nom le plus usité.

(2) Il n'est peut-être aucune secte au monde qui si longtemps après sa disparition ait laissé tant de souvenir et à laquelle on ait attribué un si grand nombre de doctrines parfois contradictoires que celle que les Arabes nomment Sabéens. Non-seulement les livresque l'on regardait comme leurs codes religieux, comme leurs rituels, etc., circulaient parmi les Arabes , mais il y avait encore une foule d'autres écrits sur l'astrologie judiciaire, l'alchimie, la magie, l'art de faire des talismans, enfin sur toutes les superstitions imaginables, écrits que l'on faisait remonter aux anciens partisans du sabéisme. Ces livres , pour la plus grande partie, créations des Grecs d'Alexandrie, où la mythologie grecque figure à côté de la mythologie orientale, où les noms de Hermès et d'Aristote, de Plotin et de Galien , se trouvent cités pêlemêle , convenaient à merveille au goût des Arabes pour les sciences occultes ; ils les étudiaient et les répandaient avec le plus grand zèle , de sorte qu'il n'est pas étonnant que l'on en trouve encore aujourd'hui un nombre prodigieux. La cosmologie et toutes les autres doctrines de cette secte qui ont du rapport avec la philosophie ou la théologie naturelle, sont assez souvent critiquées parles Dogmatiques; mais ces critiques détaillées s'adressent principalement aux Hernânîtes, qui semblent avoir développé ces doctrines d'une manière plus systématique, et c'est pourquoi nous nous bornons ici à l'exposition de cette secte. Au reste, le sabéisme, tel qu'il a été exposé par Shahrestânî, n'en diffère pas dans les points fondamentaux. Sur le sabéisme même v. Herbelot, biblioth. orient., tom. III, p. i45 (éd. in-4°), et Pocock, spec. hist. Arab., p. i38etsuiv. Maimonide aussi (MôrehdNeb. III, chap. 29, etc.) nous donne des détails curieux sur le sabéisme.

(3) Ms. 404, p. 58.

puis les bons, sages et bienfaisants individus terrestres. Cette personnification ne déroge pas à l'unité de l'essence divine. Dieu a fait apparaître les sphères et les corps célestes, modérateurs de ce inonde, dont ils sont les pères 9 tandis que les éléments en sont les mères , les corps composés les enfants. Les pères, doués de vie, et de raison, fournissent les types aux éléments, qui les recueillent dans leurs matrices et en font sortir les enfanls. Ces enfants produisent un être composé de leurs parties pures sans en avoir les souillures, un être dont la composition a la juste disposition, la juste proportion , et par lequel Dieu se personnifie dans le monde. Cet être est l'homme. — L'univers est organisé de telle sorte qu'au bout de chaque époque de 36,4^5 ans, deux esprits vitaux, l'un mâle, l'autre femelle, de l'espèce humaine, de l'espèce animale et de l'espèce végétale, apparaissent dans chaque région habitée et y restent jusqu'à l'expiration de cette période. Alors un nouveau mouvement circulaire et deux autres esprits de chaque espèce recommencent le même tour, et ainsi de suite jusqu'à l'infini. C'est là ce que les prophètes appellent résurrection; la résurrection dans un autre sens est inconcevable. »

Shahrestânî, à qui j'ai emprunté les passages précédents, croit que c'est de ces sectaires qu'est émanée la doctrine de la métempsycose ; car, dit-il , la métempsycose consiste dans la répétition continuelle des diverses révolutions et des diverses époques jusqu'à l'infini. Il ajoute ensuite : « Les Hernânîtes personnifient Dieu dans les corps célestes , parce que tous ces corps n'en font, selon eux, qu'un seul; leurs opérations se manifestent seulement en particulier d'après la force

de leurs types. Les sept sphères planétaires sont donc comme sept membres de Dieu , lesquels ont une analogie avec nos sept membres : la langue, les yeux, les oreilles, le nez, les mains, les pieds, et les membres d'agir (i). — Le mal ne vient pas de Dieu, non plus que la matière mauvaise de quelques animaux et de quelques végétaux : tout cela est produit par la rencontre des étoiles heureuses et fatales^ des éléments purs et impurs. Ce qu'il y a de bon et d'heureux dans le monde, accomplit le but de la nature et relève de Dieu; le mal, au contraire, est mal par nécessité et ne dépend pas de Dieu. «

Shahrestânî remarque encore que les Hernânîtes désignent comme auteurs de leurs traités scientifiques quatre prophètes, au nombre desquels se trouvent Hermès et Agathodémon. D'autres les faisaient remonter à Solon, l'aïeul de Platon, du coté maternel. — Les Hernânîtes s'abstenaient du reste, comme les autres Sabéens, du porc, des oiseaux de proie, des chiens et de toute boisson enivrante. Ils prescrivaient des prières , etc. Leurs temples portaient les noms des planètes et des substances spirituelles. Ainsi, ils avaient un temple de la cause première , un temple de l'intelligence, de la nécessité, de Vâme , etc.

Ainsi parle Shahrestânî. Dans les citations que les Dogmatiques allèguent du système des Hernânîtes, on ne trouve pas autant d'allusions à l'ancienne religion de lumière, au sabéisme, etc.; au contraire, leur doctrine y apparaît plus rapprochée du gnosticisme et porte l'empreinte évidente de l'école d'Alexandrie en

(i) Je suppose qu'il faut lire ici les membres génitaux ; cependant le texte n'admet pas une telle traduction.

général. C'est surtout l'opinion émise sur la formation du monde qui provoqua les Dogmatiques à la réfutation de cette secte.

« Les Hernânîtes, dit Khâtibî (i), prétendent qu'il y a cinq êtres primitifs dont deux vivants et actifs, un passif, et deux ni vivants, ni actifs, ni passifs. Les deux êtres vivants et actifs sont Dieu et M Ame. L'âme est le principe de vie des corps matériels et célestes, la cause de l'apparition du monde. Le troisième être primitif est la matière qui est passive, par cela seulement qu'elle reçoit les formes du distributeur des formes. Les deux derniers êtres primitifs sont le temps et X espace. L'existence primitive de ces êtres est nécessaire par les raisons suivantes : i° Un Dieu producteur est indispensable, parce que les cboses possibles doivent aboutir en dernière instance à un être nécessaire de luimême et par lui-même. 2° L'âme est primitive; car si elle ne l'était pas , elle devrait être matérielle , puisque toute cbose temporellement née participe de la matière et du temps : or, une âme matérielle est une absurdité. 3° Si la matière n'était pas primitive, il lui faudrait une autre matière, à celle-ci une troisième et ainsi jusqu'à l'infini. 4° Si le temps avait eu un commencement, il aurait été précédé d'un non-temps : or, ceci est une contradiction; car sa non-existence aurait été antérieure à son existence , en sorte qu'il y eût eu avant le temps un autre temps qui aurait renfermé le temps non-existant. Or, de même qu'il n'y a pas de commencement pour le temps, de même il n'y a pas de fin; car s'il n'existait plus après son existence , sa non-existence serait temporellement postérieure à son existence, c'est-

(i) Mofaççel, p. 57 verso.

à-dire sa non-existence tomberait dans un temps existant. Donc le temps est nécessaire de lui-même. 5° Le même raisonnement s'applique à l'espace. Si l'espace avait apparu, quand il n'y avait pas encore un dessus et un dessous y un coté droit et un coté gauche, où aurait-il pu se manifester? »

« Dieu est parfait en science et en sagesse (i), c'està-dire sa science et sa sagesse sont si élevées qu'il n'y a rien au delà. Il est parfait en science, parce qu'il est éternel; car l'attribut éternel présuppose qu'il doit savoir toutes choses et qu'il ne peut jamais ne pas savoir. Il est parfait en sagesse, parce que c'est lui qui <lonne aux éléments matériels les formes convenables; c'est lui qui les prépare et les dispose pour recueillir ces formes. Il n'est pas cependant contraint d'agir comme il agit; c'est la sagesse seule et le désir de répandre le bien qui président à toutes ses actions. — Dieu est la cause de l'existence des substances immatérielles, lesquelles sont formées par l'intelligence qui, à son tour, émane de Dieu. Cette émanation ne s'opère pas par un libre choix de la part de Dieu, elle s'opère spontanément, comme le rayon provient spontanément du disque du soleil. L'intelligence est la seule chose immédiatement sortie de Dieu, lequel, parce qu'il est un et simple, ne peut produire qu'un seul être non composé. Toutes les autres choses créées ne dérivent de Dieu que par l'intermédiaire de cette intelligence. »

a L'âme est une substance immatérielle, existant de toute éternité, cause de la vie des types premiers, mais cause involontaire, de la même manière que Dieu est la cause de l'intelligence. L'âme se tourna une fois vers la

(i) V. ms. 410, p. no, et ms. 404, p. 110 verso.

matière, elle s'en éprit, et, brûlant du désir d'éprouver les plaisirs corporels, elle ne voulut plus s'en détacher. Ainsi naquit le monde. De ce moment l'âme s'oublia elle-même, elle oublia sa demeure primitive, son centre véritable, son existence éternelle, et elle devint si complètement ignorante qu'elle ne connut plus ni la vérité, ni l'essence des choses, ni même les sciences démonstratives, à moins de les avoir étudiées. Dieu, toujours occupé à tourner tout au bien, la joignit à la matière dont il la voyait si éprise, en répandant dans celle-ci une multitude de formes. De là les êtres composés, le ciel, les éléments, etc. Mais ne voulant pas abandonner l'âme dans sa dégradation avec la matière, Dieu la dota d'une intelligence et de la faculté de percevoir, dons précieux qui devaient lui rappeler sa haute origine , le monde spirituel , son ancienne patrie, qui devaient lui rendre la conscience d'elle-même, lui indiquer qu'elle était étrangère ici-bas, qu'elle ne se trouverait jamais exempte de douleur dans le monde matériel, que ce qu'elle croyait plaisir ne l'était pas en effet , mais au contraire un entraînement aveugle vers les choses funestes. Ils devaient lui faire comprendre que les plaisirs passagers ne sont pas un bonheur pur, que chacun d'eux renferme une suite de maux et de regrets, que même les plaisirs les plus recherchés, l'union charnelle , la bonne chère, etc., sont précisément les causes de maladies nombreuses. Dès que l'âme a reçu cette instruction par la perception et l'intelligence, dès qu'elle a repris la conscience d'elle-même , elle désire le monde spirituel , comme un homme transporté sur la terre étrangère soupire après ses foyers lointains. Elle est convaincue que, pour retourner à son état primitif, elle doit se détacher des liens mondains, des concupiscences sensuel

les, de toute chose matérielle, et qu'étant une fois délivrée de tout cela, elle restera à jamais dans la béatitude du monde spirituel. »

Ce mélange singulier de sabéisme et de néoplatonisme a été fort goûté des Arabes. Bien que le Coran fût en opposition flagrante avec de semblables doctrines , elles devaient être accueillies avec empressement par tous ceux qui cultivaient l'astrologie et les autres sciences occultes. Pour ceux-là les opinions des Hernânîtes devenaient des principes fondamentaux dont ils se sont si peu écartés, que nous les rencontrons même chez les astrologues et les alchimistes de l'Europe. Nous retrouvons, par ex. , dans Rajmond Lulle des idées pareilles, jusqu'aux dénominations de pères et de mères pour les planètes et les éléments; preuve irréfragable que toutes ces études de magie et de thaumaturgie remontent, en dernier ressort, aux sectes sabéennes.

Les philosophes proprement dits.

La secte la plus importante pour l'histoire de la philosophie chez les Arabes, comprend ceux qui, avec le nom étranger de Philosophes, conservaient aussi le système de celui qui avait été regardé déjà par les Grecs d'Alexandrie comme le philosophe par excellence. Dans l'introduction de cet Essai nous avons eu l'occasion d'indiquer en général la tendance des partisans de cette école; nous avons vu que, malgré leur direction syncrétiste, ils sont en effet les continuateurs, ou, si l'on aime mieux, les commentateurs d'Aristote. Ce sont eux qui , en acceptant et en introduisant le système du Stagyrite parmi les Arabes, produisirent le mouvement phi-

losophique de leurs compatriotes , et c'est autour d'eux que toutes les autres sectes se groupent, comme autour de leur mère commune.

La libéralité des Abbâsides dota les Arabes de tous les livres d'Aristote. Dans l'espace de quelques années le plus grand nombre en fut traduit par deux Svriens célèbres, l'infatigable médecin Honaîn et un certain Yah'ya le grammairien, qui firent non-seulement des traductions, mais aussi des commentaires sur plusieurs ouvrages de l'antiquité. Possédant une fois Aristote dans leur langue, les Arabes se mirent en toute diligence à l'œuvre; et nous trouvons déjà sous le règne de Mâmoûn même plusieurs d'entre eux décorés du titre de Philosophe. Tel était, par ex., Alkhendî qui, quoique mathématicien de prédilection (i), composa divers écrits philosophiques assez répandus chez les Scholastiques et cités par eux avec beaucoup d'éloge. Dès lors le nombre des soi-disant Philosophes s'accrut d'une manière presque incroyable; les listes de leurs noms et de leurs ouvrages forment, à elles seules, des volumes entiers. Moh'ammed ben Masoûd, Aboû Tamâm de Nisdboûr, lbn Sa'hl de Balch, Talh'ah Alnasafi, Isfrdinî, Alâmiri sont considérés comme de grands philosophes, jusqu'à l'arrivée de Alfârâbî et de lbn Sînâ qui , de l'avis unanime des Arabes, sont les chefs les plus distingués de cette école. C'est par les travaux de ces deux hommes et surtout du dernier que la philosophie reçut cette forme systématique qui lui a été conservée chez tous leurs successeurs, lbn Alçâjeg ou lbn Bâjah (Avenpace), Athir Eldin Alabhar, Ali Alchowenjî,

(ï)La bibliothèque du roi possède une petite dissertation d'AIkhendi sur un instrument mathématique inventé par lui-même.

Aboû Roshd [Averrœs) , Aboiï Lçalat, et principalement NaçrEldin de Tous, continuèrent à marcher dans la même voie et à acquérir une célébrité qui pénétra jusque dans nos écoles du moyen âge. Quoi qu'en disent cependant les Arabes, tous ces hommes, très-illustres dans leur patrie, n'ont point de titres suffisants pour fixer spécialement notre attention. Ce sont chez tous les mêmes principes, les mêmes résultats, la même méthode, et la différence entre eux ne tient qu'au degré de fidélité avec lequel ils se sont attachés ou spécialement à Aristote, ou à ses commentateurs néoplatoniciens. Je ne connais pas, il est vrai, beaucoup d'ouvrages de ces écrivains , et la bibliothèque du roi , toute riche qu'elle est d'ailleurs , ne possède que très-peu de sources sur toute cette école de philosophes; mais les rares livres qui s'y trouvent justifient suffisamment notre assertion.

Le nom de Philosophes attribué par excellence à cette école, et les fréquentes citations de ses sectateurs que nous rencontrons chez les Scholastiques, ont fait supposer en Europe que toutes les recherches des Arabes sur les problèmes de la philosophie se sont réduites aux travaux de ceux-là. C'est pourquoi nous possédons des notions assez exactes sur plusieurs Philosophes proprement dits, et comme les ouvrages d'Ibn Sînâ qui résument à peu près les assertions de tous les partisans de cette secte, sont traduits et assez bien connus parmi nous, il ne peut pas entrer dans notre plan actuel de faire un long exposé des doctrines des Philosophes. Nous aurons d'ailleurs, dans le chapitre sur les Motakhallîm's, et dans l'article concernant les doctrines de Gazzâlî , nous aurons assez souvent l'occa-

sion de rapporter les opinions les plus remarquables de cette secte.

Les Motakhallîm's.

Après les Philosophes proprement dits, il n'y a pas d'école plus importante pour l'histoire de la philosophie chez les Arabes que celle des Motakhallîm's. En adoptant les doctrines grecques, les Philosophes arabes restaient, pour ainsi dire, étrangers dans leur propre pays : continuateurs du péripatétisme, ils cessaient d'être Musulmans. Les Motakhallîm's, au contraire, avaient de prime abord un tout autre but que de développer les théories des Grecs; ils ne se bornent pas à faire subir à la philosophie du Stagyrite l'influence de l'élément arabe, ils la règlent d'après les dogmes du Coran et la dominent par les vues théologiques. Si, par conséquent, on peut parler de philosophie arabe, de philosophie musulmane dans le sens que nous attachons au mot de philosophie chrétienne, c'est surtout le système des Motakhallîm's qu'il faut caractériser sous cette dénomination. Considérée de ce point de vue leur théorie reçoit un intérêt nouveau. Musulmans orthodoxes, ils ne voulaient d'abord, comme Gazzalî nous l'a déjà dit, que défendre la religion , en éclaircir les véritables principes et la mettre à l'abri des opinions hétérodoxes des Philosophes. Mais comme les premiers apologistes du christianisme, ils se virent bientôt entraînés dans un champ plus vaste : il ne suffit plus de prouver contre les Péripatéticiens que le prophète était le vrai apôtre de Dieu, que le Coran lui avait été communiqué du ciel, que tous lui devaient une foi sans réserve, une

confiance à toute épreuve : il fallut attaquer les doctrines des Péripateticiens dans la racine, renverser, s'il était possible, leur système entier et le remplacer par un autre dont les détails fussent strictement orthodoxes. Mais comment combattre un système basé sur une logique qui était reconnue par les Motakhallîm's eux-mêmes comme un sûr moyen pour parvenir à la vérité? Gomment réfuter des doctrines dont ils ne pouvaient s'empêcher d'admettre plusieurs principes? Il n'y avait pas d'alternative. Rejetant de la philosophie ce qui était incompatible avec les doctrines révélées , les Motakhallîm's laissèrent subsister tout le reste du péripatétisme , le changeant et le modifiant là où ils en sentaient le besoin, en un mot (qu'on me passe ce néologisme), ils moh3 ammedaniserent le système d'Aristote. Cette direction théologique se manifesta différemment selon la diversité des sectes religieuses qui en firent usage. Ce fut chez les Orthodoxes, ainsi que chez les Mo'tazélites et les Asharîtes, qu'elle reçut le plus de développement. Les éléments philosophiques qui se glissèrent dans les doctrines des autres sectes, étaient de peu d'importance, ou leur furent transmis, en grande partie du moins, par les Mo'tazélites. Les Motakhallîm's sont les Théologiens par excellence des sectes orthodoxes; leurs partisans sont les plus nombreux, leur système a duré le plus longtemps, et forme encore aujourd'hui la matière des études des Ulemâ's et de tous les orthodoxes érudits qui ne s'en tiennent pas à une foi aveugle et mystique. Les Mo'tazélites, les protestants de l'église musulmane, s'étaient, à l'aide de la philosophie aristotélicienne, les premiers opposés aux dogmes religieux; acceptant les trois doctrines fondamentales de l'Islam, l'existence d'un seul Dieu, la mis-

sion divine de Moh'ammed et la résurrection des morts, ils avaient le droit de se nommer Musulmans ; mais là se bornait aussi leur orthodoxie. Ils niaient presque tous les autres dogmes , et tout en les réfutant par des armes philosophiques, ils tâchaient d'élever un nouvel édifice sur une base plus large. Nous nous réservons de tracer plus tard une esquisse rapide de cette secte, la plus remarquable sans contredit de l'Islam. Les Asha'rîtes ont une importance beaucoup moindre. Ils inclinent tantôt vers les Motakhallim's , tantôt vers les Mo'tazélites , et leurs doctrines religieuses ne nous intéressent pas pour notre but actuel.

Je ne trouve rien de précis sur l'origine des Motakhallim's. Moyse Maimonide (i), qui donne sur eux une

(i)Môreh Nebôkhîm, part, i, chap. 71,73 etpassim. Moyse Maimonide ne mérite pas au reste une confiance sans réserve dans ce qu'il rapporte sur les Motakhallim's. Il n'y a pas seulement des erreurs très-essentielles dans sa prétendue énumération des principes des Dogmatiques (chap. 73 ); mais même ce qu'il nomme leur fondement principal (chap. 71), à savoir « qu'il n'y a aucune connaissance sûre « des choses, attendu que le contraire peut toujours exister et être « pensé dans notre entendement, » est tout à fait erroné et diamétralement opposé à la doctrine dogmatique. Ce principe peut bien avoir été proclamé par quelque Orthodoxe ,et, comme nous l'avons vu, il l'a été effectivement par Gazzâli; mais les Dogmatiques en masse ne l'ont jamais professé. On trouve aussi dans le même livre de Moyse Maimonide, en ce qui regarde les doctrines des Philosophes arabes, plusieurs inexactitudes auxquelles nous reviendrons peut-être dans un autre lieu. Vantant et exagérant outre mesure le mérite des Philosophes arabes, Maimonide, en cela comme dans ses propres doctrines, fidèle disciple d'AboûRoshd , traite continuellement les Motakhallim's d'imbéciles, ce qui semble prouver qu'il ne les a connus que sur les faux rapports de leurs adversaires; car, en ce qui concerne les subtilités et les finesses de distinctions dont Maimonide fait tant de cas, les Motakhallim's ne le cèdent à coup sûr aux Philosophes en aucune manière. Au reste, les doctrines de ce livre de Maimonide, sous tous les autres égards le plus précieux qui ait paru dans ce genre jusqu'à

notice assez étendue, les met en rapport avec les premiers philosophes chrétiens, prétendant qu'ils ont emprunté à ceux-ci les objections contre les Philosophes. Shahrestânî, cependant, juge beaucoup plus compétent, n'en dit rien du tout, et le fait devient encore plus invraisemblable, si l'on examine les livres mêmes des Motakhallim's. Nous croyons au contraire qu'il n'y a aucune relation entre eux et les apologistes chrétiens. Le Rorân formant, avec les saintes traditions, l'unique code de lois pour tous les devoirs des fidèles, trouva immédiatement après la mort du prophète deux sortes d'interprètes. Les uns, les Fokahas ou jurisconsultes, en déduisirent les règles pour la vie pratique, les ordonnances pour les affaires temporelles, bref, la loi civile. Les autres expliquèrent le saint livre, en tant qu'il contenait des matières de croyance, des préceptes sur Dieu , sur le prophète, sur l'immortalité de l'âme, etc. : ce furent les théologiens, les Motakhallim's. La simplicité des doctrines de Moh'ammed dut leur rendre d'abord ce travail extrêmement facile; mais des dissensions ne tardèrent pas à s'élever, et lorsque, avec les autres sciences des Grecs , les Abbâsîdes introduisirent la philosophie, les dissidents (Mo'tazélites) s'en emparèrent aussitôt, s'y appuyèrent et forcèrent ainsi les Orthodoxes d'y recourir également, d'étudier la dialectique et d'entrer dans une polémique avec les philosophes grecs eux-mêmes. Ce n'est qu'à partir de cette époque que la science des Motakhallim's devint un système réel : car dès lors ils examinèrent une à une toutes les doctrines

nos jours, ces doctrines, dis-je, là où elles ne touchent pas directement une différence religieuse, sont toutes empruntées aux Arabes, soit aux Philosophes, soit aux Motakhallim's mêmes.

Mi

des philosophes, les réfutant toutes les fois qu'ils ne les trouvaient pas conformes aux dogmes religieux. C'est pour cela qu'ils suivirent le même ordre de matières que celui que tous les Philosophes avaient adopté, depuis Alfârâbî et Ibn Sinâ, et c'est aussi pourquoi leur système est essentiellement polémique ( i ). Si les Motakhallim's n'avaient pas eu continuellement affaire avec les Philosophes, leur doctrine aurait reçu, sans aucun doute, une tout autre forme.

Comme d'habitude les Arabes ne négligent pas de nous exhiber de longues listes de noms de Motakhallim's célèbres. Cette prétendue célébrité cependant n'est due le plus souvent qu'à des livres volumineux, à des commentaires étendus : sans apprécier les mérites particuliers de tel ou tel Motakhallim renommé (chose toujours difficile et stérile pour la science), il nous suffit de faire observer que le système est le même chez tous les auteurs. Les différences qui percent à travers les mille subtilités, ne portent que sur des questions accessoires; et dans celles-ci même les changements ne sont qu'excessivement rares : sur les problèmes importants, il règne un accord complet, souvent jusque dans les mots. Dans l'abrégé que nous allons donner de ce système, nous prendrons pour guides d'abord Râzî (a), avec son

( i ) Il s'en faut de beaucoup que leur polémique soit toujours nette, concluante et qu'elle vienne à propos. On s'aperçoit qu'ils ne se meuvent pas toujours librement, que leur allure est gênée par leurs principes, et dans les feuilles suivantes on les verra employer des raisonnements dont l'évidente insignifiance ne pouvait leur échapper.

(2) Ce n'est pas le médecin célèbre du même nom. Notre auteur, qui a chez les Arabes comme Dogmatique , une renommée bien plus grande, est Fachr Eldin Mohammed ben Omar Alrâzî , mort l'an 606 de l'hégire. Son ouvrage Jlmohaççel, dont il s'agit ici, avait acquis une vogue immense. On cite , outre le commentaire Alkhdtihî, bon nombre

commentateur Alkhâtibî (i), puis Beîdhâwî (2), et nous comblerons çà et là les lacunes par Nasafî (3) , Sheins Eldin de la ville d'Ispahân (4) et Alhosain de Shirâz(5). Tous les littérateurs européens qui ont cité quelques opinions des Motakhallim's diffèrent sur le nom même de cette école. Moyse Maimonide, et d'après lui les autres savants juifs, les avaient appelés Medabbèrim , traduction littérale, il est vrai, mais n'exprimant pas tout à fait le sens du mot Motakhallim's. Les auteurs modernes ont traduit ce mot Medabbèrim par : Parleurs, Sceptiques, Rationalistes , Dialecticiens, etc.

d'autres commentaires plus ou moins étendus.

(1) Alîben Omar Alkhâtibî, mort l'an 675 de l'ère musulmane. Son commentaire Almofaççel fi sharh'i Imohaççel se trouve à la biblioth. du roi, anc. fonds, n°. 4°4-

(2) Abaû Saîd Abd'Ollah ben Mohammed ibn Ali Albeîdhâwî (Hajî Khalifah rapporte le nom un peu différemment) était natif de Beîdhâ en Perse, devint kâdhî de Shirâz et mourut à Tebrîz. Ses nombreux écrits religieux, très-estimés dans l'Orient, lui valurent le titre glorieux de défenseur de la foi. Son commentaire en partie mystique sur le Korân est mieux connu parmi nous que son ouvrage dogmatique auquel nous nous référons ici et qui est intitulé Tawâlio^anwdr (ms. de la bibl. du roi, anc. fonds, n°. 4°3); celui-ci est beaucoup plus célèbre chez les musulmans. Haji Khalifad (et d'après lui M. de Sacy, dans Y Anthologie grammaticale arabe) met la mort deBeîdhâwi en 685, tandis que l'auteur d'une excellente notice sur Beîdhâwî (dans le ms. 499 de la bibl. du roi, fonds, Asselin) le fait mourir en 716. Ce même auteur ajoute que Beîdhâwî appartenait pour la jurisprudence à la secte des Shâfiites; pour la dogmatique à celle des Asharîtes, et qu'il a composé aussi des livres historiques.

(3) Aboû'lBerkhât Abd'Ollah alimed ben Mahmoud A Inasafi est mort l'année 710 de l'hégire. Son ouvrage, Sharh Olomdah, dans lequel nous puiserons, se trouve à la bibl. du roi, anc. fonds, n°. 412.

(4) Shems Eldin d'Ispahân, commentateur de Beîdhâwî et auteur de beaucoup d'ouvrages est mort en 749 de l'hégire. Le ms. en question se trouve à la bibl. du roi, anc. fonds, n° 410.

(5) Bibl. du roi, anc. fonds, n°. 923.

Khalâm signifie proprement discours , langage, et, par rapport à Dieu, le langage divin qui a été révélé aux prophètes, bref, dogme. Motakhallim est un homme qui ^occupe du langage révélé , des dogmes du Korân, enfin un dogmatique. Si l'on n'a égard qu'à leur méthode, on peut convenablement nommer les Motakhallim's s cholas tiques , car ceux-ci ne se distinguent d'eux qu'en tant que la diversité des religions dont ils étaient les défenseurs respectifs, le comportait nécessairement. Le système des Dogmatiques ( i ) ou , comme ils disent , la science du dogme , se divise chez la plupart des auteurs en trois parties distinctes. La première embrasse les choses variables, qu'ils nomment , de concert avec les Philosophes, les choses possibles , c'est-à-dire l'ontologie, la physique, la psychologie. — La seconde partie a pour titre théologie ; cependant ce mot n'a aucunement la signification moderne; chez eux c'est la théologie naturelle ou la partie la plus élevée de la métaphysique, la 1^60>.oyix.yj 0U7rpwTY) (piAococpia d'Aristote (2). On y discute sur l'existence de Dieu, sur son essence, sur ses attributs et sur son rapport avec le monde et avec l'homme en particulier. Dans ces deux parties on s'appuie exclusivement, ou du moins à peu d'exceptions près, sur des données purement philosophiques. — La troisième partie n'offre aucun intérêt pour la philosophie. Cette partie

(1) Il va sans dire que toutes les fois qu'il sera question des Dogmatiques absolument, nous désignerons, à l'exemple des Arabes, par ce nom les Dogmatiques orthodoxes.

(a) On a souvent traduit il m Olilhîât par théologie. Ce mot ne désigne jamais autre chose que cette partie de la métaphysique dont nous parlons dans le texte. La théologie, prise dans le sens scholastique , est la science des Dogmatiques mêmes, Uni Olkhalâm; dans notre acception actuelle, la théologie s'appelle en arabe ilm olshari ou ilm oldîni.

correspond plutôt à ce que nous nommons aujourd'hui théologie révélée; les Dogmatiques l'appellent science duprophètisme. Ils y traitent des prophètes en général, s'attachant à prouver en particulier la mission divine de Moh'ammed, la résurrection des morts, l'existence d'un ciel et d'un enfer, etc., et cherchant à établir une théorie de l'Imâmât; tout cela suivant les principes religieux orthodoxes et par des preuves tirées du Rorân.

Nous laisserons de coté la troisième partie entièrem ent , pour examiner en détail les deux autres sections, et surtout la première.

Une espèce de résumé sur les questions logiques en général et sur les syllogismes en particulier, précède d'ordinaire la première partie. Les règles et les distinctions y sont absolument les mêmes que chez les Philosophes. Nous nous dispenserons de citer au long les faits connus, et nous ne ferons qu'indiquer la marche générale , et les points fondamentaux sur lesquels les Dogmatiques s'éloignent des autres; et, pour conserver dans notre abrégé les expressions et les raisonnements des Dogmatiques, autant qu'il nous est possible, nous les laisserons parler eux-mêmes.

« Il y a trois sources où nous puisons tout notre savoir : les sens, l'entendement, la révélation (i). La révélation, la plus sûre de ces sources, ne suffit pas à elle seule; car avant qu'on puisse se livrer sans réserve aux vérités révélées, il faut avoir connu Dieu par ses œuvres , et les vérités révélées elles-mêmes n'embrassent pas tous les objets

(i) De là vient la division du système dogmatique en trois parties, comme nous venons de l'indiquer. — Dans le texte il n'y a pas révélation, mais chabr, mot qui correspond exactement à notre mot Evangile, et parjequel les Dogmatiques désignent le Korân et la tradition.

vers lesquels l'attention humaine se porte sans cesse. Les sens seuls ne perçoivent que la matière, sans comprendre les lois auxquelles elle est subordonnée; ils fournissent seulement à l'entendement leurs perceptions, et celui-ci, éveillé par les objets extérieurs, saisit ce qui leur est commun et ce qu'ils ont de distinctif. Reste donc l'entendement. Par quel procédé parvient-il à la connaissance des choses? Pour résoudre cette question, il faut examiner notre savoir même. Or, nous connaissons que toute notre science consiste en représentations et en convictions, c'est-à-dire que nous saisissons les vérités ou par des notion 5ou bien par des raisonnements. Les uns et les autres sont immédiats et primitifs, ou acquis et dérivés. Une notion primitive, par ex., est celle d'être et de non-être; un raisonnement, ou pour mieux dire, un jugement primitif, est le principe de contradiction. Nous appelons notions et jugements primitifs ceux qui, ne nous étant point fournis par des faits hors de nous, sont créés dans notre âme, où ils résident, sans que nous sentions l'impulsion ou le besoin de les chercher. Ils ne peuvent ni ne doivent être éclaircis , puisqu'ils sont clairs par cela même qu'ils sont immédiats. L'existence de ces notions et de ces jugements est rendue manifeste par la seule considération que nous serions toujours enfermés dans un cercle sans jamais arriver à un résultat quelconque, s'il n'y avait pas quelque chose de sûr qui nous serve de pierre de touche, ou, comme les Philosophes disent, de critérium pour notre connaissance. Mais ces notions et jugements primitifs ne suffisent pas pour nous fournir toute science. Car les notions et les jugements absolument primitifs ne sauraient nous procurer que des notions et des jugements implicites, et partant primitifs

aussi; mais le cercle en serait bientôt parcouru. Quelles sont donc les autres notions, les notions acquises ? D'abord les notions transmises par les sens, et puis les notions individuelles , comme celles de faim , de soif, de plaisir, de douleur, etc. Mais ce que nous percevons par les sens est-il admissible? Ne voyons-nous pas souvent les sens se tromper et prendre pour vrai ce qui est en réalité faux? Beaucoup de Philosophes rejettent tous les témoignages des sens , soutenant que toutes les erreurs , dans les notions spéciales aussi bien que dans les notions générales, dérivent des perceptions des sens.

Quant aux notions générales, nous admettons que les sens sont incapables de les fournir, parce qu'ils ne perçoivent pas le général , l'universel. Les notions générales sont ou exclusivement dans notre âme, ou en même temps dans le monde extérieur, mais dans celui-ci uniquement en ce sens qu'elles y sont enveloppées dans les accidents ; et les sens ne saisissent que ces accidents. Il en résulte que les notions immédiates ne sont point fournies par les sens. Si, par ex., nous disons : « Le tout est plus grand qu'une de ses parties, » nous pouvons bien attester, au moyen des sens, la vérité de cette assertion pour tel et tel objet; mais sa généralité ne relève que de l'entendement qui reconnaît cet axiome immédiatement.

Il n'en est pas de même des notions spéciales , et il importe d'examiner plus précisément les erreurs que les sens sont supposés y commettre. Pour n'en prendre , disent les adversaires, que le sens le plus parfait, la vue, combien de fois ne setrompe-t-elle pas, en nous représentant des objets grands mais éloignés comme petits, des objets qui se meuvent comme immobiles, des objets réfléchis dans un miroir comme s'adaptant à la façon , aux

formes de ce miroir ? Certains malades voient même les objets tout à fait différemment qu'ils n'apparaissent aux hommes en bonne santé. — Nous répondons à ces objections que tous ces exemples ne prouvent assurément point que la vue se trompe ou ne perçoive pas l'objet tel qu'il est. Mais il ne faut pas oublier que la raison est au-dessus des sens, que c'est elle qui juge, et que les perceptions des sens ne sont point valables dès qu'elle s'y oppose. Si les objets éloignés nous apparaissent plus petits qu'ils ne le sont en réalité, cela dérive seulement de la modification de l'angle de la vue, lequel se rétrécit à mesure que l'objet est éloigné. Il n'y a donc pas ici une erreur de notre sens; au contraire, la perception est si juste que l'on a pu déduire de ce phénomène les lois de l'optique. Quant aux objets réfléchis dans un miroir, il n'y a non plus aucune erreur : car nous ne voyons pas dans le miroir l'objet lui-même, mais son image, modifiée d'après des lois connues. Si quelques objets nous apparaissent sous une autre forme qu'ils ne sont en réalité, et que cela arrive surtout dans quelques maladies, il ne s'ensuit aucunement une erreur des sens : la faute en est à notre imagination qui , à la suite d'une préoccupation momentanée ou d'un entraînement maladif, assimile et mêle les choses effectivement conçues avec des choses imaginées. Il y a aussi des choses qui échappent toujours aux sens ; mais de la faiblesse de nos sens pour certains objets , il ne résulte nullement leur incapacité absolue, pas plus qu'il ne résulte de la faiblesse de notre raison , par rapport à celle de Dieu , que toutes nos conceptions soient des erreurs. Les sens ne se trompent donc pas , pourvu qu'on distingue toujours ce qui leur appartient exclusivement de ce que l'imagination

vient y mêler, et qu'on laisse la raison décider en juge supérieur.

Les hommes qui rejettent toutes les perceptions des sens comme erronées, ont par conséquent autant de tort que ceux qui supposent que les sens sont la source unique de nos connaissances. Mais, nous le répétons, tout ce que les sens nous fournissent , ne sont que des faits particuliers qui n'ont jamais une portée plus étendue : ce n'est que la raison qui leur donne une valeur générale et qui en déduit des vérités réelles (i).

Cependant il ne suffit pas de savoir que notre âme et nos sens fournissent à l'entendement matière à des notions et à des jugements; il faut connaître aussi la manière dont les objets fournis doivent être travaillés , pour élargir la base de notre science et pour nous assurer que nous ne commettons pas d'erreurs. Cette méthode nous est enseignée par la logique , qui s'occupe des lois et des règles d'après lesquelles la définition et la démonstration doivent être faites.

Si la connaissance que nous avons d'un objet ne relève que des notions, nous nous appuyons sur des choses connues, c'est-à-dire que, pour nous éclaircir sur ces choses, il ne nous faut que des définitions; si au contraire notre savoir ressort des jugements, nous

( i ) On voit ici de nouveau combien Moyse Maimonide a eu tort de prêter (Môreh neb. chap. 73) aux Dogmatiques l'assertion « que nous ne pouvons avoir aucune coufiance dans les sens , qui sont presque toujours exposés à l'erreur, » et chap. 71 où il dit « que les « Dogmatiques confondent presque continuellement l'imagination et « la fantaisie avec la raison. » Malgré le mérite qui reviendrait aux Dogmatiques pour la première assertion , je dois avouer que je n'ai trouvé chez aucun d'eux une pareille thèse.

nous fions à des preuves, c'est-à-dire ii nous faut recourir à des démonstrations. Il est impossible de définir les notions simples telles que : âme, entendement, etc., impossible de définir par ces notions un autre objet : car la base de la définition , ce sont les notions de genre et d'espèce; or, les notions simples ne peuvent y être subordonnées, parce qu'elles cesseraient par là d'être simples. De même les jugements. Toutefois il est nécessaire de remarquer que ce ne sont pas les jugements dits immédiats qui sont tels effectivement, mais que c'est la science de ces jugements qui est immédiate.

Quand nous avons formulé et précisé les notions et les jugements suivant les règles de la logique, il nous reste un autre travail à faire avant de pouvoir parvenir à un savoir réel. Ce travail consiste dans l'arrangement et la combinaison des notions et des jugements pour en déduire de nouveaux jugements. Tout ce maniement s'appelle spéculation. Mais la spéculation nous donne-t-elle en effet la certitude sur les choses inconnues ? — Il y a beaucoup d'hommes qui rejettent la spéculation comme inutile ou superflue. Nous n'entrerons point dans l'examen d'une opinion aussi oiseuse, et sans montrer que la spéculation est indispensable, nous remarquerons seulement que la définition même de la spéculation répond suffisamment à la question proposée. Spéculer est, comme nous venons de dire, arranger et combiner les jugements ? pour en déduire d'autres. Il est donc évident qu*à l'aide de la spéculation nous obtenons des faits encore ignorés, si toutefois nous observons strictement les règles prescrites par la logique. Car la formation des propositions, leur combinai-

son, leur valeur, leur matière, leur qualité, enfin toute leur essence est déterminée par ces règles (i).