L*ECCLÉSIASTIQUE

tail , nous ne sommes pas très avancés en ce qui concerne le judéo-hellénisme de TEcclésiastique. Que, dans l'Ecclésiastique , la conception du caractère d'Enoch et l'angélologie soient judéo-alexandrines, que la philosophie hellénique ou la morale populaire grecque aient inspiré le Siracide dans ses déclarations relatives à la prédestination , à la liberté , à Torgueil , tout cela est possible , peut-être probable ; mais , enfin , ce n'est pas certain.

Et , quand ce serait certain , nous n'aurions pas fait beaucoup plus de chemin ; car, en somme, ce n'est pas extraordinairement important.

Y a-t-il, dans l'Ecclésiastique, t[uelque trace de la doctrine des êtres intermédiaires telle qu'elle a été développée par le judéo-alexandrinisme? Voilà ce qu'il serait intéressant de savoir. Ou, du moins, l'Ecclésiastique contient-il les prémisses de cette doctrine , la notion de Dieu qui poussa les Judéo-Alexandrins dans leurs spéculations sur le Dieu second? Voilà ce qui serait significatif.

La réponse à ces questions résultera , tout naturellement, de l'exposition qui va être tentée de la doctrine de la Sagesse dans l'Ecclésiastique. Un motif particulier que nous avons d'insister sur cette doctrine centrale du Siracide, c'est que son ouvrage est, à cet égard, comme un anneauintermédiaire entre les Proverbes et Job (1),

(1) Nous avons essayé aiUeurs (La poésie gnomique chez les Hébreux et chez les Grecs, Salomon et Théognis, Toulouse, Chauvin, 1886) do retracer la naissance et les progrès de la notion do la Sagesse dans ces monuments de la poésie gnomique des Hébreux. — Le dernier ouvrage

1^' ORIGINES DE LA PtltLOSOPtflB JUDÉO-ALEXANDRINE.

d'ilfie part, et, de l'autre, la Sapienoe dite de Salomoir et les traités de Philon, o'est-à-dire entre Thébraïsme pur et le vmi judéo-alexandrinisme au sein duquel la notion de la Sagesse a joué un rôle considérable, pui^ que la Sagesse a été un autre nom du Logos ^ s'est trouvée identifiée avec lui.

Dès le début de son ouvrage, le Siracide désigne Dieu comme étant la source et la racine de la Sagesse (ft^a Goçia;, I, 6). « Toute sagesse vient du Seigneur et est avec lui à tout jamais (I, 1). » C'e^ en Dieu seul que la Sagesse se trouve dans sa perfection. C'est de lui que provient toute e^èce de sagesse (Tra<ya aoçia), car c'est en lui que réside la Sagesse dans sa totalité

dii géftre gilomique que contienne TAncien Testaifieiit , le dernier chra^ nologiquement, c*est l'EccIésiaste. Chose singulière ! nous nous retrouvons là sur le même terrain que dans les Prov. X-XXXI. Il est bien question de la sagesse humaine , laquelle vient de Dieu (Il , 26 ; cf. 1 , 13). L'auteur loue quelquefois cette sagesse (II, 13-14; VII, 10, 12, 19; VIII, 1, 5, etc.). D'autres fois il la décrie et n'a pour elle que du mépris (1, 13, 18; II, 16, 19, 21 ; VI , 8, etc.). Mais il ne dit pas un mot de la sagesse divine. Il a l'air de ne pas s'en douter. Que conclure de ce silence ? — ' Ce silencie , qui interrompt le développement de l'idée de la Sagesse, tient , sans doute , aux circonstances spéciales dans lesquelles l'auteur se trouvait , lui et son peuple , et à Tétat d'âme particulier que ces circonstances avaient produit en lui. Je ne puis qu'indiquer cette considé*ration sans y insister. — Remarquons aussi que si l'EccIésiaste est rangé parmi les monuments de la littérature gnomique , il n'est pourtant pas entiôrèthent de son ressort. S'il présente, surtout vers la fin, des parties tout à fait gnomiques, civéc le parallélisme et les images caractéristiques* du genre , il renferme aussi bien des pages d'où le parallélisme se retire , oii le style se rapproche de la prose , oU les idées se développent dans une sorte de longue période. Parfois, le style prend quelque ehose d'oratoire dans les parties parénétiques. Est-il, dés lors, étonnant que cet ouvrage, qui ne relève qu'imparfaitement de la poésie gnomique pctr sa formb) ne lui appartienne qu'imparfaitement par son contenu ?

L*E0GLÉSfAâTIQUB4 18&

(rrioa -fl (Twpta) . Parmi tous les êtres, un seul luéritef dona véritablement le nom de sage, c'est Dieu (I, 8);; Dieu avec lequel, avant de procéder à la création et dé se manifester aux hommes, la Sagesse demeurait, dans^ le ciel, assise sur un trône dont les nuages formaient la base comme ils servent de fondement à celui de Dieu (XXIV, 4).

1. Un certain nombre d'attributs sont décernés par le Siracide indifféremment à la Sagesse ou à Dieu. Par exemple :

A. — LUncompréhensibilité, — Dieu est dépeint dans TEcclésiastique comme un être dont il est impossible à rhomme de louer dignement la puissance et la sagesse. Célébrer convenablement le Seigneur, énumérer d'une manière complète et précise tous les exemples, tous les effets et toutes les preuves de sa grandeur, est une tâche dont l'homme ne peut venir à bout (XVHI, 4?-7 ; XLH, 17; XLIII, 27-33). L'Eternel est incompréhensible dans son essence pour les facultés bornées de l'homme.

Cette idée de l'incompréhensibilité divine, de la distance énorme, infranchissable qui sépare Dieu de ses créatures, devait tout naturellement conduire les Juifs à la théorie des êtres intermédiaires. En reléguant de plus en plus l'Eternel dans les profondeurs insondables de soa incompréhensibilité, de son absoluité, il est aisé d'arriver à croire qu'il ne peut, sans déchoir, en sortir pour entrer en relation avec le monde. Mais alors si Dieu ne peut soutenir de& rapport» avec le monde, il faut qu'ily ail quelque être ou quelques êtres moins- purs et

186 ORiaiNBS OB LA PHILOSOPHIE JUDÉO-ALEXANDRINE.

moins grands que Dieu, inférieurs à Dieu, enfin, pour pouvoir sans déroger s'occuper de la terre, plus purs et plus grands que le monde , supérieurs au monde pour pouvoir, sans porter atteinte à la spiritualité de l'essence divine, entrer en relations avec Dieu. Toutefois, il est impossible d'apercevoir dans le Siracide la moindre trace de cette genèse de l'idée du Logos, de la Sophia. Le fils de Sirach, s'il est conduit à hypostasier ou à personnifier la Sagesse, ce que nous avons à discuter, n'y est pas conduit par l'idée qu'il se fait de l'incompréhensibilité divine. Ce qui le prouve, c'est que l'être intermédiaire, qui devrait servir à relier Dieu et le monde, est dans sa pensée tout aussi insondable que Dieu lui-même. La Sagesse divine est incompréhensible : « Qui sondera la sagesse?... La racine de la Sagesse, à qui a-t-elle été révélée? et qui a compris les desseins cachés de la Sagesse? (I, 2-3). »

Il faut observer néanmoins que si le Siracide n'attribue pas à Dieu l'incompréhensibilité d'une façon pour ainsi dire exclusive, ou par excellence, xar' s^oj^-rfv, ou enfin d'une manière qui rappelle ou suggère le judéoalexandrinisme, il tend bien à- creuser entre Dieu et le monde cet abîme qui rend le Logos nécessaire, puisque, de même que les Septante, il évite, dans quelques passages, les anthropomorphismes. Ainsi, d'après lui, ce n'est pas Dieu que Moïse vit face à face (Exode, XXXIII, 11); Moïse ne fut admis à contempler que sa gloire. Et lorsque le livre de l'Exode (XX, 21) nous apprend que Moïse s'approcha de la nuée où Dieu était présent, le Siracide se

l'ecclésiastique. 1 87

borne à mentionner la nuée, sans ajouter que Dieu y était caché (XLV, 3, 5). Ce souci de faire disparaître les images anthropomorphiques employées par les écrivains sacrés en parlant de Dieu est gros de la doctrine des êtres intermédiaires; on Ta vu à propos des Septante. Et c'est déjà un résultat acquis, et une réponse aux questions posées au début de cette exposition de' la doctrine de la Sagesse dans l'Ecclésiastique .

B. Eternité, — La Sagesse est éternelle. « La Sagesse est avec le Seigneur à tout jamais (I, 1). » La raison intelligente a existé de tout temps (I, 4). La Sagesse personnifiée déclare elle-même que Dieu Ta créée au commencement avant les siècles (XXIV, 9) .

Il va sans dire que cette éternité est aussi le fait de Dieu. Le Siracide désigne Dieu par les périphrases : Celui qui vit aux siècles des siècles (XVIII, 1), le Dieu éternel (XXXVI, 22). Le Siracide associe Dieu et la Sagesse dans l'attribut d'éternité (I, 1). Et tous les passages qui enseignent la création de la Sagesse par Dieu, affirment en même temps, par là même, l'éternité de Dieu. Le créateur d'une chose éternelle ne peut pas ne pas être éternel (Cf. XXXIX, 20).

On aurait tort, toutefois, de prendre ces expressions à la lettre. Les mots atwv, auovioç, qui correspondent au mot hébreu ûbl5? doivent certainement être rangés parmi les mots les plus vagues et les plus indéterminés du langage religieux des Juifs. Tout ce qui est dit sur ce point, à propos de la Sagesse, est répété à propos d'une multitude d'autres objets de caractères fort divers et qui ne se ressemblent qu'en ce

ptoint, c'est qu'ils ne sont pas éternel^, au sc^n^ stri^ti^fti mot (1). L'idée philosophique d'éternité pe^wt aypi^^ été peu connue des Juifs. En ce qui conqepne Is^ Sagesse^^ nous verrons que son éternité est singiilièrement limitée^ par les passages qui la représentent oomm^ une créa-, ture. Ge n'est pas, en effet, comme dans 1q dogme de la Trinité, un fils éternellement engendré; c'est up€| créature créée une fois pour toutes, à un certain mor. ment, antérieurement auquel, semble-t-il, elle n'existait pas.

G. Création. — Dieu est appelé créateur (2). Le ^racide emploie souvent, pour désigner Dieu, des péri-.

(1) Ainsi, daas XVI, 27 : èx6(T|iT)aev elç alâva xà fpya ocôtoO (cf. I, 1); et, dans XLII, 23 : wàvta xauxa Ç^ xal [lévei tU x6v alwva (cf. XIV, 17; LI, 8; I, 4). — ' On pourrait être tenté de rapprocher le aie' àpx^; de XXIV, 9, du èv àpxî de Jean, I, l. Mais comparez XVI, 26; XXXIX, 25 ; XV, 14; XXXJX, 32 ; XVI, 28. — Ecclésiastique, XXIV, 9, trouve son parallèle dans XLII, 21 : Ta {leyaXeTa ri); aoçiac aÙTOU éx6a{iT)aev, xal ëcoc iari Tipd tou alûvoç-xal eU Tdv alâva. Fritzsche et Reuss attribuent, avec raison, à la création, « si pleine do merveilles et si sagement disposée, » ce passage que l'on a ordinairement attribué à Dieu. — On le voit, il n*est pas uno des expressions employées pour la Sagesse qui ne le soit aussi pour d'autres, objets. Mais il y a plus; certaines expressions employées pour d'autrea objets ne le sont pas pour la Sagesse. Ainsi le mot àicovtoç, dont Barucb, Suzanne , 2 et 3 Macc. se servent pour qualifier Dieu n'est guère usité dans l'Ecclésiastique. On ne le trouve que deux fois : dans. XLV, 15 : elc 6ta6^xY)v alcovtov , et dans XV , 6 : âvopia alcoviov. L'expression ht àpx^ n'est employée qu'une seule fois, dans la locution xà èv àpx^ xTiffjjtaxà ffw (XXXVI , 20) , pour désigner les Israélites. Enfin, notons, pour terminer cette nomenclature, que le monde matériel est appelé par le Sira.cide : création éternelle (xTt(r(xa altSvoç, XXXVIII, 34).

(2) *0 xTiffT^ç &7càvTfa>v (XXIV, 8), mot assez rare qui ne se trouve, cbez le$ Septante, que dans Judith, IX, 1-3, et 2 Macc, I, 24; VII, 23; XIÎÎ, 14,; 4 Macc,, V, 11, 24, et dans 2 Sam., XXII, 32, pour traduire le mot tlS, lu probablement ^^^, Dans le Nouveau Testameat, le mot xxCcjTifiç ne se rencontre que dans 1 Pierre, IV, 19 (tcktt^ x-cCd-qj).

L'»CCLlâSI ASTIQD» . ^ ' ÎÔ9

phrases telles que : Gehii <Jui m'a fait, céhii qui 1-a ^«réé... (1). « UEternel, dit-il, a crée toutes choses à ktois (XVin, 1; cf. XLIII, 33). » Les chapitres XVI Bt XVÏI décrivent la création du monde et en parti- ^ier de Thomme par Dieu.

Mais l'Ecclésiastique n'attribue pas à Dieu seul la

-eréatidn d^ my^ïide. Le chapitre XXIV, qui est intitulé

-« Eloge de la Sagesse, » nous représente la Sagesse

s'^Cquittânt de cette fonction, et nous énumère les

•moments successifs de son activité.

La Sagesse personnifiée se dépeint elle-même sous la foitee de cet Esprit de Dieu dont parlent les premiers Versets de la Genèse, et qui planait sur le chaos : «Comme un brouillard, j'ai recouvert la terre, » s*écrie-t^lle. 'Le verset 5 nous la montre 'à l'œuvre.

La Sëgesse est donc, aussi bien qlie Dieu, créatrice. Par suite, il ne faut pas s'étonner de voir les œuvres de Dieu (le monde créé) appelées tantôt toc (ji6ya>.eia t?; <ïQ(piaç (XLlI, 21), tantôt Ta ^yaT^sta Tou xupiou (XVIII, 4).

La part respective de Dieu et de la Sagesse dans la création n'est pas très nettement marquée dans l'Ecclésiastique. Nous verrons que le livre de la Sapience contient des affirmations analogues à celle-ci : Dieu a a créé par la Sagesse. Rien de pareil dans l'Ecclésiastique. Cette collaboration de Dieu et de la Sagesse, cette côïùinUnauté d'activité paraît même exclue par certains passages, qui se contredisent du reste de la façon "la plus étrange : dans XXIV, 5, la Sagesse dit :

(1) *0 xTtffa; (ôOtov, jie) ô 7CoiiQ(xa<; (aOtov, aùxouç, pie).

« J'ai formé toute seule (p-ovYi) la voûte céleste. » Et quelques lignes plus bas (v. 8) , c'est Dieu qui est appelé le créateur de toutes choses^ 6 xti^ttiç àiravT(ov. Enfin, dans XLII, 21, parlant des merveilles de la création, qu'il qualifie de ii.6Ya>.€ta txç ffoçtaç, l'auteur affirme que pour les accomplir et les conserver, Dieu n'a pas eu besoin de conseiller : oùSà upoç^cTîÔTi où^evoç (7i»(jl6ou>ou.

Si dans notre livre il était dit nettement que la Sagesse crée tout, ces deux affirmations : Dieu seul crée, la Sagesse seule crée, conduiraient logiquement à cette conclusion : Dieu et la Sagesse ne font qu'un. La Sagesse, c'est Dieu lui-même, désigné seulement par un de ses attributs, le plus merveilleux et le plus admiré.

Pourtant il faut faire attention qu'il n'est nulle part dit dans l'Ecclésiastique que la Sagesse ait tout créé. Lorsqu'elle sort de la bouche du Très-Haut, elle recouvre la terre comme un brouillard. Qu'est-ce à dire, semble-t-il, sinon que la terre existait déjà? Dans les versets 5 et 6 de ce chapitre XXIV, nous ne trouvons pas davantage l'idée de création absolue. La sagesse se borne à arranger, à disposer. Elle arrondit la voûte céleste; elle crée la profondeur des océans, mais non les océans. Et elle crée cette profondeur en façonnant ce qui existe déjà, en pressant, en écrasant la terre pour assigner une place aux abîmes. Elle crée, enfin, non pas rà xujjiaTa, mais èv xiifiact, non pas ttiv pv, mais év xàcv) rvi y*^, non pas xàvra ^aov xat ttccv sÔvoç, mais 8V xavTi ^ato xal eOvei.

Ne découlerait-il pas de là que la Sagesse et Dieu

L*ECCLÉ8IASTIQDE. 191

ont chacun leur fonction spéciale et distincte, et qu'aucun des deux n'empiète sur les attributions de l'autre? Dieu crée, au sens absolu du mot. La Sagesse ordonne et dispose tout.

Mais on diluait que le Siracide prend plaisir à ruiner d'avance toutes les déductions qu'on peut être tenté de tirer de ses paroles. Dans un autre passage de son livre, les rôles que je viens d'indiquer se trouvent renversés. Il semble que ce soit la Sagesse qui crée et Dieu qui ordonne : « Aux merveilles de sa Sugesse, il a donné la beauté Ta (jLeYa^sta ttî; coçtaç aÙTOu ÊXo<7pL7i(78v (XLII, 21). )) Ainsi la Sagesse a produit, et Dieu a orné, paré.

Il est certain que si nous pouvions affirmer catégoriquement ces deux thèses :

1° Dieu seul crée et la Sagesse seule ordonne,

2** La Sagesse seule crée et Dieu seul ordonne, nous serions ramenés à la conclusion précédemment indiquée : Dieu et la Sagesse ne font qu'un. Ce sont deux mots pour désigner un seul et même être. Mais les considérations qui précèdent doivent nous avoir appris à nous défier des généralisations trop hâtives ; et il pourrait fort bien se faire que l'Ecclésiastique contînt quelque autre passage — oublié par nous — qui vînt renverser tout notre échafaudage. Ce qui résulte le plus clairement de toutes les expressions du Siracide que nous avons signalées, et ce que nous croyons pouvoir affirmer, sans crainte d'être démenti par aucun verset de l'Ecclésiastique, c'est que le Siracide était loin d'être arrivé à une théorie nette et précise, non

pas seulement de la création, .mais des rappoorts de •Dieu et de la Sagesse dans l'œuvre de la création.

Il nous faut ici remarquer qu'il n'est aucune de ces qualités ou de ces fonctions attribuées à Dieu et en même temps à la Sagesse — incompréhensibilité, éternité, création, etc... qui ne le soit aussi à d'autres objets. Il n'y a pas, dans l'Ecclésiastique, d'attribut réellement spécial à Dieu et à la Sagesse. Car ou bien les attributs ne sont décernés qu'à Dieu seul et pointa la Sagesse -(1), ou bien les attributs sont décernés à la Sagesse en même temps qu'à Dieu, mais alors ce que Dieu partage avec la Sagesse, il le partage soit avec ses autres œuvres, soit même avec ses autres perfections , je veux dire avec des attributs analogues à la Sagesse et employés abstraitement comme elle. Ainsi, le Siracide pourra dire que Dieu est éternel, que la Sagesse de Dieu est éternelle, que la justice ou la puissance de Dieu est éternelle. Si donc, des textes où des attributs divins sont décernés à la Sagesse, l'on voulait conclure à l'hypostase de la Sagesse, c'est-^àdire à son existence personnelle et substantielle, distincte et indépendante à côté de Dieu, il faudrait aussi conclure à l'existence hypostatique du monde, à l'hypos-

(1) Il est inutile, pour notre but, de nous arrêter à parler des attributs (ou sentiments) que le fils de Sirach attribue particulièrement à Dieu sans les attribuer explicitement à la Sagesse : l'unité, la toute-puissance, Tomniscienco , la sainteté, la justice, la miséricorde, la colère, etc.. — Tout au plus pourrait-on, à ce propos, poser une question : 6i le Siracide avait considéré la Sagesse comme une hypostasQ , se serait-il .contenté d'offrir à ses lecteurs un tableau si incomplet et si inachevé de la Sagesse, de cet être intermédiaire unissant Dieu et le mande?

l'ecclésiastique. 193

tase de quantité d'abstractions morales ou autres. L'absurdité de la conséquence ruine le principe.

2. Interrogeons de plus près notre auteur sur les relations mutuelles de la Sagesse et de Dieu.

Déjà, les vers. I, 2, 3 semblent assimiler la Sagesse aune créature. «Qui compterait le sable de la mer, les gouttes de la pluie ou les jours passés? Qui mesurerait la hauteur du ciel , l'étendue de la terre? Qui sonderait l'abîme et la Sagesse? » Ne peut-on pas conclure de là que la Sagesse est au même titre que l'abîme , la hauteur du ciel, l'étendue de la terre, une créature de Dieu? Le Siracide aime à comparer la Sagesse aux autres œuvres de Dieu. Il le fait en plusieurs endroits : ne peut-on pas conclure de ces passages que la Sagesse elle aussi est une œuvre de Dieu? Mais le Siracide ne se contente pas de nous permettre de tirer cette conclusion. Il la tire lui-même : « La Sagesse a été-créée avant toutes choses (fxTtdrai) » (I, 4). « Dieu la créa (cKTtffev). Il la vit et la dénombra » (1 , 9) . La Sagesse personnifiée déclare elle-même qu'elle est sortie de la bouche du Très-Haut (XXIV, 3) (Cf. aussi XXIV, 9; I, 1).

Sans doute , comme le fait observer Drummond (1) , la création de la Sagesse lui constitue une sorte d'existence séparée. On ne peut raisonnablement désigner quelque chose comme créé si on n'y voit rien de plus qu'un attribut divin. Mais, ici encore, nous rencontrons ce manque de précision et de rigueur dans l'emploi des termes que nous avons déjà signalé. La Sagesse ne par-

(t) Op. cit., p. 145.

tage pas seulement cette qualité de créature avec ce que Dieu a créé au sens propre du mot , mais elle la partage aussi avec d'autres objets que Ton ne peut considérer comme ayant été créés directement par Dieu. Ainsi, en XXXIV , 27 , le Siracide nous dit que « le vin a été créé pour la satisfaction des hommes » (olvoç exTw- Tai). Ailleurs , nous voyons certaines qualités abstraites représentées comme des créatures : « Un grand trouble a été créé pour tout homme » (XL, 1). « Les biens (ccyaôa) ont été créés , dès Torigine , pour les bons , de même aussi les maux pour les méchants » (XXXIX, 25). « La foudre, la grêle , la famine et la peste , tout cela a été créé pour la vengeance » (XXXIX, 29). « Mort et sang, querelle et épée , famine et ravage , fléaux et calamités : c'est pour les impies que tout cela a été créé » (XL, 9, 10). « Le travail des champs a été créé par le Très-Haut*)) (VII, 15).

Ainsi la Sagesse partage cet attribut de créature avec quantité d'autres abstractions dans lesquelles il est absolument impossible dé voir des créatures réelles et substantielles. L'expression de créer, est tout à fait et uniquement poétique.

3. Lorsqu'on cherche à analyser la conception que le Siracide se fait de la Sagesse , on se trouve , comme dans les Proverbes, en présence de deux séries de passages , le^ uns qui personnifient la Sagesse , les autres qui s'opposent à cette personnification.

Par exemple, parmi les passages qui personnifient la Sagesse , on peut citer XIV , 20-27 , où la Sagesse est considérée comme habitant une maison (erjveYY^ç toG oi-

L*ÉCGLÂSIASTIQUB. 195

xoG aÙTTiç) . Au chapitre XV , c'est une mère , puis une jeune épouse. Enfin et surtout au chapitre XXIV , elle est représentée comme faisant son propre éloge au milieu des Israélites et en face de Dieu. Son discours, qui commence par le mot lyco, comprend 20 versets (3-22).

Il est d'autres passages dans lesquels le Siracide a Fair de ne plus se représenter la Sagesse comme une , personne , poétique ou réelle , peu nous importe pour le moment. Ainsi, lorsqu'il emploie des expressions telles que T^àca confia (I, 1 ; XIX, 20; XXXVII, 21), tzoKH ffoçta ToO xiiftou (XV, 18), etc., il est bien évident que la personnification est loin de son esprit.

Des deux classes de passages que je viens d'indiquer, quelle conclusion devons-nous tirer? D'abord, il est bien évident qu'aucune des deux n'anéantit l'autre. Nous sommes donc , d'ores et déjà , en droit d'affirmer que tantôt l'auteur se représente la Sagesse comme personnelle, tantôt il l'envisage comme* impersonnelle.

Mais il y a plus. Nous pouvons affirmer que notre auteur se représente bien plus souvent la Sagesse divine comme personnelle que comme impersonnelle. En effet, les passages étrangers ou contraires à la personnification de la Sagesse sont bien moins nombreux ijue les passages favorables à la personnification. Leur nombre est encore diminué par le fait que plusieurs d'entre eux se rapportent non à la Sagesse divine, seule en question ici, mais à la sagesse humaine.

C'est ici un point sur lequel il convient d'insister. Le terme aoçia est employé 53 fois environ dans l'Ecclésiastique. Dans 38 passages, il désigne la sagesse hu-

maine. Dans 15 passages, la Sagesse divine. Il suit de là : 1* Que notre auteur s'occupe beaucoup plus de la sagesse humaine que de la Sagesse divine. C'est une conséquence naturelle de sa tendance pratique et peu spéculative; 2** Sur les 15 passages oîi la Sagesse divine est nommée, il n'y en a qu'un (XV, 18) oîi nous soyons forcés de voir en elle un simple attribut, une simple qualité. Dans les 14 autres textes, il nous est permis, — sinon commandé, — de voir en elle une personne ou, du moins, une personnification.

Je disais , il n'y a qu'un instant , que le Siracide se représente la Sagesse divine bien plus souvent comme personnelle que comme impersonnelle. Je puis maintenant affirmer qu'il se la représente ordinairement comme personnelle. La personnification de la Sagesse dans l'Ecclésiastique est la règle. L'impersonnification est l'exception, — si je puis hasarder ce barbarisme.

Mais à quelle espèce de personnification avons-nous à faire? A une personnification réelle ou poétique? La Sagesse est-elle , pour le Siracide , une vraie personne existant d'une vie authentique , indépendante , individuelle, ou n'est-elle une personne que par métaphore? Il faut noter ici qu'il y a une série de passages où la personnalité est attribuée à des objets, à des choses qui ne pourraient assurément pas recevoir le titre de personnes, si l'on employait ce mot dans un sens prosaïque, précis, technique. Ainsi le Siracide personnifie la loi (XXIV, 23 et s.) , la vérité (XXVII, 9) , la calomnie (XXVIII; 14 et s.). Joints aux citations faites à propos de la création de

l'ecclésiastique. 1 97

la Sagesse par Dieu , ces exemples suffisent pour montrer que la personnification est un procédé poétique familier à Tauteur. Les expressions dont le Siracide se sert pour personnifier la <yo(pta sont identiques ou analogues à celles dont il se sert pour personnifier toutes les idées abstraites que nous avons indiquées. Et nous sommes donc amenés à conclure, au terme de cette analyse, que non seulement il n'est pas nécessaire , mais qu'il n'est pas possible d'attribuer une portée métaphysique à la personnification de la Sagesse, lorsqu'on la refuse aux autres qualités personnifiées.

Ce qui confirme cette conclusion, c'est qu'aucun texte n'exprime d'une façon nette, claire, péremptoire, que la personnification de la Sagesse doive ou même puisse être prise pour plus que cela. Dans la pensée du Siracide, la Sagesse n'est donc pas une hypostase. Il se peut, — je n'ai pour ma part aucune peine à l'admettre , — que dans l'Ecclésiastique la Sagesse ait fait quelques pas de plus que dans les Proverbes vers la limite qui sépare la simple personnification de l'hypostase , mais cette limite elle ne l'a pas encore franchie.

4. On le voit, par ce qu'il dit de la Sagesse, l'Ecclésiastique ne mérite pas d'être rangé parmi les écrits judéo-alexandrins. Il ne contient pas explicitement de spéculations analogues à celles des Judéo-Alexandrins sur les êtres intermédiaires.

Gfrôrer (1), pourtant, veut arbitrairement partager le chapitre XXIV en plusieurs morceaux émanant d'au-

(1) Op. cit., p. 31 et suiv.

198 ORiaiMBS DE LA PHILOSOPHIE JUDÉO- ALEXANDRINS.

leurs différents , dont les uns seraient de purs Palestiniens , tandis que les autres auraient été influencés par l'hellénisme. Il est inutile de s'arrêter longuement à discuter cette hypothèse. Elle est si peu concluante que Dâhne lui-même l'a rejetée : « Je suis persuadé , » déclare-tr-il , « qu'un Alexandrin aurait donné à ses jugements sur la Sagesse un tout autre vêtement (1). » L'exposé de la doctrine de la Sagesse suffit à ruiner la conjecture trop ingénieuse de Gfrôrer, qui n'est appuyée que sur de bien fragiles soutiens.

Je ne reproduis pas ici sa division; car véritablement elle n'en vaut pas la peine. Les arguments sur lesquels Gfrôrer cherche à appuyer son hypothèse sont tous plus branlants les uns que les autres. Par exemple, il prétend que le Siracide ferait de lui-même, vers la fin du chapitre XXIV, un éloge qui contredit le ton ordinairement modeste qui est le sien. Donc il y a deux Siracides : le Siracide numéro 1 qui est modeste, et le Siracide numéro 2 qui est vaniteux. Mais Gfrôrer ne s'aperçoit pas que dans la page qui suit immédiatement celle où il expose cette découverte , il cite luimême une déclaration bien peu modeste du Siracide numéro 1 : « J'en sais bien plus que je n'en dis. » (irXetova twv ^oywv p-ou cruvectç (xou) (XXXI, 12).

Non , le chapitre XXIV est bien homogène, il a eu un seul et unique auteur, le Siracide, qui, dans sa doctrine de la Sagesse , a peut-être poussé plus loin , mais sur la même ligne, les données de l'Ancien Testament,

(1) Op. cit., p. 130 ot suiv.

l'ecclésiastique. 199.

sans être, à cet égard, influencé en rien par la culture hellénique.

5. Un des traits intéressants de TEçclésiastique, c'est la position particulière que la Sagesse y prend en face de la loi.

Quand on étudie les préceptes de cet ouvrage, on ne tarde pas à se rendre compte qu'il y a une différence sensible dans la manière dont les Proverbes et l'Ecclésiastique énoncent les devoirs envers Dieu. Les sages Hébreux dont les sentences se trouvent réunies dans le recueil des TiXhW "^^Wù , né disent de ces devoirs que ce qu'il est absolument nécessaire d'en dire dans le point de vue strict de la Sagesse : l'art de réussir. L'Ecclésiastique insiste beaucoup plus longuement et beaucoup plus fréquemment sur ce sujet. La notion théocratique^ absente des Proverbes, absente de Job, s'affirme ici avec décision. Et l'auteur trouve le moyen de rattacher cette notion théocratique à l'idée de la Sagesse. La Sagesse, en effet, commande, inspire la crainte de Dieu. Et la crainte de Dieu, à son tour, inspire le respect et l'observation de la loi, la pratique des- cérémonies du culte, etc..

Les passages abondent qui établissent un rapport intime entre la Sagesse et la loi : « Si tu désires la Sagesse^ observe les commandements^ et le Seigneur te la départira (I, 26). » « Celui qui craint le Seigneur pratiquera cela^ et cest en s' attachant à la loi quil saisira la Sagesse (XV, 1). » « Toute Sagesse est accompagnée de la pratique de la loi (XIX, 20). » « Le Sage ne hait pas la loi... l'homme de bon sens a foi en la loi

(XXXVI, 2-3; cf. IX, 15; XIX, 17, 24; XXXV, 15; XXXII, 7). » Mais il faut surtout citer, en partie au moins, les paroles du chapitre XXIV sur la loi. Après avoir fait parler la Sagesse personnifiée, qui exhorte les hommes à venir à elle, à l'écouter, à se nourrir d'elle, l'auteur reprend la parole et déclare que cette Sagesse, existant en Dieu et par lui, s'est donné un corps dans la Loi mosaïque : « Tout cela^ » s'écrie-t-il après le discours de la Sagesse personnifiée, « tout cela^ c'est le litre de ralliance du Dieu suprême^ la loi promulguée par Moïse ^ r héritage des synagogues de Jacob, C'est elle^ la Loi^ qui fait déborder la Sagesse comme le Phison^ comme le Tigre au temps des nouveaux fruits; qui fait abonder l'intelligence ,, comme l'Euphrate^ comme le Jourdain au temps de la moisson ; qui répand l'instruction comme le Nil^ comme le Gihon aus jours de la vendange. »

Le Siracide se trouve former la transition entre les Proverbes qui ne parlent pour ainsi dire pas de la loi, et les Sages postérieurs qui identifieront la loi avec la Sagesse, — non seulement avec la sagesse humaine, mais avec la Sagesse divine. Baruch (IV, 1) semble déjà affirmer cette identification : « Voilà quel est notre Dieu; nul autre ne lui est comparable. C'est lui qui a trouvé le chemin de la Sagesse^ et qui l'a donnée à son serviteur Jacoby et à Israël son bien-aimé. Dès lors elle est apparue sur la terre et a conversé avec les hommes. C'est le livre des commandements de Dieu^ c'est la loi éternelle. Quiconque s'en tient à elle a la vie; ceux gui l'abandonnent meurent (III, 36; IV, 1). » La plupart

l'ecclésiastique. 20 1

des critiques pensent que dans ces versets Fauteur de Baruch a identifié le Code mosaïque avec la Sagesse de Dieu. Cela se peut, Ce n'est pourtant pas certain. Peut-être ne s'agit-il ici, au fond, que de la sagesse humaine. J'ai cité ce passage dans la traduction de M. Reuss. Mais le mot grec que M. Reuss traduit par Sagesse, ce n'est pas eyoçia, c'est eTrtaTTÎp. C'est de r87wi(jTYf(XYi et non de la eyoçia qu'il est dit : « C'est le livre des commandements de Dieu « [wjvn èeyriv h PiêT^oç Tûv irpocTayixaTwv tou 0eou). Or, je ne cr.ois pas me tromper en affirmant que le mot eTrtcrTTfp n'est jamais employé dans les apocryphes de l'Ancien Testament pour désigner la Sagesse divine. Baruch entre donc dans la voie de l'identification de la Sagesse et de la loi — faisant ainsi un pas de plus dans le développement légal que le Siracide avait commencé à donner à l'idée gnomique de la Sagesse. Mais on peut discuter sur la question de savoir s'il s'agit, dans le passage cité, de la Sagesse divine ou de la sagesse humaine, ou de la Sagesse tout court, sans addition d'adjectif, comme dans le livre de Job (1).

Ainsi, il y a, dans les rapports de la poésie gnomique avec le mosaïsme, une sorte d'évolution dont voici les degrés successifs et progressifs :

1. Non pas hostilité évidemment, mais enfin indiflFérence apparente des Sages vis-à-vis de la loi, ou plus exactement indépendance : c'est le cas des chapitres

(1) Cf. La poésie gnomique chez les Hébreux et chez les Grecs , Salomon et Théognis, p. 83-87.

X-XXIX des Proverbes, de Job, puis des neuf premiers chapitres des Proverbes, et enfin de TEcclésiaste — quoique moins complètement.

2. Dépendance très grande vis-à-vis de la loi : c'est l'attitude du Siracide.

3. Identification de la sagesse humaine avec la loi : c'est jusque-là que va peut-être Baruch, à moins qu'il ne se borne à identifier « la Sagesse, » tout court, avec la loi ou qu'il n'aille jusqu'au quatrième degré :

4. Identification de la Sagesse divine avec la loi : c'est le terme du développement, auquel les rabbins arrivent. Partout, dans la littérature rabbinique, la Thora apparaît comme identique à la Sagesse céleste. Dans le Bereschit Rabba, le Midrash Tanchuma, le lalkut, etc.. les expressions Thora et Sagesse céleste sont employées couramment comme synonymes.

Par une suite toute naturelle de ce développement, les Sages Hébreux finirent par se confondre avec les Docteurs de la Loi, et la littérature talmudique et midrashique fut l'océan dans lequel la littérature gnomique vint se précipiter et se perdre.

Demandera-f-on maintenant la raison de ce développement, de cette déviation? Elle est aisée à apercevoir. Ce n'est, en effet, qu'après l'exil que le mosaïsme s'infiltra dans la Sagesse des gnomiques Hébreux. Or, nous avons déjà vu quelle importance prit à cette époque la loi pour les Juifs. A partir d'Esdras, ils éprouvèrent une admiration, un enthousiasme, un culte croissant pour la loi. La loi entra si profondément dans leur vie qu'elle en modifia, en domina tous les

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moments, tous les détails. La prophétie finit par s'éteindre. La Sagesse, elle aussi, devait céder la place à cette tho7'a qui usurpait toutes les préoccupations et accaparait toute l'estime des Juifs. Mais il était dans la nature même des choses, que le légalisme au lieu de tuer la Sagesse comme il tua la prophétie, s'assimilât pour ainsi dire la Sagesse et s'amalgamât avec elle. La prophétie est œuvre d'inspiration, est chose totalement différente du légalisme, surtout du légalisme rabbinique, elle n'est pas seulement autre chose que ce légalisme, elle en est le contraire. Il ne pouvait y avoir fusion quelconque entre le légalisme et la prophétie. Le légalisme fit donc mourir la prophétie. Mais il était logique aussi qu'au lieu de tuer la Sagesse, œuvre de réflexion et de méditation, le légalisme l'absorbât peu à peu, que l'élément légal s'insinuât sans violence dans la poésie gnomique, qu'il y grandît peu à peu, jusqu'à ce qu'enfin il en devînt le maître et rendît la littérature gnomique ainsi transformée identique à la littérature du Talmud et des Midrashim.

Nous sommes maintenant en état de conclure.

Il y a certainement dans l'Ecclésiastique, en quelque mesure au moins, cette tendance à spifitualiser, à épurer Dieu, à lui enlever toute possibilité de contact avec le monde qui a été l'âme du judéo-alexandrinisme, et qui a inspiré tout le développement de la doctrine du Logos. Par là, l'Ecclésiastique contient les germes du Logos, renferme en puissance les êtres intermédiaires.

En ce qui concerne la Sagesse, l'Ecclésiastique n'est

pas explicitement plus judéo-alexandrin que TAncien Testament. Il y a, dans TEcclésiastique, à ce sujet, deux classes de données :

1* Les données qui sont essentiellement identiques à celles que nous avons trouvées dans l'Ancien Testament, quoique plus développées peut-être à certains égards;

2'' Les données qui sont particulières à l'Ecclésiastique, savoir : le légalisme, la tendance à absorber la Sagesse dans la loi.

Celles de ces données qui se rapprochent de la philosophie judéo-alexandrine, ce sont celles qui ne sont pas particulières à l'Ecclésiastique, et que, par conséquent, l'Ecclésiastique n'a pas fournies au judéoalexandrinisme. Et celles qui lui sont particulières, se trouvent être diamétralement opposées à la tendance du judéo-alexandrinisme.

Il faut, toutefois, reconnaître que l'Ecclésiastique, par ce qu'il dit explicitement de la Sagesse, n'a pas été inutile aux judéo-alexandrins. Non seulement il nous montre que cette notion importante de la Sagesse était encore chère aux Juifs vers 280 ou 250 avant Jésus-Christ, mais il a contribué lui-même à entretenir et à développer cette notion, et par là, sans doute, il a pu servir aux progrès et à la formation du judéo-alexandrinisme, qui a trouvé dans la notion de la Sagesse une justification, une autorisation pour ses propres théories si différentes cependant.

l'ecclésiastique. 205

Voilà pour Tauteur de TEcclésiastique. Mais lorsqu'on parle de TEcclésiastique , il faut toujours distinguer entre l'auteur et le traducteur. Si l'auteur ne paraît pas avoir été bien profondément touché par l'influence grecque , il se pourrait qu'il n'en fût pas de même du traducteur.

Dans quelle mesure le traducteur était-il helléniste — s'il l'était? Nous n'avons, pour nous renseigner sur son état d'esprit , que les quelques lignes de son prologue . et sa traduction.

On a déjà vu que la langue de cette traduction pourrait donner quelquefois à penser qu'il a subi jusqu'à un certain point l'action du milieu hellénistique où il a vécu. Edersheim va plus loin (1), et affirme qu'en bien des cas le traducteur altère délibérément le texte qu'il se propose d'interpréter, non seulement pour répondre à certaines objections ou les prévenir, pour exprimer plus clairement ou plus énergiquement les idées de son grand-père, mais aussi pour substituer aux idées de ce dernier, idées palestiniennes, des idées de son cru, idées hellénistiques. La preuve ressort, assure-t-il avec assez de raison, de la confrontation de la version grecque avec la version syriaque. Quand la version grecque renferme des idées hellénistiques que la version syriaque ne contient pas, c'est au traducteur grec qu'il faut s'en prendre et à lui qu'il

(1) Op. cit., p. 23.

206 ORiarNBS de la philosophie judéo-alexandrinb.

faut attribuer l'hellénisme en question. Mais en général ses modifications et ses additions ne paraissent pas porter sur des points bien capitaux. Nous avons nousméme émis la supposition que peut-être le verset 16 du chapitre XLIV, qui rappelle les théories de Pbilon sur Enoch, était une interpolation due au petit-fils du Siracide (1), et que le passage angélologique cité par Dâhne était, peut-être aussi, une altération du traducteur (2). Mais il ne faut pas exagérer la portée de cette altération et de cette interpolation. Semblablement, les trois exemples que donne Edersheim (3) ne sont pas de nature à nous faire attribuer au traducteur un hellénisme bien profond et bien développé. On va en juger.

Edersheim cite d'abord les versets 3-4 du chapitre I : « Qui mesurerait la hauteur du ciel^ l'étendue de la terre? Qui sdïiderait l'abîme et la Sagesse? La Sagesse a été créée avant toutes choses, la raison intelligente a existé de tout temps (èÇ aiôvoç). » Ceci, dit le critique anglais, a un son distinctement hellénistique (4). La version syriaque omet les mots et la Sagesse à la fin du verset 3, et traduit ainsi le verset 4 : « La Sagesse est plus abondante que toutes ces choses, et la foi est plus forte. »

Edersheim cite encore le vers. 31 du chap. XXIV : « Je disais : je veux arroser mon jardin, donner à boire

(3) Op. cit., p. 23.

(4) Est-ce bien sûr ? Edersheim lui-même ne peut pas s'empêcher de rapprocher de ce texte Prov., VIII, 22.

l'ecclésiastique. 207

à mes parterres , et voilà que le canal est devenu un fleuve, et le fleuve lui-même une mer (xal 6 iroTapLoç pu eyevÊTo eiç 9à>.a(ycrav) . » Les derniers mots sont traduits dans la version syriaque : « Et la rivière est descendue à la mer. » Sur quoi Edersheim affirme qu'il est à peu près impossible d'expliquer cette différence par une erreur de lecture ou une défectuosité de traduction soit d'un côté, soit de l'autre. Nous ne pouvons pas davantage , d'après lui , supposer que la version syriaque ait altéré l'original ; car, en premier lieu , la pensée qu'exprime cette version est beaucoup plus hébraïque que celle qu'exprime la version grecque (Edersheim suppose que l'original hébreu et que la version syriaque ont eu en vue la diaspora) ; et , ensuite , nous ne pouvons pas imaginer pourquoi la version syriaque aurait commis une telle altération, car nous ne pouvons pas y voir une allusion à la communication de la Sagesse d'Israël aux Gentils par l'Evangile (voyez le verset suivant). Mais si l'altération est le fait du traducteur grec, son objet et sa signification sont manifestes. L'étroit canal de la loi devient le large fleuve de la prophétie et de la sagesse, peut-être grossi par des affluents hellénistiques ; et ce fleuve deviendra enfin une mer , lorsque la sagesse ne sera plus hébraïque, ni grecque , mais universelle , baignant tout rivage (1).

Enfin, Edersheim cite le vers. 27 du chap. XLIII. La version syriaque ne contient que les 12 premiers ver-

(1) Tout cela n'est-il pas un peu forcé et un peu subtil? — Et n'cst-on pas obligé de substituer des futurs {deviendra, sera) à un aoriste (éyéveTO, se. el; ÔàXaffffav)?

sets de ce chapitre. Quelle que puisse être la cause de roiïiission du reste, il paraît probable, suggère Edersheim, que la version grecque des versets 12-33 ne reproduit pas exactement l'original, mais Thellénise fortement. Cela est , en particulier , le cas pour le verset 31 , qui n'est qu'une addition du traducteur : « Nous parlerions longtemps que nous n'en finirions pas ; voici la somme de nos discours : Lui est tout ! » (to tcov è^Tlv aÙToç) (1).

Interrogeons maintenant le prologue. Il ne donne pas, lui non plus , l'idée d'un Juif bien profondément hellénisé. Son auteur parait être un Juif palestinien , qui est venu en Egypte et y a séjourné. Comme il était Palestinien et savait non seulement l'araméen, mais l'hébreu, il n'a pas pu ne pas remarquer qu'il y avait quelque différence entre le texte sacré et le texte des Septante ; mais il n'a pas cru , au fond , que cela tirât beaucoup à conséquence. Il n'a pas vu, dans ces divergences, le produit d'une diversité d'opinions , de dogmatiques , il n'y a vu que le résultat de la différence des langues ou l'effet de l'incurie et de l'inattention du traducteur.

Il parait avoir de la loi une opinion un peu différente de celle de son grand-père. Il attache, sans doute, beaucoup de prix à la loi. Pourtant , on peut voir qu'elle semble n'être pas un but , une fin , pour lui , mais un moyen. On remarque, dès le début du prologue, ces expressions : « De nombreuses et grandes choses nous

(1) Mais, au lieu de voir dans ce verset a une profession de panthéisme philosophique , » no peut-on pas , comme M. Reuss , n'y trouver que «t l'expression concise d'une pensée religieuse qui rapporte à Dieu tout ce qui est et tout ce qui arrive? »

l'ecclésiastique. 209

ayant été données /?ar la loi (^là tou vopu). » Un rabbin ne se serait pas exprimé de la sorte. Il aurait dit que la loi elle-même était la grande et belle chose donnée à Israël, et non qu'elle renfermait de nombreuses et grandes choses, ni qu'elle était le moyen employé par Dieu pour communiquer ces choses aux Israélites.

De plus , pour ce qui concerne la manière dont notre

traducteur envisage les écrits canoniques, on peut cons-

.tater, par les dix premières lignes du prologue, que ces

écrits lui paraissent trouver leur valeur suprême dans

la luai^Eia et la aoçta.

Enfin, le dessein de Vaïeul , à ce que son descendant nous apprend , était de composer quelque chose qui se rapportât à l'instruction et à la Sagesse , pour que des personnes désireuses d'apprendre pussent faire des progrès... Fritzsche et M. Reuss traduisent : pussent faire des progrès dans une vie conforme à la loi. Mais cette interprétation est inexacte. Que dit le grec? "Ottw; éiut- TrpoaOôeji Sià tyIç èvvofxou Ptwdewç. Aia signifie au moyen de^ et on n'a pas le droit de traduire comme s'il y avait tU ou èiut ou lupoç. Le petit-fils de l'auteur de l'Ecclésiastique a voulu dire : faire des progrès au moyen d'une vie conforme à la loi. Faire des progrès... en quoi? Il ne le dit pas ; mais, d'après tout le prologue, il n'est pas difllcile de le comprendre. Il s'agit de faire des progrès dans la Sagesse, eiç -ruat^eiav xal coçiav. On est donc bien fondé à dire que la loi est considérée comme un moyen (^la) et non comme un but.

J e ne crois pas , pourtant , qu'il faille attribuer cette conception de la loi et des écrits sacrés en général à

210 ORiaiNBS DB LA PHILOSOPHIE JUDAO-ALBZANDRINE.

Finfluence judéo-^exandrine. C'est, au fond, le point de vue des anciens sages hébreux. Le petit-fils de Tauleur de TEcclésiastique semble , à cet égard , plus rapproché des auteurs des Proverbes que de son grandpère. Il est moins légaliste que ne Test ce dernier en. bien des passages , moins juridique , moins rabbin. Je pense qu'il n'y a qu'à l'en féliciter.