LES APOCHYPHES. — LA SAPIENCE

La Sapience de Salomon est incomparablement plus hellénistique que TEcclésiastique du fils de Sirach ; c'est un des documents les plus importants du judéoalexandrinisme avant Philon.

La forme de Touvrage est déjà éminemment hellénique. La langue et le style de la Sapience méritent bien réloge qu'en [faisait Jérôme (1). Dans toute la Bible grecque, Ancien Testament et Nouveau Testament, il n'y a que Tépître aux Hébreux qui puisse soutenir à ce point de vue la comparaison avec la Sapience. Sans doute, malgré Fexcellente culture grecque de Fauteur, qui paraît avoir à sa disposition une riche provision d'expressions variées, empruntées non pas seulement au lexique des Septante, mais au dictionnaire des'phi-

(1) « Secundus apud Hebraeos nusquam est, quin et ipse stylus Oraecam eloquentiam redolet. »

212 ORIGINES DB LA PHILOSOPHIB JUDÉO-ALBXANDRINE.

losophes et des poètes grecs, la Sapience n'est pas dépourvue, dans sa forme, de toute couleur hébraïque. En définitive, c'est une tête juive qui pense; c'est un auteur familiarisé avec la traduction des Septante qui écrit. Aussi lui arrive-t-il, surtout dans les dix premiers chapitres, de reproduire les tours de phrase, les coupes, les symétries, pour tout dire enfin le parallélisme de la poésie gnomique.

Mais il ne semble pas que ce soit intentionnel chez lui. « Le parallélisme, dit M. Reuss, se glisse sous sa plume de côté et d'autre, et comme involontairement. » On dirait que la Sapience tend en quelque sorte à se soustraire à l'influence de la versification hébraïque. On a déjà souvent remarqué que le parallélisme s'efface peu à peu, à mesure qu'on avance dans la lecture de l'ouvrage, et que la prose animée et oratoire finit par régner à peu près seule. On a aussi observé que, en ce qui concerne la composition des strophes, la Sapience se rapprochait peut-être plus encore de la division grecque en strophe et en antistrophe que de la poétique hébraïque. Peut-être n'a-t-on pas assez insisté sur les rapprochements qu'il serait possible d'établir entre la versification grecque et les versets de la Sapience. Le verset IX, 15, se compose de deux hexamètres presque intacts :

Kal ^(ôei x6 yeûSeç voOv TcoXu^prfvrtSa «ct)voç.

(1) Ou ^Oapxdv yàp 'pux^^— <f(àV'^ PapOvet. -— De toutes façons, il manque un mot.

LÀ SAPIBNGB. 213

Qui sait s'il n'y aurait pas là un emprunt à quelque poète grec? Mais il se pourrait aussi qu'au lieu de provenir d'un emprunt , ce verset ne provint que de l'ascendant de la versification grecque sur l'auteur. Ailleurs, dans l'ouvrage, il y a quelques textes où Ton rencontre des vers grecs à moitié faits, et des vers de différents mètres. Ainsi, dans IV, 16, si nous omettons le ^é, nous lisons :

KaTaxpiVE? $(xaioç xa(xol>v Tobç (âvraç àveêeTç

Kal ve<{Ty)ç TeXeoôeïffa Taj^^wç iroXoeTiç y^paç àS(xou,

Faisant abstraction de quelques petites défectuosités, la première ligne forme. un trimètre trochaïque, et la seconde un tétramètre trochaïque catalectique. La même formule rythnîique se retrouve dans le même chapitre au verset 12 :

Ba9xav(a yk^ cpauX^TT]TOc àfiiaupoT zk xaXa

Kal pt[i£oia[i.hç iTciôufACaç {xexaXXeuei vovSv dbcaxov.

Dans le chapitre XVII, le début du verset 11 forme un trimètre iambique parfait :

OûOèv ydcp loTt ^ ^oç el (a^ TcpoSoafa.

Ces observations , qui pourraient sans doute être multipliées , trahissent non pas une imitation volontaire, consciente, réfléchie des mètres grecs, mais l'influence, sur un Juif parlant le grec depuis sa naissance et doué d'une oreille sensible et musicale , de la lecture ou de la récitation publique (dans les écoles) des chefsd'œuvre de la poésie grecque.

214 0RIGINB8 DB LA PHILOSOPHIB JUDiO-ALBXANDRINB.

Ce n'est pas seulement par son style et par la coupe de ses phrases que Pseudo-Salomon trahit Tinfluence grecque. On voit encore qu'il est loin d'être resté complètement étranger à ce grand courant d'interprétation allégorique qui, depuis Platon et les Stoïciens, prévalait parmi les exégètes d'Homère et qui inspira aux judéo-alexandrins la méthode même suivant laquelle ils étudièrent et exposèrent le contenu de leurs livres saints.

Tous les exégètes s'accordent à reconnaître dans la Sapience des traces, plus même que des traces, des applications réelles et conscientes de la méthode allégorique.

Le serpent d'airain est envisagé comme un symbole de salut (XVI, 5-7). La colonne de nuées n'est qu'une manifestation de la Sagesse (X, 17). La nuit qui environne les Egyptiens, lors de la plaie des ténèbres, est une image de l'obscurité qui doit un jour les envelopper (XVII, 2B!). Le vêtement du grand prêtre représente l'univers (XVIIf, 24) (1). La colonne de sel indique que là femme de Lot est le symbole de l'âme incrédule (X, 7).

Il faut aussi remarquer que l'histoire tout entière est envisagée par Pseudo-Salomon comme une immense parabole. C'est là la grande différence qu'il y a entre la

(1) On peut, avec Orimm, rapprocher de ce texte IX, 8 : le temple représenterait le ciel, dans ce cas.

LA SAPIBNGE. 2t5

partie historique de la Sapience et celle de TEcclésiastique. Pseudo-Salomon ne cite jamais un nom propre : il parle toujours du « juste » et de « Tinjuste. » C'est que, pour lui, les différents justes et les différents injustes qui ont vécu autrefois sont les symboles de rame juste et de Tâme injuste. C'est que pour lui, comme pour Philon, les individus historiques n'ont une valeur réelle, n'ont un droit à notre souvenir que parce qu'ils sont et dans la mesure où ils sont des

Cette façon idéale d'envisager l'histoire se trahit en plusieurs endroits de la Sapience , par exemple dans cette phrase : « La Sagesse le protégea contre ses ennemis, le mit en sûreté lorsqu'on lui dressa des embûches, et elle lui donna la victoire dans un rude combat, pour qu*il sût que la piété triomphe toujours (X, 12). » Dans XIV, 2 et s., l'arche de Noé montre la sympathie que Dieu éprouve pour la navigation et le commerce. Dans XVI, 25--26, les propriétés merveilleuses de la manne montrent que la Parole de Dieu, le Logos, est la force universelle de nutrition. Dans XVI, 28 et s., si la manne est fondue par les premiers rayons du soleil, c'est afin qu'il soit reconnu qu'il faut devancer le soleil pour remercier Dieu et lui adresser sa prière dès l'aurore, et aussi afin qu'on sache que l'espérance des ingrats fondra comme le givre de l'hiver et s'écoulera comme une eau inutile (Cf. ailssi XVIII, 22).

Il est b;en évident , peut-on ajouter à tout cela , que les Egyptiens sont considérés par Pseudo-Salomon comme une sorte de symbole. Autrement supposerait-il

216 ORIGINES DE LA PHILOSOPHIE JUDÊO-ALEXANDRINB.

(XI, 14 et s.) que les Egyptiens eurent connaissance des miracles du désert et que leur soif durait encore bien au delà du départ des Israélites? En écrivant le verset XVI, 8^ fournirait -il à M. Reuss Toccasion d'émettre cette remarque excellente : « Gomme les anciens Egyptiens n'apprirent point ce qui se passa au désert, on s'aperçoit qu'ils sont introduits ici partout comme les types des païens en général et que l'histoire est envisagée comme une espèce de théorie? (1) » Il est bien évident aussi que c'est à la même tendance allégorique qu'il faut rapporter le verset XVI, 11 : « Car les piqûres ne leur étaient infligées que pour leur rappeler tes commandements et ils étaient aussitôt sauvés, afin qu'ils ne tombassent pas dans un profond oubli de tes bienfaits et n'y devinssent pas insensibles. » Enfin, c'est sans doute à jla même tendance qu'il faut attribuer le verset XIII, 5, où nous voyons que la grandeur et la beauté des créatures sont une image de la grandeur et de la beauté du Créateur, une image du Créateur lui-même (2) .

L'influence grecque se manifeste donc dans ces essais d'allégorie, dans cette façon symbolique d'envisager l'histoire du peuple élu et les documents de cette histoire, les livres de l'Ancien Testament : elle se révèle encore plus dans les doctrines de Pseudo-Salomon.

(1) Philon considère les Egyptiens comme le symbole de la sensualité (aU6ifi<ji«) et de la partie affective de l'être (icàOo;).

(2) Le terme àvaXo^co; , qui est employé dans ce verset , est inconnu à la langue des Septante. D est, au contraire, fréquemment employé par Platon et par Aristote.

LA SAPIBNGB. 217

Ce n'est certes pas soutenir une thèse nouvelle que d'attribuer une grande importance à Tinfluence de la philosophie grecque dans la formation des théories de Pseudo-Salomon. La réalité et l'intensité de cette influence hellénique sont de plus en plus reconnues.

Oserons-nous dire toutefois qu'il nous semble que Ton s'égare un peu dans une voie fâcheuse, dans la voie de ce que Paul Menzel appelle fort judicieusement la « parallélomanie (1) , » bien que lui-même n'ait pas réussi à écarter tout à fait de son travail le blâme que contient ce terme ? Le procédé consiste à rapprocher en abondance des textes de la Sapience d'autres textes empruntés à des philosophes païens ; à triompher des moindres analogies formelles ; à faire des hypothèses pour en établir; à s'écrier aussitôt : imitation! influence! dépendance étroite ! C'est-à-dire qu'on pratique en grand la vieille méthode de théologie biblique justement abandonnée aujourd'hui et connue sous le nom de méthode des dicta probantia. De prendre les doctrines de la Sapience dans leur enchaînement et de chercher dans ces doctrines telles que l'ensemble du livre permet de les reconstituer l'ascendant de la Grèce, on s'en préoccupe beaucoup moins que de comparer des vocables, de juxtaposer des atomes de ressemblance verbale , d'obtenir

(1) Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos. Voxk Dr. Paul Menzel. HaUe a. S. 1889; 8. 40.

des analogies en arrachant certains versets ou fragments de versets à leur contexte pour leur imposer une interprétation forcée.

C'est Pfleiderer, un des derniers écrivains qui se soient occupés de la Sapienqp, qui a le plus exagéré Tabus de cette méthode. On a déjà vu, à propos de TElcclésiaste , comment Tyler , dont les rapprochements sont un peu extérieurs et la méthode trop mécanique, avait eu pour successeur et correcteur Plumptre qui, par un progrès notable dans la méthode sinon dans le résultat , avait essayé de se transporter au cœur même de Tœuvre et de l'auteur. Mais on a vu aussi comment après Plumptre était venu par malheur Pfleiderer dont l'interprétation était encore plus mécanique, encore plus extérieure que celle de Tyler. Eh bien ! Pfleiderer a traité la Sapience comme il a traité l'Ecclésiaste (1). Cela ne veut pas dire qu'il n'y ait rien à prendre dans sa dissertation sur l'œuvre de Pseudo-Salomon : bien loin de là. Ses observations sont en certains cas très utiles... elles le seront encore plus si la manière dont elles sont présentées réussit à provoquer une réaction puissante contre cette façon atomistique et, malgré toute l'érudition déployée, superficielle de traiter la question.

Chose assez curieuse ! il se trouve que les philosophes donrt certains passages sont rapprochés des versets de la

(1) Pfleiderer est même allé jusqu'à entreprendre de démontrer que l'auteur de la Sapience était aussi l'auteur de quelques-unes des lettres faussement attribuées à Heraclite. Personne , jusqu'ici , ne paridt «voir pris au sérieux cette démonstration.

LA SAPIENGE. 219

Sapience peuvent se diviser approximativement en deux* classes : les uns antérieurs, les autres postérieurs à Pseudo- Salomon. Et les ressemblances entre Pseudo-Salomon et les philosophes qui lui ont été postérieurs sont tout aussi frappantes, tout aussi remarquables que les ressemblances entre Pseudo-Salomon et les philosophes qui lui ont été antérieurs. Peut-être cela compromet-il quelque peu la portée de ces ressemblances. Prouvent-elles, en effet , que Pseudo-Salomon a imité , copié les philosophes qui n'ont commencé d'écrire que lorsqu'il a été mort? ou prouvent-elles que ces philosophes grecs ont connu et imité la Sapience? Evidemment non. Alors pourquoi prouveraient-elles que Pseudo-Salomon a imité, copié les philosophes qui sont ses aînés ou ses contemporains ?

Ce n'est pas que nous ayons l'intention de proscrire toute tentative de rapprocher les auteurs profanes de notre auteur juif. Non ; mais d'abord il y faut du discernement , il faut savoir séparer les rapprochements sérieux et importants des rapprochements qui ne prouvent ni n'enseignent rien et ne servent qu'à flatter ce qu'il y a parfois de frivole dans le tempérament d'un érudit. Et puis, il faut tenir compte de l'ensemble de la pensée de Pseudo-Salomon, se rappeler qu'il y a autre chose au monde que des lexiques comparés, et que si les ressemblances verbales ne sont pas toujours des preuves de très forte influence, de même les influences très fortes ne se trahissent pas toujours par des ressemblances verbales.

Dans les pages qui vont suivre, on ne se propose pas

de passer en revue tous les « parallèles (1) » de la Sapîence pour démêler le bon grain d'avec Tivraie. Un tel travail, nécessaire sans doute dans une monographie delà Sapience, serait ici déplacé. On essaiera seulement d'exposer les doctrines mêmes de la Sapience et d'en marquer au fur et à mesure les côtés helléniques ou judéo-alexandrins, sans prétendre aucunement épuiser la matière.

Et tout d'abord , dans quel rapport les doctrines de Pseudo-Salomon se trouvent-elles avec la méthode allégorique ?

Il ne faut pas hésiter à le reconnaître : Pseudo-Salomon a beau goûter et pratiquer l'allégorie , il ne paraît pas l'appliquer à la preuve et à la construction de ses doctrines. La méthode allégorique n'est pas pour lui ce qu'elle fut pour Philon : l'instrument par excellence de la preuve, de la découverte, de la conciliation. Il l'einr ploie d'une façon fragmentaire, non fondamentale, sporadique, non systématique.

Ce n'est pas qu'une autre méthode lui tienne lieu de ce que la méthode allégorique n'est pas pour lui. A vrai dire , il n'y a guère de raisonnement lié d'aucune sorte dans l'ouvrage de notre Juif. Il procède plutôt par affirmations dogmatiques, et, en fait d'argumentation, il se borne çà et là à en appeler au sens commun de l'humanité. On dirait, — la remarque en a déjà été faite avec beaucoup d'à-propos (2) , — que l'investigation a été

(1) Ces paraHèles ont été à peu près complètement relevés et classé» dans un tableau ingénieux et utile par Paul Menzel.

(2) Cf. Drummond, ap, ci*., p. 186.

LA SAPIBNGE. 221

conduite ailleurs que dans l'écrit de Pseudo-Salomon ; qu'elle a mené à des résultats estimés satisfaisants par une section importante de la communauté juive, et que la Sapience est comme une sorte de manifeste destiné à exposer la foi de ces judéo-hellènes. De là vient que bien des anneaux manquent dans Tenchaînement des pensées ; que des doctrines capitales sont effleurées d'un mot; que des questions importantes doivent rester sans réponse claire et définitive.

Pour Pseudo-Salomon , comme pour tout Juif, l'idée monothéiste du Dieu tout-puissant est centrale et fondamentale. « Aimez la justice, vous qui gouvernez la terre, » s'écrie dès le début notre auteur ; « réfléchissez sur ce qui est du Seigneur en pratiquant le bien, et recherchez-le avec un cœur sincère » (I, 1). Il serait superflu d'insister sur des idées et des sentiments que Pseudo-Salomon a en commun avec toute sa race, aussi bien avec les Juifs non hellénisés qu'avec les Juifs hellénistiques.

Mais le Dieu de la Sapience est-il un Dieu hypertranscendant, un Dieu qu'on évite de mettre en relations avec le monde, un Dieu dont on écarte les anthropomorphismes et les anthropopathies ? Est-il enfin ou tend-il à être un Dieu qui postule entre lui et le monde un être intermédiaire ?

Il faut nous souvenir ici , préalablement , de l'observation qui vient d'être présentée : dans la Sapience, nous rencontrons d'une manière générale beaucoup moins de méthode que de résultats ; nous constatons peu la façon

222 ORIGINES DE LA PHILOSOPHIE JUOÉO-ALGXANDRINB.

dont Fauteur est arrivé à certaines aflBrmations ; nous nous trouvons devant ces affirmations telles quelles , et il faut en prendre notre parti. Dans Tespèce, la Sapience développe une théorie de la Sagesse , c'est-à-dire d'un intermédiaire entre Dieu et le monde, qui est fort en avance, au point de vue métaphysique, sur tout ce qui avait été produit en ce genre dans le judaïsme jusqu'à l'époque de Pseudo-Salomon. Mais la Sapience ne nous apprend guère comment et pourquoi son auteur en est venu à faire jouer tout ce rôle à la Sagesse et à se former d'elle la conception que nous lui voyons.

Mais encore (car nous ne pouvons tenir Pseudo- Salomon quitte à si bon marché de questions si importantes) regardait-il Dieu comme inconnaissable et trop élevé au-dessus du monde pour entrer en relations avec lui ?

D'après Philon , deux questions primordiales se pré sentent immédiatement à l'esprit de tout homme qui médite sur la divinité : Dieu est-il? Quelle -est sa nature? A la première question, Pseudo-Salomon répond comme Philon. Ainsi que ce dernier, il conclut de l'existence de l'univers et de l'harmonie qui y règne à l'existence de Dieu qui en est la cause première. Il suffit, pour s'en convaincre , de lire les neuf premiers versets du chapitre XIII de la Sapience. On y voit combien Pseudo-Salomon insiste sur la beauté du monde (v. 3 bis^ 5, 7). Il y a là évidemment un résultat de l'influence hellénique. Les Juifs, par eux-mêmes, n'étaient pas d'un naturel si esthétique. Ce qui- impressionnait le plus l'esprit hébreu lorsqu'il contemplait la nature, ce n'était pas

LA 8APIBNGB. 223

tant sa beauté que sa puissance , sa force , ses prodiges (cf. Job, XXXVI-XLI).

Pseudo-Salomon paraît ici avoir subi l'influence non pas seulement de la culture hellénique en général, mais de la philosophie hellénique elle-même. Platon disait, en des termes qui rappellent notre passage de la Sapience, que « de la beauté des choses vues nous devons nous élever jusqu'à la beauté de Dieu. » Et Plutarque nous apprend que, de la beauté de la créature, les Stoïciens inféraient la beauté morale du caractère divin. Et, en effet, les Stoïciens, pour prouver l'existence de la raison et de la Sagesse dans le monde, raisonnaient, eux aussi, d'après l'analogie de l'art humain : ils soutenaient que les mouvements ordonnés et la constance immuable de l'univers sont des preuves tout aussi claires de raison créatrice et directrice que celles qu'on peut trouver dans une statue, dans une peinture, dans la marche d'un bateau ou dans un cadran solaire (1). Et la façon dont la démonstration est présentée et exposée, nous rappelle également, en bien des cas, la discussion de Socrate sur ce sujet. Or, ce qu'il faut noter dans cette argumentation des Stoïciens, c'est l'importance, la prééminence qui est donnée à la beauté du monde. La terre avec son vêtement de fleurs et d'arbres variés, répandus avec la plus grande profusion, les sources fraîches perpétuelles, le cours transparent des rivières, les rives verdoyantes, les profondes cavernes, les rochers dentelés, les montagnes élevées, les plaines larges et

(1) Cf. la dernière partie du second livre du De natura dtorum.

étendues, le vol et le chant des oiseaux, les pâturages du bétail, et la vie des habitants des bois, la race des hommes ornant chaque endroit de ses travaux, le charme de la mer, avec ses différentes îles et ses côtes agréables, et ses étranges habitants, Tair avec ses nuages et la pluie et les orages, et par dessus tout la splendeur du ciel, et la constance et Tordre des astres, voilà des sujets sur • lesquels les Stoïciens ne se lassent pas de revenir, longuement et avec amour ; voilà ce qu'ils louent sans relâche comme émineiriment admirable et beau. Et ces choses ne peuvent pas même être comprises, a fortiori ne peuvent-elles pas être produites, sans la raison la plus élevée.

Il semble donc que la philosophie de Socrate, de Platon et surtout des Stoïciens, ait ici influencé Tautour de la Sapience. En tout cas, Pseudo-Salomon, dans sa démonstration de l'existence de Dieu, est pleinement jiidéo-alexandrin .

Ces premiers versets du chapitre XIII de la Sapience contiennent déjà un commencement de réponse à la seconde question de Philon : quelle est la nature de Dieu? D'abord, en effet, la transcendance de Dieu est nettement affirmée. Dieu est représenté comme le maître du monde (v. 3, 9). Mais il faut surtout relever l'antithèse du verset 1 entre les choses vues (opwjjiivwv) et celui qui est (tov ovra). Dieu, c'est-à-dire presque entre les phénomènes et la substance (1). Ce n'est pas là une

Il me paraît probable qu'il faut sous- entendre àyaOév après x6v ^vto, tout en laissant, bien entendu, l'accent sur ôpco(i,év(ov et surj^^vra. On peut rapprocher de ce xôv ôvxa (àyaôov) de Pseudo-Salomon le xûv ôvxwv àya-

LA 8API1SNGB. 225

opposition qui se soit rencontrée par hasard sous sa plume. On voit par le verset 7 {tol p^£TO(i.eva) qu'elle plane dans son esprit tout le long de ce développement. Et au verset 5 notre auteur semble dire que par l'analogie, par la méthode symbolique (avaWywç), on peut remonter de la création au créateur. Les choses créées sont des symboles du créateur. Tout ce qu'on voit dans les choses créées est symbole de quelque chose d'analogue, infiniment plus beau et infiniment plus grandiose dans le créateur.

Il ne s'agit donc pas là d'une connaissance adéquate et entière de la nature de Dieu. La contemplation de l'univers fait connaître l'existence de Dieu ; quant à la nature de Dieu, la contemplation de l'univers nous apprend seulement que c'est Dieu qui est véritablement, et qu'il possède des perfections analogues à celles du monde, mais infiniment supérieures (1).

Oûv des libres-penseurs (II, 6). — Le tôv ôvtwv de VIII , 6, ne doit pas être cité ici, parce que, dans ce verset du chapitre VIII, il n'y a aucune antithèse exprimée ou sous-entendue entre Dieu, et le monde.

(1) On peut rapprocher de ce chapitre XIII de la Sapience les idées de Philon sur les trois degrés de la connaissance de Dieu. Nous pouvons , d'après lui , avoir une intuition immédiate de la Cause transcendante ; nous pouvons la connaître par voie d'inférence au moyen de la Raison déployée dans ses œuvres, le Logos ; enfin, nous pouvons nous en tenir an Logos et au Cosmos , et ne pas du tout atteindre la divinité qui est an delà. Ceux qui , sous la conduite de la Sagesse divine , contemplent avec intelligence le Cosmos et atteignent le Logos n'ont pas par là nécessairement atteint Dieu lui-même. Ils le voient de loin. Philon, considérant le monde comme un tissu de forces divines , pensait que ceux qui adorent le monde comme Dieu professent une manière de voir non pas tant fausse qu'imparfaite, incomplète. Le Logos , principe cosmique l'univers matériel, est divin lui aussi, de sorte que Philon pouvait

226 ORIOINBS DE LA PHILOSOPHIE JUDÉO-ALEXANDRINB.

La manifestation de Dieu dans sa création ne le fait qu'imparfaitement connaître. C'est ce qu'enseigne clairement le chapitre IX où Salomon s'écrie : « Donne-moi, ô Dieu, la Sagesse ; car, sans la Sagesse, quel est l'homme qui connaîtrait la volonté de Dieu, ou qui prendrait à cœur ce que le Seigneur veut ? Car les pensées des mortels sont peu sûres et nos idées sont incertaines. Car le corps périssable pèse sur l'âme, et l'enveloppe terrestre est un' fardeau pour l'esprit méditatif. A grand'peine nous devinons les choses de la terre, et non sans diflSculté nous nous rendons compte de ce que nous avons sous la main : mais qui donc a sondé les choses célestes? Et qui aurait connu la volonté, si toi tu n'avais accordé la Sagesse et envoyé ton saint Esprit d'en haut? Voilà comment les sentiers des habitants de la terre ont été aplanis, et comment les hommes ont appris ce qui t'est agréable : c'est par la Sagesse qu'ils ont été sauvés. »

Pseudo-Salomon nous le dit avec précision : seule la Sagesse peut faire pénétrer l'homme au delà de cette connaissance de Dieu générale et vague que procure la nature.

C'est ce qu'il faudrait avoir dans l'esprit si l'on rencontrait dans la Sapience des textes où Dieu paraîtrait être représenté comme intervenant directement dans le monde et dans l'humanité (1). La Sagesse est l'instru-

bion l'appeler « un Dieu pour les imparfaits. » Par ces mots , peut-être faisait-il allusion aux stoïciens qui ne reconnaissaient pas de véritable Dieu au-dessus de leur Logos (Cf. Drummond, op. cit., II, p. 194-198).

(1) Il y a, à certains égards, une différence remarquable entre Dieu et la Sagesse. Pseudo-Salomon dit expressément que la ao^ia et le icveO|&a sont présents partout. On pourrait même trouver l'omniprésence attri-

ment de Dieu. Dieu reste la cause suprême. Mais de même qu'il arrive parfois à Pseudo-Salomon de mentionner seulement l'instrument et de pçisser sous silence la cause, de même il pourrait lui arriver de ne parler

bnée au >6yoç dans XVIII, 16. Mais l'omniprésence n'est, nulle part, directement attribuée à Dieu. On peut, sans doute, la déduire de certains textes (I, 6, par exemple), mais indirectement. Et ce texte lui-même (1, 6 et. suiv.) est assez curieux : « Dieu sonde les reins du blasphémateur, il est le vrai scrutateur de son cœur et l'auditeur de ses paroles , parce que (8t0 l'Esprit du Seigneur remplit l'univers .. C'est pour cela (8ià toùto) qu'aucun de ceux qui disent des choses injustes ne saurait rester caché. » D'après ces lignes, il semble que si Dieu est omniscient, c'est parce que son TcveOpia, sa (jo<pCa jouissent de l'omniprésence. Dieu n'est, en quelque sorte, omniprésent que par procuration. L'omniprésence, au sens strict, absolu, entier du mot, n'est dévolue qu'à la aoçia. — On est tenté d'en conclure que Pseudo-Salomon n'admettait pas une action directe de Dieu sur le monde. Nous avons vainement cherché dans la Sapience un texte qui affirmât nettement cette action. Tous les passages dans lesquels on voudrait découvrir une affirmation pareille sont loin d'être concluants : ils ne dépassent pas les affirmations analogues de Philon. Car la théorie d'une hypostase intermédiaire entre Dieu et le monde n'empêche pas ceux qui l'adoptent et l'exposent de considérer Dieu, en définitive, comme la cause première et absolue de tout. Dieu fait tout, mais par le moyen du Logos, De même, dans notre livre, on dirait que tout est gouverné, régi par (Oicô) Dieu, assurément, mais par l'intermédiaire (^là) de la arxfia. Il y a un passage, il est vrai, oii la préposition 5ià est employée à propos de Dieu (Xyi, 7). Mais, dans ce passage, fiià est employé avec l'accusatif, et il signifie , par suite, à cause de, grâce à (Cf. , pour ce sens, le ôi' ôv de X, 4, et Philon, De Cherub.f I, p. 162). Quant au nom de atoxiQp , il se trouve attribué à Dieu dans Philon (De Mundi opif. , I , p. 41). Philon déclare même que Dieu seul mérite ce titre (De Sacrif. Ab. et Cain, I, p. 176). — Il est à remarquer que partout où il est question de l'action de Dieu, cette action, tout en restant divine, tout en ayant, en définitive, la cause première pour cause, est attribuée spécialement à des termes abstraits , dont le contenu est identique à celui de aoçCa, qui ne sont même que des synonymes de aotpia, comme on va le voir. — Dieu est la cause de la aoçCa ; il est donc bien , par conséquent, la cause de ce que fait la aofCa, mais il n*en est pas la cause immédiate.

228 ORIGINES OB LA PHILOSOPHIE JUOÉO-ALEXANDRINB.

que de la cause et d'omettre rinstrument. Ce serait à nous à nous souvenir de ces deux côtés, de ces deux parties de sa pensée, à n'interpréter aucune des deux moitiés comme si elle était seule, mais à la compléter toujours par l'autre.

Sans doute, l'incompréhensibilité de Dieu, son absoluité transcendante et inconnaissable sont des traits beaucoup moins fortement accusés que la révélation môme de Dieu à l'homme. ^Mais si l'on observe ce qui est dit de cette révélation et de la manière dont elle s'opère, et si on le compare aux théories de Philon (1), on ne peut pas , méconnaître la présence, implicite au moins, de la conception judéo-alexandrine de Dieu dans la Sapience.

On a objecté les anthropomorphismes et les anthropopathies, que n'a pas toujours évités Pseudo-Salomon.

Mais ces anthropomorphismes sont-ils si nombreux? Défalquons-en des textes comme X, 20; XI, 18; XVI, 15; XIX, 8, où il est question de la main (xeip) de Dieu : on verra tout à l'heure que ce terme pourrait bien n'être qu'une désignation de la Sagesse. Reconnaissons qu'il se pourrait bien que d'autres textes anthropomorphiques de la Sapience dussent être expliqués de même façon. Et demandons-nous ce qui reste de ces anthropomorphismes de la Sapience : pas grand'chose en vérité.

De plus, il faut prendre garde que, en premier lieu.

(l) On a rapproché» non sans raison, du t6v fivra du ch. XIII, 1, la définition de Philon : i-^tù el|&i 6 âv, taov Tq^ elvai icéfuxa, oO Xé^coOtti.

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oartains auteurs juife (par exemple certains des traducteurs de la Septante) qui ont eu le plus sûrement à cœur d'éviter les anthropomorphismes, en ont cependant laissé passer quelques-uns çà et là sous leur plume. En second lieu, l'attitude des Juifs d'Egypte en face des anthropomorphismes et des anthropopathies s'est modifiée avec le temps. Les premiers judéo-alexandrins ont cherché à les éliminer comme indignes de Dieu. Mais, ensuite, quand la méthode allégorique a été suffisamment répandue et pratiquée parmi les Israélites d'Egypte, on a expliqué les anthropomorphismes et les anthropopathies, on y a vu toutes sortes d'intentions cachées et d'instructions secrètes, on n'a, dès lors, plus éprouvé le besoin de les détruire. On avait supprimé d'abord; puis on interpréta (1). — La présence d'anthropomorphismes dans un livre comme la Sapience, aussi rapproché par la date et les doctrines de l'épanouissement complet du judéo-alexandrinisme en Philon, aussi familier avec la méthode allégorique,, ou, du moins, si l'on veut, avec l'allégorie, ne prouve

(1) J'ai supposé (p.* 148, n. 1) que si les anthropomorphismes étaient évités, dans certains Targums, avec plus de soin et de suite que dans les Septante , cela venait de ce que ces Targums ont été rédigés à une époque bien tardive. A Tépoque où les plus anciens d'entre eux ont été x^digés , la méthode allégorique était certainement très répandue chez les Juifs d'Egypte, mais on ne peut pas dire qu'elle le fût de même chez les Juifs de Palestine. Par suite, en Palestine, les Juifs qui étaient cfao> qués du sens naturel des passages anthropomorphiques n'avalent pas la ressource d'interpréter, de spiritualiser, d'allégoriser : il leur .fallait supprimer. A.U point de vue du développement signalé ci-dessus, ils en étaient restés à Tétat par lequel les Juifs d*Egypte eux-mêmes avaient p it É é ayant lie n familiariser avec la méthode allégacigu».

donc pas qu'il se soit fait de Dieu des idées réellement anthropomorphiques , ni môme qu'il se soit conservé pur de cet abus de transcendance dont les Judéo- Alexandrins se sont rendus coupables.

Il faut d'ailleurs observer, en troisième lieu, que si l'auteur écrivait à une époque voisine de celle de Philon, il avait pris le masque de Salomon, il feignait d'écrire dans un temps où les anthropomorphismes étaient de mise dans le langage religieux. Les anthropomorphismes et les anthropopathies étaient, pour ainsi dire, de la couleur locale.

En parlant du Dieu de Pseudo-Salomon , il a été impossible de ne pas prononcer le nom de la Sagesse. C'est qu'en effet la Sagesse touche à tout et tient à tout dans ce livre intitulé Sagesse de Salomon. Il serait diflScile de trouver une doctrine de notre auteur qu'on pût exposer complètement sans faire intervenir d'une manière ou d'une autre cette notion capitale.

Qu'était donc la Sagesse pour Pseudt)-Salomon ?

On a cité quelquefois, à propos de l'énumération des épithètes de la Sagesse, dans le chapitre VII (v. 22, 23), la doctrine des stoïciens sur la multipHcité des noms du Logos (Aoyoç xo>cu(iivu|iLoç) . Et l'on fait bien. Ce n'est pas , d'ailleurs , chez les stoïciens que le Logos a commencé d'avoir plusieurs noms. Dans Heraclite déjà on le trouve identifié avec plusieurs autres notions : la destinée, la justice, la lutte (rivalité des contraires), le feu.

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Mais les stoïciens ont poussé cette polyonymie encore plus loin. Cléanthe désigne Zeus comme « celui qu'on appelle de noms nombreux » (TCo>.uwvu[jt.o(;) . Chrysippe adopte quelquefois, au lieu du mot Logos, les mots i)^^tinée^ Vé?ité, Cause, Nature, Nécessité (elfjiappvTi , â>.TQ- Beia, aiTia, (pudiç, àvocyxTi), etc.. Sénèque parle de Jupiter comme « du maître et gardien de Tunivers, âme et esprit du mondé , seigneur et créateur de cet édifice , auquel tout nom est convenable, tout nom convient. » — « Désires-tu, » continue-t-il, « l'appeler Destin? Tn ne te tromperas pas. C'est de lui que toutes choses dépendent ; il est la cause des causes. Veux-tu parler de lui comme de la Providence ? Tu parleras justement ; car c'est par son conseil que l'univers est entretenu, de sorte qu'il va et se déroule sans obstacle. Veux-tu l'appeler Nature? Tu n'auras pas tort ; car c'est lui de qui toutes choses ont tiré leur naissance, lui par l'esprit duquel nous vivons. Veux-tu l'appeler l'Univers ? Tu ne seras pas dans l'erreur ; car lui-même est le tout que tu vois, étant placé sur ses propres parties, soutenant à la fois lui-même et les choses qui sont à lui. »

•Univers, nature, nécessité, destinée, loi, providence, ce sont donc tout autant de termes qui, chez les stoïciens, servent à désigner le Logos , ou Dieu (ce qui re* vient au même).

Cette façon de procéder n'a pas été sans influence sur le judéo-alexandrinisme. Ce qui le prouve, c'est que Philon, lui aussi, désigne le Logos divin comme un «yyeXoç wo>.ucovu(jloç, c'est-à-dire comme la force et l'intelligence unique de Dieu qui reçoit difl'érents noms d'après

ses diverses formes d'apparition , ses divers effets , de même que d'après les différents points de vue auxquels les hommes se placent pour la saisir et la concevoir (1). Philon applique également à la Sagesse divine cette même épithète, ttoXuwvujjloç (2). Et enfin, il la décerne aussi au sage (goçoç) , et il énumère à ce propos toutes les vertus que le sage possède (3). Cela revient à dire que la sagesse humaine comporte elle aussi le titre de TO^wovupç. Il n'y a pas lieu de s'en étonner, étant donnés les liens étroits qui rattachent psychologiquement et historiquement l'idée de la Sagesse divine et l'idée de k sagesse humaine j ainsi que la profonde analogie qui existe entre leurs développements respectifs.

Il n'y aurait , par suite , rien de surprenant à ce que Tauteur de la Sapience ait déjà appliqué cette méthode d'identification mise en honneur :par Heraclite et tes stoïciens.

L'a-t-il fait? Et, s'il Ta fait, Ta-t-il fait consoiemmcait et volontairement ?

A la première question, la réponse peut être farmelte et catégorique : oui ! C'est ce que les pages suivantes vont mettre en lumière.

La seconde question est plus difficile, plus délicate. Tout ce qu'on peut faire, c'est de montrer, d'une pari, l'analogie du procédé de Pseudo-Salomon avec oelm d'Heraclite et des stoïciens ; c'est de citer, d'autee part,

(1) De Confus, ling., § 28, — I, 427.

(2) Legis allegor., g 14, — 1, 51 : t^v {Aèv Y^p OeCav xal ùùçéwiti .«npCov «oUofc ^6iiaaev 6vô(Jiaat. xat tcoXuiI»vv(iov oCaav S<8i^Xc»icc.

(3) .De Ebrietate, I, 371.

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les déclarations de Philon qui témoignent combien ce oété des doctrines stoïciennes avait frappé les Judéo- Alexandrins. Il serait, sans doute, présomptueux de conclure avec^ assurance à Timitation des stoïciens par Pseudo-Salomon à cet égard. Pourtant, lorsqu'on songe que rinfluence stoïcienne est très sensible ailleurs, dans Touvrage , on ne laisse pas que d'être ébranlé et de se sentir enclin à admettre la probabilité, la possibilité au moins de cette influence ici aussi , dans le cas présent.

La polyonymie de la Sagesse dans la Sapience est double. Jusqu'ici, on n'en a fait ressortir qu'une moitié : la multiplicité des épithètes (1). C'est la plus manifeste. Mais ce n'est ni la plus importante , ni celle où la r^semblance avec les stoïciens et avec Philon se fasse le plus constater. Ca^ enfin, la polyonymie du Logos^ dans le système stoïcien, n'est pas une polyonymie d'épithètes : la nature, l'univers, la destinée ne sont pas des épithètes, mais des substantifs employés comme synonymes de Logos. De même dans Philon.

Il y a dans la Sapience polyonymie de substantifs et polyonymie d'épithètes.

A. Tout d'abord, polyonymie de substantifs. — Dan^ la Sapience, la Sagesse elle aussi reçoit plusieurs noms^ oomme le Logos chez Heraclite et les stoïciens. De ffiême que ces philosophes grecs ont fait rentrer dan« la notion du Logos et absorber par elle toutes sortes de notions .flottantes alors dans la philosophie grecque <oii «imiilement dans la Jittémture ou ie langage populaire

(t) VII, «*M.

(justice, providence, destinée, etc.), de même Tauteur de la Sapience identifie la Sagesse avec plusieurs autres notions que lui présente l'Ancien Testament. Passons-les en revue :