La Sagesse divine, c'est Dieu lui-même

C'est là une théorie philonienne. Un grand nombre de textes de Philon donnent le droit de dire que , pour lui, sinon toujours, du moins très souvent, il n'y a pas deux dieux, mais un seul et même Dieu, envisagea deux points de vue distincts : d'abord dans son essence qui est d'être le seul être qui possède l'existence par luimême, et ensuite dans sa pensée, dans son intelligence, qui est la source , la cause , la condition de toutes les existences relatives et subordonnées. Le Logos, c'est Dieu pensant. Dieu parlant. Dieu agissant, par une opposition purement logique, purement analytique à Dieu lui-même, au Dieu étant, dans son essence.

L'identification du Xoyoç avec Dieu était d'ailleurs pratiquée par Heraclite et les stoïciens. Zeus, Dieu, le Logos sont pour les stoïciens des synonymes. Et ils disent indifféremment : 0€OÇ 1V0XlKdVU[Jl0( ou "koyOÇ irO>.U(OVl)[JLOÇ (1).

En ce qui concerne la Sapience, il est clair que les remarques présentées naguère sur la polyonymie de la Sagesse nous acheminent vers la théorie en question. La Sagesse est identifiée avec l'Esprit, le Logos, la Providence... Elle absorbe en elle toutes ces notions, et les différents termes par lesquels ces diverses notions étaient autrefois désignées ne sont plus que des synonymes pour nommer la Sagesse. Mais ne faut-il pas aussi faire enfrer la notion de la divinité dans cet ensemble de no-

(1^ Philon lui-même ne décerne pas l'épithète de icoXu{&vu(ioc au sage ou au Logos seulement, il l'applique aussi à Dieu. Cf. De Dec&logo, | Id m, 196) : xî^ Tou Oeou iroXv(dvOfL(|>... ivétAotTi.

tiens qui rentrent les unes dans les autres ? Ne faut-il pas proclamer l'identité de ffoçta, non seulement avec ^.oyo;, avec irvcGjjia xuptou, etc., mais encore avec 0eoç, xuptoç? Nous avons envisagé l'identité d'attributs, de fonctions d'une part, et le parallélisme poétique d'autre part comme preuves ou comme indices de l'identification de deux notions. Est-ce que eeo; n'est pas, en plusieurs endroits de la Sapience, mis en parallélisme avec telle ou telle notion identique à la Sagesse ? Est-ce que , en maints passages, les mêmes fonctions ne sont pas attribuées tantôt à Dieu, tantôt à la Sagesse ? Est-ce que les relations de l'homme avec la Sagesse ne sont pas décrites dans les mêmes termes que celles de Dieu avec la Sagesse ?

Il semble que toutes ces considérations nous autorisent à voir, dans la théorie dont il s'agit, une conception de la Sagesse dans la Sapience (1). Nous autorisent-elles

(1) La aofCa ne serait donc, pour notre auteur, que la puissance divine elle-même , seulement la puissance divine apparaissant dans le monde, le pénétrant , agissant et se manifestant en lui , et ainsi différenciée de l'essence divine envisagée dans son absoluité. 6e6;, ce serait Dieu en soi , et co<pia , ce serait Dieu en relations avec le monde. Et l'émanatioii {kizoppoia.) serait la façon dont notre auteur aurait envisagé et désigné les rapports du Dieu en soi et du Dieu pour nous. Dans la philosophie moderne, on distingue la chose en soi et la chose pour noiLS , et on a recours aux notions de substance et de phénomènes. Pseudo-Salomon, lui, aurait recours à l'idée d'émanation. Et, par là, il est bien clair qu'il introduirait une distinction assez grande, malgré tout , entre Dieu et la aofCa, entre le Dieu en soi et le Dieu pour nous, et qu'il préparerait ainsi la voie à certaines spéculations postérieures : je veux dire celles qui ont considéré toujours la ao^pia comme une révélation de Dieu, comme Dieu se manifestant au monde et entrant en relations avec lui, qui ont envisagé également la oofia comme une émanation de Dieu, mais qui, accentuant, approfondissant la distinction entre Dieu et la aoçia, ont attribué

à y voir la seule et unique théorie de notre auteur? Non. D'abord, il reste toujours que quelques passages ne réclament pas une autre conception de la Sagesse que celle de simple attribut. Et ensuite, il y a des passages où la Sagesse semble conçue comme distincte de Dieu, et qui, par suite, ne peuvent s'accommoder de la théorie qui identifierait aocpia et 0€o;.

Donc, encore ici, une théorie de Pseudo-Salomon , sans doute, métis seulement une de ses théories.

3. La Sagesse divine, c'est un être divin, personnel et distinct de Dieu.

Il parait difficile d'admettre cette thèse en interprétant la personnalité de la Sagesse dans le sens d'une personnalité identique à celle, par exemple, du Logos de Jean, ou, si l'on préfère, à celle du Fils et du Saini^Esprit dans la doctrine de la trinité.

Sans vouloir pourtant opposer une fin de non recevoir absolue à cette façon de concevoir la Sagesse dans la Sapience, bornons-nous à remarquer que toute la seconde moitié du chapitre VII trahit en plusieurs endroits une influence stoïcienne ; que des influences stoïciennes se font encore constater dans le chapitre VIII et ailleurs, et qu'on pourrait peut-être s'imaginer que Pseudo-Salomon s'est parfois représenté une sorte de Sagesse plus ou moins personnelle, mais en la considérant sous l'influence très marquée du stoïcisme. Voici comment :

« celle-ci , au Xéyo;, une personnalité et une conscience distinctes de celles de Dieu et en ont fait un Dieu second, intermédiaire personnel entre Dieu et le monde (C'est bien là peut-être aussi une des théories de Philon).

Rappelons d'abord les théories stoïciennes qui peuvent avoir exercé ici leur ascendant sur Pseudo-Salomon : ce sont les théories anthropologiques.

Le Logos, disaient les stoïciens, pénètre toute la nature ; par suite, il est présent partout, dans les minéraux, les végétaux, les animaux, l'homme. Cependant, il y a comme une gradation, une échelle ascendante dans la nature. Et l'homme qui est au faite de cette échelle l'emporte sur tout le reste en ceci , que Dieu a envoyé le Logos à l'homme et a fait de l'homme le seul être rationnel parmi les créatures vivant sur la terre. Quand il s'est agi de l'homme, une partie de la raison universelle s'est détachée pour venir constituer sa personnalité. « La raison, » dit Sénèque, « n'est pas autre chose qu'une partie de l'esprit divin plongée dans le corps humain. » L'âme, l'esprit, la raison de chaqme homme est une parcelle détachée de Zeus ou de Dieu (âTcocnraopia) . C'est une émanation de Zeus. Il n'y a donc, en réalité, qu'une seule âme intelligente, quoiqu'elle puisse paraître divisée par les natures (natures humaines et divines) dans lesquelles elle habite ; de même qu'il n'y a qu'une seule substance commune à tous les corps^ et que nous ne respirons qu'un seul air, et qu'il n'y a qu'une seule lumière du soleil, quoique cet air, cette lumière puissent paraître interrompus, brisés par les mur3, les montagnes et autres obstacles. Ainsi, non seulement l'unité de la race est établie , mais l'homme est comme rehaussé et se trouve introduit dans une communion élevée. L'univers est une cité habitée par les dieux et les hommes. Les dieux ont la suprématie , la

LA SAPIBNCiS. 249

direction ; les hommes sont les sujets ; mais ils ont communion les uns avec les autres, par suite de leur participation au Logos.

Il y a une grande ressemblance entre tout cela et les déclarations dePseudo-Salomon. Sans doute ce dernier, en monothéiste juif qu'il est et qu'il reste, ne parle pas des dieux , ni de Zeus , mais à part cette divergence fondamentale et quelques différences qui en résultent, les ressemblances sont frappantes. Notons-les :

Il n'y a qu'une seule âme intelligente, quoiqu'elle puisse paraître divisée par les natures dans lesquelles elle habite, disent les stoïciens. — D'après Pseudo-Salomon, la Sagesse est en elle-même un esprit intelligent (icveu(ta voepov, VII, 22), unique ((Jiovoyev^;), quoique divisé en plusieurs parties (TOXu[i.epéç) . Et au verset 27, il est encore dit que la sagesse est une seule ((iiia) , quoiqu'« elle renouvelle toutes choses » par son activité omniprésente et qu'« elle constitue les amis de Dieu et les prophètes. »

D'après les stoïciens, l'homme seul possédait le Logos d'une façon particulière, qui le rendait rationnel, semblable aux dieux, difitérent des animaux. — Pseudo-Salomon, ici, diffère un peu des stoïciens. L'abîme que ces derniers placent entre les animaux et les hommes, l'auteur de la Sapience le place, lui, entre les impies et les justes. Ce sont les justes seuls qui reçoivent et possèdent le don spécial de la Sagesse. Et ce don spécial de la Sagesse les rend amis de Dieu {VII, 14, 27) , les fait être près de Dieu (VI, 20). Dieu aime ceux qui ont communion avec la Sagesse (VII, 28). Et la Sagesse est

si bien, comme dans le stoïcisme, quelque chose de commun à quoi les hommes et Dieu participent tle la môme façon, que notre auteur emploie les mêmes termes pour désigner les rapports de Dieu et de la Sagesse, et les rapports de l'homme et de la Sagesse. Dieu cohabite avec la Sagesse (<ju(iL6t(i)<yiv fy et, VIII, 3) et Salomon désire cohabiter avec la Sagesse (cujjiêiwaiv , VIII , 9), etc..

Les méchants, d'aprè§ Pseudo-Salomon, ne possèdent pas ce don spécial de la Sagesse. Ils ne possèdent la Sagesse que dans la mesure où cela est nécessaire pour la vie, car il n'y a de vie que là où il y a Sagesse. Cela ne veut pas dire, sans doute, que Pseudo-Salomon mette les méchants absolument sur la même ligne que les animaux; il faisait, sans doute, autant de différence entre les animaux et les méchants qu'entre les végétaux et les animaux, ou entre les minéraux et les végétaux. Mais enfin, la grande différence est entre les hommes impies et les hommes pieux : ceux-ci possèdent d'une manière spécifique la Sagesse en eux-mêmes, ceux-là ne la possèdent que d'une façon générale, ordinaire, parce que la Sagesse « pénètre tout (VII, 24; VIII, 1), peut tout, renouvelle tout (VII, 23, 27). »

Les stoïciens disaient que l'âme est une émanation du Logos ou de Zeus. (Pour eux, Zeus, Dieu, le Logos, cela revenait au même.) Ici, nous allons constater, dans la ressemblance, quelques différences entre Pseudo-Salomon et les stoïciens. Évidemment notre auteur considère son Dieu, son 0eoç, non pas comme l'équivalent du Dieu stoïcien, qui n'est autre que le Logos, ou

comme Téquivalent de Jupiter, Zeus , envisagé par les stoïciens comme le principe premier, comme le véritable représentant de la divinité, plutôt que comme un Dieu. Pseudo-Salomon envisage son Dieu, son 0eo;, comme l'équivalent des dieux (eeoi) stoïciens, de ces dieux qui participent ainsi que l'homme au Logos commun. Seulement, étant juif, Pseudo-Salomon n'en admettait qu'un ; et il l'admettait naturellement plus puissant que les dieux des stoïciens , il l'admettait non pas subordonné au Logos, à la docpia, mais supérieur à la <ro(pîa, auteur même de la aocpia. Pseudo-Salomon distinguait donc entre Dieu (eeo;) et la doçia. Dès lors, quel rapport imaginer entre ces deux termes ? Ici encore, Pseudo-Salomon peut avoir fait un emprunt au stoïcisme. Les stoïciens considéraient les âmes humaines comme émanées du Logos. Pseudo-Salomon , qui considère également la sagesse dans l'homme comme émanée de la ffoçta, étend cette théorie anthropologique à la Sagesse elle-même. Et de même que les âmes saintes (v|/ux*'^ ^^^^^ 1 ^I ï 27) sont émanées de la ao<pia, de même la <io<pia est émanée de Dieu (âicoppoia , c'est le terme même des stoïciens) (1).

(1) A propos des autres termes que Pseudo-Salomon emploie dans le chapitre VII pour désigner les relations de Dieu et de la Sagesse , c'est le cas de rappeler ici les déclarations de Pbilon, pour lequel Tàme est 'une partie et une image de la divinité : àiréanourtia OeTov, slxcov (Cf. Sap., VII, 26, et II, 23), àira<>Ya<r|Aa (Cf. Sap., VII, 26). Tliiroc, éxpiateîov, yap*»- Ti^p, xtX. — Le terme àwatJYaapia, qui a été employé par l'autour de Tépître aux Hébreux pour désigner Christ (1 , 3) , a été employé bien des fois par Phi^on, et avec des sens ou des applications qu'il est intéressant de noter : 1* pour désigner les rapports du Logos et de Dieu (le Logos est un àiraOYflurptot de Dieu); 2* pour désigner les rapports de l'homme et du

Alors, poursuivons notre enquête. Qu'est-ce donc que la ootpia? Les âmes humaines émanées de la <ro<pia sont des êtres personnels? Donc la oo^ta émanée de Dieu sera aussi un être personnel?

Il est certain que la Sagesse est bien souvent décrite dans la Sapience comme une personne. On peut, toutefois, alléguer la rhétorique, la poésie, l'exemple du livre des Proverbes et de l'Ecclésiastique. C'était presque une loi du genre gnomique que de personnifier la Sagesse. Mais dans le chapitre VII on ne peut plus avoir recours à ce mode d'explication. Tous les exégètes reconnaissent qu'il y a ici quelque chose de plus, et que l'auteur parle philosophiquement. Or, notre

Logos; 3* pour désigner les rapports de l'air, de la respiration, du KVÉû|ia avec Dieu ou le Logos: 4* pour désigner les rapports du monde sensible et du monde intelligible. — Le verbe SiaTsCvei (VIII, 1), qui est souvent employé par Philon dans sa théorie des puissances et du Logos, doit être pris dans un sens d'émanation. Ou bien, en écrivant ce mot, Pseudo-Salomon concevait la sagesse comme sortant de l'essence de Dieu, et se répandant dans Tunivers à la manière d*un souffle, ou bien il la concevait semblable à un rayon de lumière. Los deux images se rencontrent toutes deux dans les derniers versets du chapitre VII : l'imap^c de lumière y est fort développée; quant à celle de souffle, elle est indiquée par les mots irveOpia (vers. 22) et àx|i(ç (vers. 25).. L'image du souffle devra être préférée pour l'interprétation de StareCvet, si on considère les analogies stoïciennes. Le Logos était identifié, par les stoïciens, tantôt au feu, tantôt à l'air, ^ ce qui correspond aux deux images de lumière et de souffle. Mais l'air, en particulier, était considéré par les stoïciens comme une substance uniforme , élastique , pénétrant tout, répandue à travers l'eau et à travers les corps solides, et incapable d'être divisée même par les murs les plus élevés et les montagnes, qui sont impénétrables pour nous , sans doute , mais non pas pour l'air. Et cotte faculté de pénétration, cette élasticité, c'est ce que les stoïciens appellent t6voc, « intentio, ténor. » Or ce t6voc, c'est la même racine, le même radical, le même mot, en définitive, que le &iavclvei de la S^fMAiice»

LA SAPIENCB. 253

auteur nous apprend que la Sagesse est en elle-même un esprit intelligent, saint, sans souci (â[x£pipov), bon, bienfaisant, philanthrope, qui surveille tout-: ne sont-ce pas là des épithètes qui impliquent Fidée de la personnalité ?

On objectera que la Sagesse est divisée en plusieurs parties, en plusieurs âmes humaines personnelles. Cette division est-elle bien compatible avec la personnalité? Pareille difficulté se rencontre dans Thistoire de la philosophie grecque (1); et peut-être peut-on répondre que pour Pseudo-Salomon comme pour les philosophes helléniques en général, cette question de la personnalité, si peu familière dans sa netteté à l'esprit antique, ne s'était pas bien posée dans leur esprit et que par suite il n'y a pas lieu de s'étonner qu'ils ne l'aient pas résolue avec précision.

Néanmoins on pourrait incliner vers la personnalité

(1) Et aussi à propos de Philon. M. Soulier, par exemple, observant que, suivant Philon, « les âmes humaines sont des parcelles de la grande âme du grand tout, c'est-à-dire du Logos, » conclut ; « Une âme ou une raison universelle qui forme une totalité d'âmes ou de personnes ne peut être conçue elle-même comme un personne. » (La doctrine du Logos chez Philon d'Alexandrie, Turin, Vincent Bona, 1876, p. 156-157). Mais l'argumentation de M. Soulier paraît se retourner contre lui. Car ce n'est pas seulement du Logos que les âmes humaines sont des parcelles, d'après Philon ; c'est aussi, semble-t-il, d'après quelques passages (cf., par exemple, Quod det. potiori insid,, § 24 , I, 208-209) de Dieu lui-même. Pourtant D-ieu est personneL Alors pourquoi le Logos ne le serait-il pas ? (Ce que l'on pourrait plutôt inférer de ces passages , c'est l'identité de Dieu et du Logos. Cf. ce que nous avons dit de cette façon philonienne d'envisager le Logos, p. 2^5). Philon, d'ailleurs, a souvent l'air de se représenter les rapports de Dieu avec les puissances, ou le Logos, ou l'espiit hiunain, sous la forme de Témanatioa; cela ne l'empêche pas de croire k la personnalité de Dieu.

de la doçta dans la Sapience, et affirmer que ce partag-e de la <io(pia en plusieurs âmes humaines ne prouve nullement que Pseudo-Salomon n'ait pas cru à la personnalité de la (ïoçia. Il suffit, en effet, de se rappeler la doctrine chrétienne de la Trinité telle qu'elle a fleuri autrefois, telle sans doute que la professent encore bien des gens dignes d'ailleurs de tous les respects. Quelle est cette théorie? C'est non pas même un seul Dieu en trois personnes, mais une seule personne divine en trois personnes divines. On doit et on peut, sans doute, formuler autrement la doctrine de la Trinité pour la rendre philosophiquement soutenable. Mais enfin, voilà ce qu'on a dit et ce que l'on dit encore : Une seule personne divine en trois personnes divines. Que si nous ne pouvons guère concevoir, quant à nous, une substance personnelle divisée ainsi en trois sujets personnels, la division de cette substance divine personnelle en trois sujets personnels ne prouve pas que ceux qui y croient nient la personnalité de la substance divine; ils l'admettent si bien, au contraire, que d'après eux il est impossible que Dieu soit personnel si sa personnalité unique ne se compose de trois personnalités, et que la seule manièj^e de croire véritablement à la personnalité divine, c'est, suivant eux, de croire à leur théorie de la Trinité.

Il serait donc possible , en soi , que Pseudo-Salomon en ait été au même point, et qu'il ait cru à la personnalité de la Sagesse tout en croyant à la division de la Sagesse en âmes saintes.

Il est bien entendu que cette esquisse de théorie de

la Sagesse n'est présentée que sous toutes réserves. On lui a donné, dans tous les cas, plus de précision qu'elle n'a pu en avoir dans l'esprit de Pseudo-Salomon. Et tout ce que l'on hasarde, c'est que les pensées qu'on vient de développer ont peut-être plané dans l'esprit de Pseudo-Salomon, à demi-voilées, à demi-conscientes, mais sans former chez lui un système arrêté.

Voilà donc les principales conceptions diverses de la Sagesse qui se trahissent ici et là dans la Sapience. Notre auteur est en progrès manifeste sur les productions de la littérature gnomique , où la notion de la Sagesse est née et a été cultivée. Chez lui , tous les divers germes de la notion du Logos ^ tous les antécédents hébraïques et judaïques de cette notion s'unissent, se confondent, s'absorbent l'un dans l'autre. Il est vrai que, finalement, Pseudo-Salomon ne nous donne aucune théorie nette et arrêtée et que nous nous croyons obligés d'admettre que sa pensée était plus ou moins hésitante entre plusieurs théories fort différentes, et passait alternativement de l'une à l'autre. Mais Philon lui-même est-il plus net que Pseudo-Salomon sur ce point? Sans doute Philon dépasse la théorie de la Sagesse simple attribut. Pourtant, il est hésitant, lui aussi, entre la conception du Logos identique à Dieu, la conception du Logos distinct de Dieu et personnel , comme dans la théologie chrétienne, et d'autres conceptions moins claires, formées sous l'influence de la philosophie païenne. L'indécision que l'on rencontre dans la Sapience au sujet de la notion de la Sagesse,.

256 ORIGrNBS DB LA PHILOSOPHIE JUOÉO-ALEXAMDRINE.

n'est donc pas partieulière à cet ouvrage : on peut dire qu'elle est un trait commun à toute la spéculation judéo-alexandrine.

Pseudo-Salomon ressemble encore considérablement à Philon dans la façon dont il met Dieu et la Sagesse en relations avec le monde. La théorie de la création de notre auteur présente une si grande ressemblance avec celle de Philon que Ton peut emprunter à Philon lui-même Tordre dans lequel on exposera les idées de Pseudo-Salomon. Voici ce que dit Philon :

Pour la production de n'importe quoi, plusieurs choses doivent concourir, savoir : 1° to uç' oô; 2"* to éÇ ow; 3° TO ^i' ou, 4^* TÔ 8C 0. Le uç' ou, c'est la cause. Le 6^' ou, c'est la matière. Le ^i' ou, c'est Y instrument. Le ^i* 0, c'est le but, le motif. La cause du monde, c'est Dieu, par lequel le monde a été produit. La matière du monde, ce sont les quatre éléments, du mélange desquels le monde est sorti. L'instrument de la production du monde , c'a été le Logos , par le moyen duquel le monde a été arrangé. Le motif de la production du monde, c'a été la bonté du démiurge (1).

C'est là un résumé assez exact de la manière de voir de Pseudo-Salomon.

1* TO ûç' ou, la cause.

Pour Pseudo-Salomon, comme pour Philon, la cause

(1) De Cherub., I, p. 162.

LA SAPIENCB. 257

suprême de la création, c'est Dieu. « Dieu a créé toutes choses pour Texistence (I, 14). » Dieu a créé Thomme (II, 23; cf. XI, 25; XII, 12; XIII, 4, et d'une manière générale les neuf premiers versets du chapitre XIII).

2^ To ^r oi, l'instrument.

Si Pseudo-Salomon considère la Sagesse comme l'instrument au moyen duquel Dieu a créé le monde, il en résulte que dans les phrases relatives à la création où le verbe est à la voix passive, le mot qui représente, désigne la Sagesse se trouvera régi par la préposition Sià (1), tandis que le mot qui représente, désigne Dieu se trouvera régi par la préposition uicd (2). C'est ainsi qu'est exprimée philologiquement la distinction entre la cause et Vinstrument,

Dans les phrases relatives à la création où le verbe est à la voix active, le mot qui représente, désigne la Sagesse dans la phrase doit se trouver au nominatif (à l'accusatif si la proposition est infinitive). Car dans le trajet du passif à l'actif, toute différence entre les prépositions ^là et ûird disparaît, puisque toute préposition disparaît; l'instrument, comme la cause, devient sujet et doit être au nominatif, et il n'y a qu'une seule espèce de nominatif. Philologiquement donc, il n'y a plus de distinction entre la cause et l'instrument (3).

(1) 'O x6<riioc èxTiaOY) 8ià rîjç doçCaç.

(2) 'G x6a(io; èxTCaÔY) Otto toO 6eoO.

(8) *0 xoirpio; éxTiaOv) Orcà toO 6eoû devient d O&èç ixTiae t6v xo<7(jiov, et h x6ff|ioc ixtiaOy) fiià Tf); aoçCa; devient ifj aofCa Sxtkte xèv x6(r|JL0v. Les deux phrases à Oeè; SxTiae t6v xéapiov et ifj aofCa ixTi<re tov xéapiov sont absolument pareilles.

De là, deux séries de passages dans la Sapience, au sujet des rapports de la Sagesse avec la création : les uns contiennent <joçta ou l'un de ses synonymes au nominatif (ou à l'accusatif), et dès lors on pourrait être tenté, si l'on n'avait pas fait attention aux remarques précédentes, de s'appuyer sur ces textes pour prétendre que, dans la Sapience, la Sagesse est considérée non comme l'instrument, mais comme la cause de la création. Mais cette conclusion serait erronée, car il y a une seconde classe de passages, celle des verbes passifs. La Sapience ne contient pas, que je sache, un seul texte où il soit enseigné que la création a été faite par la Sagesse (uico T?ç doçiaç). Il est vrai qu'elle ne renferme pas non plus de verset où un verbe passif, parlant de création, soit construit avec ^là régissant docpia ou un synonyme de doçia. A la place de ^la on trouve la préposition èv. Mais Iv est un synonyme de ^la. Et si Pseudo-Salomon emploie èv au lieu de ^là qu'emploie Philon, cette différence philologique est due sans doute au fait que Philon écrit en grec classique et que l'auteur de la Sapience, tout en écrivant un grec relativement pur, ne s'est pas encore complètement débarrassé de tout ressouvenir de la syntaxe hébraïque. La préposition hébraique D est souvent employée dans le même sens que ^là suivi du génitif. Si donc l'usage linguistique de Pseudo-Salomon est un peu différent de celui de Philon, il ne faut pas transporter cette différence dans la région des idées qu'elle n'atteint pas et ne doit pas atteindre. Il faut d'ailleurs remarquer que saint Paul, dans le fameux passage christologique des Colossiens

LA SAPIBNGE. 259

(I, 16 et s.) emploie tantôt ev, tantôt 5ià : 4v aùrcj) IxtioOiq Ta luàvTa... Tût iccévTa ^i' aÙTou... Il réunit ainsi la préposition de Philon (Jio) et celle de Pseudo-Salomon (êv), ce qui achève de nous démontrer Tidentité de sens de ces deux prépositions.

Les déclarations de Pseudo-Salomon sur la Sagesse dans ses relations avec la création seront vite rappelées :

Déjà dans le chapitre VII, oh la Sagesse est décrite en elle-même, elle est appelée au verset 12 yavéTiv, c'està-dire productrice de tous les biens (icavTa tol dtyaôà) : c'est elle qui procure tous les biens à Salojnon, parce que tous ces biens sont précisément son œuvre. Au verset 21 tie ce même chapitre VII, la Sagesse est nommée l'artiste universelle (-fi icovtwv Tex.vîTiç). Et cette appellation est familière à l'auteur qui, dans le chapitre VIII, 6, désigne encore la Sagesse comme l'ouvrière de tout ce qui existe (twv ovtwv te^vittiç. Cf. peui^être XIV, 6). Au verset 5, la Sagesse est appelée : celle qui opère, produit toutes choses {y\ Ta TrovTa £pYa^oji.év7i). Dans le chapitre IX, Salomon s'écrie, au début de sa prière, que Dieu a fait toutes choses par sa parole et qu'il a formé l'homme par le moyen de la Sagesse (1). Dans ce même chapitre IX, le verset 9 répète sous une autre forme les versets 1 à 2 : « C'est avec toi qu'est la Sagesse, qui connaît tes œuvres, et qui était présente lorsque tu faisais le monde. » napeivat, ici, comme souvent chez les clas-

(\) *0 itoii^ffaç xà TcàvTa èv Xoytî) <JOU, xaî x^ aoçta dou xaTaaxÊvàaaç £v6ptt>- 1C0V... Ce même verset désigne les créatures comme ayant été créées par Dieu y Otià aov) yevo(i.év(i>v xTiapiàTcov, mais non pas Oirè Tfj; (rofCaç. Pour la sagesse, le Logos, c'est la préposition èv qui est employée.

260 ORiaiNBS DB LA PHILOSOPHIE JUDÉÔ- ALEXANDRINS.

siques, et de même qu'en latin le verbe adesse signifie être à côté de quelquun comme aimliaire. Si Ton consentait à voir dans la main (^etp) de Dieu un synonyme ou une désignation symbolique de la Sagesse, le verset XI, 18 reviendrait à dire : « Car ta sagesse toute-puissante a créé le monde d'une matière informe... » Quoi qu'il en soit, ce verset contient la seule réponse de Pseudo-Salomon à la troisième question relative à la création :

3* To. S; ou, la matière.

Envisagé à ce point de vue, le Verset XI, 18 suggère trois questions :

a) Qu'est-ce, pour Pseudo-Salomon, que la matière informe (t4 appço; uXyï) ?

D'après Philon, la matière (3^yï) se compose de quatre éléments : la terre, l'eau, l'air, le feu. Pseudo-Salomon connaît-il cette théorie? Oui, en partie tout au moins, peut-on répondre tout de suite. Car il parle des éléments (xà ffToixeia) dans le chapitre VII, verset 17 : parmi toutes les connaissances que la Sagesse a procurées à Salomon, se trouve celle-ci : eiSevai auoraaiv xûapu xai evépyctav (jToijj^etwv. L'expression ouerraffiç xo(j(jt.ou était une expression courante, classique dans le langage philosophique (Platon, Aristote, etc.) pour désigner l'organisation harmonieuse du monde. Si l'auteur de la Sapience mentionne ainsi « l'énergie des éléments » à côté de « la formation du monde, » c'est sans doute qu'il professait l'opinion de Platon et de Philon, que le monde est conditionné par l'union harmonique et organique des éléments. Pseudo-Salomon parle encore des éléments

LA SAPIBNCE. ' 261

dans le chapitre XIX (vers. 17) (1). Mais dans ce passage comme dans le premier (VII, 17), il ne se prononce pas clairement et nettement sur le nombre et la nature des éléments. Pfleiderer a fait observer , non sans raison, que dans les derniers chapitres de la Sapience, destinés à exposer les métamorphoses des éléments grâce auxquelles les Egyptiens sont châtiés et les Israélites bénis, Pseudo-Salomon ne parle jamais que de trois éléments : la terre, Teau et le feu, comme Heraclite. Il en conclut, ce qui paraît d'abord assez plausible, que Pséudo-Salomon se rattachait à la division des éléments telle que la pratiquait Heraclite plutôt qu'à celle des stoïciens qui, aux trois éléments d'Heraclite, en ajoutaient un quatrième, l'air. Toutefois, quand on y réfléchit, on ne tarde pas à trouver la conclusion un peu prématurée. Il est bien vrai que , dans les derniers chapitres de la Sapience, il n'est question que des métamorphoses de la terre, de l'eau et du feu. Mais cela ne suffit peut-être pas à prouver que Pseudo-Salomon ne connaissait pas le quatrième élément stoïcien, l'air. Pfleiderer dit que isi Pseudo-Salômon l'avait connu, il s'en serait très certainement servi pour orner son exposition, et qu'il aurait transformé les miracles de l'Ancien Testament ou en aurait inventé de nouveaux, pour exposer quelque merveilleux prodige dans lequel l'air aurait été transformé en quelque autre élément, tandis que quelque

(i) n se peut qu'il y ait quelque allusion aux éléments dans XIII, 9 : ^m i<iv«»VTat «'T0x^<ra9^ât t&v alûva. Cf. axoixtXv, et axoxà-^av^'mii c'est, au fond, la même racine.

262 ORIOINBS DB LA PHILOSOPHIE JUOËO-ALEXANDRINE.

autre élément aurait été transformé en air (1). Cet argument n'est pas absolument concluant.

Au fait, est-il absolument sûr que Pseudo-Salomon n'ait pas connu Y air comme élément? Il y a, dans le chapitre XVII de la Sapience, un texte assez étrange qui a beaucoup intrigué les commentateurs , et dont il ne semble pas qu'on ait réussi à donner aucune explication bien convaincante. L'auteur (ch. XVII) trace un parallèle entre les Egyptiens et les Israélites, en prenant pour texte le récit mosaïque de la plaie des ténèbres qu'il dépeint, suivant sa coutume, d'une manière fantastique, et à laquelle il oppose la colonne de feu qui guidait le peuple de Dieu à travers le désert. Et , parlant des ténèbres qui enveloppaient les Egyptiens, il s'exprime de la sorte : « Tout le charlatanisme de l'art magique n'y pouvait rien... Sans être effrayés par quelque chose de terrible, mais chassés de leurs retraites par la rencontre de la vermine et le siflttement des reptiles, ils mouraient de peur et n'osaient pas môme regarder l'air auquel personne n'échappe » (tov (jLYi^afjLoOev çeuxTov iépa lupoaiÂeiv âpvoujjLevoi , vers. 9). Ces expressions rappellent quelque peu ce que les stoïciens disaient de l'air. On sait que ces philosophes considéraient la substance divine comme une substance analogue à celle de l'air , âcpoci^YÎ; , c'est-

(1) Pfleiderer aurait pu citer ici les paroles oii Philon déclare que la construction du Cosmos (au moyen des éléments , naturellement), fournit un parallèle exact du changement des éléments dans le désert, — transformation par laquelle Tair prit le rôle de la terre et produisit de la nourriture (la manne) pour les Israélites (...tva àvT) yfiç à ài^p aixia. Tpofi^ abcovov 9ip) xa) àxaXaintàçw..,, II, 176. Vita Mos., 1. III, § 36.)

LA SAPIEMGE. 263

à-dîre comme un air plus pur et plus subtil que notre atmosphère terrestre. Et pourquoi ce caractère divin était-il attribué à Tair? A cause, semble-t-il, de sa tendance, ou de la tendance qu'on lui attribuait, à tout pénétrer. L'omniprésence de Dieu, d'après les stoïciens, s'explique par l'omniprésence de l'air. L'harmonie qui règne à travers tous les changements de l'univers serait inexplicable si toutes choses « n'étaient maintenues ensemble par un esprit, un soufltte divin et continu (1). » Sénèque parle de Dieu comme « de l'esprit, de l'air divin répandu à travers toutes choses, les plus grandes et les moindres, avec une tension égale (2). » — Il se pourrait que, dans ce verset 9 du chapitre XVII, Pseudo- Salomon ait eu en vue cet air que décrivaient ainsi les stoïciens , et qu'il se soit rappelé les phrases et les expressions de ces derniers. Il se pourrait môme , si l'on ose pousser la hardiesse conjecturale jusque-là, que par cet air il ait voulu désigner la Sagesse, se rappelant que les stoïciens identifiaient le Logos et l'air (3). Dans le chapitre XVI, 15, Pseudo-Salomon écrit : « Il est impossible de fuir ta main » (ttjv Je (niv x*^P* Ç^ye^v otSuvaTov idTiv). Ces expressions offrent une ressemblance frappante avec celles de XVII , 9 : « L'air que nul ne peut

(1) Cic, De nat. deor,^ II, 7.

(2) Cf. ce que nous avons déjà dit à ce sujet, p. 251, n. 1. — Pour dire que Tesprit ou l'air pénètre toutes choses , les stoïciens se servaient de locutions analogues à celles de la Sap. (dià icàvTwv dii^xciv ou dUpxu^o». Cf. Sap., VII, 23, 24).

(3) On sait, en effet, que les stoïciens identifiaient le Logos tantôt avec Tair, tantôt avec le feu, ce qui ne les empêchait pas de considérer le feu et Fair comme deux des quatre éléments.

fuir » (tov ptYi^apioôcv çcuxtov ôlpa). Il n'y aurait par suite rien d'absolument impossible à ce que Tair dans XVII, 9, comme la jti^ dans XVI, 15, ne soit qu'un autre nom de la <ro<pia (1).

Si donc Pseudo-Salomon n'a pas attribué à l'air un rôle aussi considérable qu'aux trois autres éléments dans les métamorphoses des éléments des derniers chapitres ^e la Sapience, ce n'est peut-être pas qu'il ait ignoré oe quatrième élément ; c'est peut-être parce qu'il n'a su qu'en tirer. Par contre, il a pourtant fait jouer un rôle assez considérable à l'air, s'il l'a vraiment identifié é la «oçia (2).

b) La matière est-elle, pour Pseudo-Salomon, incréée?

Pour Philon , la matière est si peu l'œuvre de Dieu ^

(1) Cf. XVII, 2 : fuyàdec Ti|ç aluovCou icpovoCoç. Dans la icpovota, nous Avons cru déjà rencontrer un synonjme, un équivalent de voçCa. -^ J^eû dirai autant de T&vayxi^. On reconnaît , en général , que cette notion de l'àvayxi^ est due à Tinfluence grecque. C'est un des termes que les stoïciens identifiaient avec le Logos ou Dieu. Et l'épithéte 6uaàXuxTov (XVII, 16), le décrit tel que la xe^P ou Tài^p. Cf., d'ailleurs, ces versets XVI, 15, XVII, 2, 9, 17, avec les versets de la seconde moitié du cb. VII , particulièrement 22-24, et VIII, 1.

(2) Il est certain que, dans ce cas, la Sagesse deviendrait quelque chose de matériel. — H y a , dans le ch. VII , des «expressions €>ù pi»sieurs auteurs ont voulu trouver enseignée la matérialité de la Sagesse. Pfleiderer la conclut du ch. XVI , v. 21 (6wôffTa<rtç). — La question est difficile , étant donné le caractère bref et implicite du style de Pseudo- Salomon. Bornons-nous à observer que , si bizarre qu'elle puisse nous paraître, et si contradictoire qu'elle soit à d'autres conceptions et d'autres passages de la Sapience, la doctrine de la matérialité de la Sagesae pourrait bien avoir effleuré par instants la pensée de notre écrivam, puisque , dans un passage au moins , Philon représente Dieu lui-même comme matériel, comme situé dans le domaine de la perceptiom ««nsible (II, 12. Abr,, 16. Cf. Drummond, ap. cit., II, p. 39).

LA BAPIENGB. 265

que Dieu ne peut, sous peine de cesser d'être Dieu, entrer en contact avec elle. Il faut que ce soit le Logos qui l'ordonne, la divise, lui donne une forme et la vie. Et tantôt le Logos prend juste la quantité de matière nécessaire pour fabriquer le monde , tantôt il emploie toute la matière à cet efiTet. Toutefois , Drummond insinue que Philon paraît avoir eu à moitié conscience d'une sorte de contradiction entre ce dualisme de Dieu et de la matière et la foi traditionnelle des Juifs , car il traite ce sujet avec une réserve marquée, et son langage n'est pas entièrement dépourvu d'ambiguïté. Il n'affirme nulle part explicitement l'éternité de la matière , et on ne peut soutenir qu'il y croyait qu'en s'appuyant sur sa doctrine de la causalité, sur le fait qu'il ne désigne jamais la matière comme créée, et sur certains textes, certaines façons de s'exprimer qui ont donné et donnent encore lieu à discussion (1).

Où ^n est , sur ce point , Pseudo-Salomon ? Il faut nécessairement admettre ou bien qu'il a conçu la matière préexistante comme incréée , et que , par suite , il a établi un dualisme entre Dieu et la matière ; ou bien qu'il a supposé deux créations : une création première, pour produire la uk-n a(jt.opçoç ; une création seconde, pour combiner, transformer, arranger la SXyi, en extraire le monde. En d'autres termes, une création de la SXyj, une création du 7(1690.0^.

La première manière de voir paraît la plus probable. Evidemment, si on rencontrait ces mots, e^ âppfou ^S^tiç,

(1) Dmmmond, Philo Judaens, I, p. 900.

dans un écrit juif d'où l'influence grecque serait totalement absente, dans un ouvrage qui en serait encore au point de vue strictement hébraïque, on pourrait dire que l'auteur se sert simplement de ces termes, sans bien se rendre compte de leur portée, pour faire allusion au chaos , au mai inn de la Genèse. Mais la Sapience est un ouvrage fortement empreint de philosophie grecque, on l'a déjà vu. Et l'expression il âpp<pou \i\n<; est incontestablement empruntée au langage philosophique grec. Dès lors , il semble infiniment probable que l'auteur a partagé la théorie de ceux auxquels il empruntait ces termes, et qu'il a cru, lui aussi, à l'existence d'une matière indépendante de Dieu, en dualisme avec lui.

D'ailleurs la théorie des deux créations , création ex nihilo de la u>.7i , puis création du monde extrait de la {5X71, est ingénieuse, mais purement hypothétique. Peut-on citer un Juif, judéo-alexandrin ou autre, qui l'ait explicitement professée? Il semble, au contraire, avéré que Philon, un authentique judéo-alexandrin, croyait à la préexistence d'une matière non créée par Dieu.

Et puis cette explication des deux créations est combattue par le contexte de XI, 18. Quel but se propose dans ce passage Pseudo-Salomon? Il veut développer à ses lecteurs un argument a fortiori. Il veut, par la puissance créatrice incomparable de Dieu , leur faire comprendre la grandeur des moyens que Dieu aurait pu employer, s'il l'avait voulu, pour punir les Egyptiens. Il est donc dans sa pensée, il est conforme à son dessein, nécessaire à son but de rehausser autant que pos-

LA SAPIBNGE. 267

sible la puissance de Dieu. Par suite , s'il avait admis réellement deux créations , comme la première aurait témoigné d'une puissance incomparablement supérieure à celle qu'exige la seconde , l'auteur aurait nommé la première plutôt que la seconde. Il est plus difficile, plus merveilleux de créer la matière ex nihilo que de se borner à arranger, à façonner une matière déjà existante (1).

Il est vrai qu'à côté des termes qui représentent la création comme un simple arrangement de la matière (xaTa<nceuo^etv entre autres), Pseudo-Salomon emploie des expressions qui la représentent plutôt comme une création ex nihilo (xti^w par exemple) . Dès lors , tout en admettant qu'il a cru à la préexistence d'une matière incréée, on pourrait être tenté de conclure qu'il n'est pas bien au clair, et que la juxtaposition des deux classes de mots prouve la juxtaposition des deux classes de pensées dans son esprit. Il aurait admis tout ensemble la conception hébraïque et la conception philonienne. Cela, a priori^ n'a rien d'impossible : la Sapience étant un document de transition, rien de plus naturel que d'y trouver des contradictions de ce genre. Bien plus , cela serait d'autant mieux acceptable que cette admission simultanée de la doctrine hébraïque et de la doctrine philonienne se retrouve dans Philon. On a voulu expliquer cette contradiction de Philon en attribuant à un enseignement public la doctrine de la matière chaotique et préexistante ordonnée par le Logos, et à un en-

(1) Cf. le commentaire de Grimm, où cet argument est développé.

2S8 ORIGINBS DE LA PHILOSOPHIE JUDÉO-ALBXANDRINE.

seignement secret la doctrine de la création ex niMh^ de la création au sens strict et au sens direct da mot. Quand l'explication serait exacte (elle n'en a pctô Tair), elle ne supprimerait pas la contradiction. Et cette contradiction de Philon nous permettrait de voir sans étonnement Pseudo-Salomon se contredire, si Ton nous montrait réellement qu'il se contredit. Mais les textes ne réclament nullement cette hypothèse. Une étude minutieuse des textes qui renferment des verbes tels que xti^co montre clairement que Pseudo-Salomon n'entendait pas désigner par eux une création ex nihilo. Pseudo-Salomon s'exprime de telle sorte qu'il n'est pas possible d'avoir le moindre doute sur le sens qu'il attribue à ces termes employés ailleurs par d'autres écrivains pour dé* signer la création ex nihilo. On peut lui reprocher de les avoir employés, étant données ses conceptions, et dénoncer l'imperfection et les lacunes de son éducation et de son langage philosophiques. Mais on ne peut l'accuser d'avoir, par l'usage de ces termes, jeté de l'obscur rite sur sa pensée. Nulle part Pseudo-Salomon ne semble avoir admis une autre théorie de la création que celle de XI, 18 : la création est un arrangement d'une matière préexistante incréée.

L'idée ou plutôt, sans doute, les idées que noire auteur se fait au sujet du miracle ne contredisent pas cette conception de la création :

Dans XVI, 24, il expose l'une de ces idées : « Car la nature qui est à tes ordres^ à toi qui l'as faite , double sa force quand il s'agit de punir les injustes et elle la modère pour faire du bien à ceux qui se confient en

LA sapibnge. 269

toi (4). » Le miracle, d'après cela, serait une simple wriTaaiç OU avcfftç des forces de la nature. Le feu que Teau n'éteint pas, voilà un exemple de rèiriTaert;, le feu qui ne fond pas la neige, voilà un exemple d'aveatç (cf. aussi XIX, 49 et 20). Il est clair que le parallélisme est ici communicatif. L'eiuiTadt;, aussi bien que Taveatç, a lieu à la fois pour le châtiment des impies et pour la bénédiction des justes.

Dans XIX, 6, Pseudo-Salomon indique la seconde de ses idées : « Car toute la nature fut formée de nouveau (luaXtv avcoOev ^leTUTTouro) au profit de ton peuple, en obéissant à tes ordres (2). » Le verbe ^laTUTOw signifie mode-

(1) "H yàç mxiviç oroi T(^ itoi*/i(TavTi {iinip étouffa êTciTeCvÊTai el; xoXaoriv xaxà Tûv âSCxcDV xaî àvietai elç eûepyeaCav Ouèp xwv elç orè TreicoiOoTtov.

(2) Cf. Tappendice pour l'explication complète de XIX, 6, et aussi pour celle de XIX, 17 : ce dernier verset semble indiquer que, d'après Pseudo- Salomon, la matière incréée se composait déjà des éléments ; la création n'est qu'une combinaison des éléments et le miracle une nouvelle combinaison des mêmes éléments , lesquels restent toujours identiques à eux-mêmes dans leur essence. — On sait que la façon dont Philon concevait les rapports de la matière et des éléments est discutée. Drummond afSrme , avec assez de vraisemblance , que , pour le théosophe judéoalexandrin, les éléments étaient déjà le fruit de l'activité divine s'exerçant sur la matière amorphe. Il est clair, en effet, qu'avec les éléments on dépasse cette matière sans qualités , àicoio; , qui n'est qu'un substratum mort, que la condition ou la possibilité de l'existence. Les éléments ont dos qualités (Cf. Drummond , op. cit. , I, p. 307-310). Mais Pseudo- Salomon ne paraât pas s'être livré à toutes les spéculations de Philon sur les qualités, les classes, etc.. L'épithète à{Ji6p9ou (XI, 18) ne suffît' pas à empêcher de croire qu'il regardait les éléments comme constituant déjà tels quels la matière incréée. En effet , Pseudo-Salomon compare les miracles du désert à la création. Ces miracles sont une seconde édition de la création (vers. 6). Or, dans les miracles, il n'y a eu qu'arrangement des éléments déjà existants (vers. 17). Donc la création ellemême n'a été qu'une organisation et une combinaison des éléments. Si

lep, former, façonner. Il semble nous enseigner que le miracle consiste non pas dans l'introduction de quelque chose de nouveau à la fois quant à la forme et quant à Fessence, mais uniquement dans le remaniement de ce qui existe déjà (1). Dieu, avec la SXy), a fait ce qui existe. Il peut défaire ce qui existe pour faire, avec la uXy), autre chose. De plus wà^iv avwOev insiste sur ce que le miracle n'est qu'une seconde édition de la création, c'est-à-dire que, à l'origine des choses comme dans son intervention miraculeuse, Dieu ne crée pas au sens absolu du mot, mais se borne à former, à façonner. Ce qu'il y a de plus curieux, c'est que chaque miracle paraît être, dans la pensée de Pseudo-Salomon , une transformation complète de toute la création (oXti -h xTiciç, cf. To xTt<7tç dans XVI, 24). Au premier abord, on est tenté de voir là une exagération rhétorique de l'auteur. On pourrait signaler dans son livre des exemples de ces hyperboles. Mais, en y réfléchissant, on peut s'expliquer ce S\r^. D'abord ce mot identifie entièrement la création et le miracle, puisque le miracle devient un remaniement de toute la matière arrangée de façon à produire la xtigiç. Et nous avons vu que cette identification était bien voulue par l'auteur ('7rà>.iv avwGev). Ensuite, pour modifier la création sur un point

la création avait consisté à former les éléments d'abord pour les utiliser ensuite, Pseudo-Salomon n'aurait pas dit que, dans les miracles, les éléments restaient toujours identiques à eux-mêmes en essence ou bien il n'aurait pas assimilé les miracles à la première création.

(1) Cf. avec ce ôietuicoOto le (jLSTexipvâTO et le |A6TaXXeuo(i.évv) de XVI, 21 et 25.

LA SAPIBNCB. 271

particulier, il faut nécessairement ajouter ou enlever une certaine somme de 31» à l'objet qu'il s'agit de transformer. Mais cette matière enlevée où la mettre? Et cette matière ajoutée où la prendre? sinon dans le reste de la création. Le renouvellement même partiel d'un objet particulier entraîne la re vision de toute la création.

c) Pseudo-Salomon , croyant à la préexistence d'une matière incréée, pensait-il, comme Philon, que Dieu a créé d'abord le monde intelligible, puis le monde sensible ? D'après Philon, Dieu a créé, par un acte de sa volonté, les différents êtres spirituels qui composent le monde intelligible, sans avoir besoin, pour les produire, d'une substance antérieurement existante ; c'est là une création dans le sens propre du mot , creatio ex nihilo. Puis, à cette création du monde intelligible, réservée exclusivement à Dieu, puisque bien souvent le Logos est identifié par Philon avec le monde intelligible, succédait la création du monde sensible effectuée par le Logos. L'auteur de la Sapience partage-t-il cette manière de voir? Et peut-on dire que, dans ce sens, il admet deux créations? .

Oui, peut-être, en une certaine mesure. Pseudo- Salomon, on le verra bientôt, croit à la .préexistence des âmes (VIII, 20). Dès lors, il est assez naturel de penser qu'il a cru à l'existence d'un monde intelligible. Peut-être aussi IX, 8, est-il une allusion aux idées platoniciennes : « Tu m'as dit de bâtir un temple sur ta sainte montagne et un autel dans la ville où tu demeures , en imitation du Saint-Tabernacle que tu

avais préparé d'avance dès le commencement (4). » Dans le chapitre XIII, verset 3, on rencontre cette expression : « le créateur de la beauté » (6 tou xa^Xou^ Ycve<riap)^7i;), ce qui revient à dire que Dieu a créé la beauté, une idée (2). Enfin, on peut se demander, à propos de I, 14, si les yeviaeiç toO xoapiou ne seraient pas justement les deux créations en question, savoir : (•i4 ylveaiç TOU xodfjLou voyïtou xeà to yavediç tou xoajJLOu at<jÔ7iTou).

Avec un auteur aussi concis que Pseudo-Salomon, il est dangereux d'affirmer avec trop de certitude. Mais enfin il se pourrait que Pseudo-Salomon ait cru plus ou moins, comme Philon, à deux créations : celle du monde intelligible, création ex nihilo^ et celle du monde sensible, simple transformation de la îîXt). Mais la doctrine du monde intelligible est, dans tous les cas, très imparfaitement développée dans son esprit. C'est tout juste s'il y fait allusion. On sent que l'on a affaire à, un penseur antérieur encore à l'époque où un Juif pourra reproduire presque textuellement le Timée.

4° To *t' «, le motif.

D'après Philon, le motif de la création a été la bonté de Dieu, -h ayoôoTYiç. Il revient souvent sur cette idée très belle et très chrétienne que l'amour a été le motif de la création. Cette idée est aussi celle de Pseudo-

(1) ...|i.((iif)|i.a oxif)vfic àr^ioL^ fiv 9cp(niTo^[i.ouTac &iï' àpx^ic* Peut-être, cependaBt, Pseudo-Salomon s'est-il inspiré de Exode, XXV, 40, où il est question d'un modèle céleste que Jéhova fit voir à Moïse. Cf. ép. aux Hébr., VIII, 5; Act., VII, 44.

(2) Le aÙTcSv du vers. 5 doit se rapporter peut-être plutôt à (x&yIOouc xal xaXXovfjc qu'à xTi(7(jidTa>v. Ce serait là , alors , une nouvelle allusion à la théorie du monde intelligible.

LA SAPIENGE. ?73

Salomon qui ne l'exprime pas en passant, et, pour ainsi dire, dans le recoin obscur d'un membre de phrase, comme il Ta fait pour tant d'autres importantes idées, mais qui la formule avec toute la netteté et toute la clarté désirable : « Tu as pitié de tous parce que tu peux toutes choses, et tu ne tiens pas compte des fautes des hommes, pour leur laisser le temps de s'en repentir. Car tu aimes tout ce qui est, et tu ne hais rien de ce que tu as créé, car tu n'aurais rien formé si tu l'avais haï. Et comment quelque chpse aurait-il subsisté, si tu ne l'avais pas voulu? Comment aurait pu se conserver ce que toi tu n'aurais pas appelé à l'existence? Tu épargnes tout, parce que tout est à toi, ô maître , ami de la vie ; et ton esprit impérissable est dans tout (XI, 24-XII, 1). >>

Il est, dès lors, tout naturel de voir la aocpta qui est l'intermédiaire entre Dieu et le monde, l'organe par lequel Dieu crée, appelée, dans VII, 26, l'image de la bonté de Dieu (et>t(bv t*^; àyaôoTYiTo; aùrou) (1).

Notons, en terminant ces remarques sur la théorie de la création dans la Sapience, que, dans le chapitre XI de notre livre, comme dans le reste de l'ouvrage, la toute-puissance de Dieu est, avec sa bonté, l'attribut divin que Pseudo-Salomon met le plus en saillie. Ces deux perfections divines sont, après la Sagesse et ses synonymes bien entendu, les perfections que l'auteur de la Sapience admire le plus et place au premier rang.

(1) Dans XII , 22 , l'auteur parle encore de la bonté de Dieu (tt^v cifiv àfaOdtTiTa).

Ici encore, PhiloB pourrait reconnaître une doctrine qui lui est chère et qu'il a exprimée en plusieurs passages. Il désigne, par exemple, la puissance et la bonté comme les deux puissances supérieures et premières (1).

Concluons que l'auteur de la Sapience présente, sur la question de la création, la plupart des idées principales que développera plus tard Philon. Une fois de plus, saluons en Pseudo-Salomon un véritable précurseur du philosophe judéo-alexandrin.

Quelles sont les idées anthropologiques de l'auteur de la Sapience?

On a prétendu découvrir dans son ouvrage la doctrine de la trichotomie, c'est-à-dire la doctrine suivant laquelle l'être humain est divisé en trois parties. On s'est trompé. Ce qui le prouve, entre autres considérations, c'est qu'en appliquant rigoureusement la méthode par laquelle on a cru arriver au chiflFre 3, on parvient au chififre 5 et peut-être au chiffre 6. Il faut reconnaître dans l'homme : t** le corps (côfjia) ; 2** la tente terrestre (yeû^eç (jxYivoç, IX, 15) (2); 3° l'âme {^yc^); 4° le vouç

(1) àùo Tàç àytùz&xtù elvai xal icpcoroç 8uvà|Aetc, àya%v/r^a xal è^ouerCav.

(2) Il ne faudrait pas croire que yt&BtQ tjxïivo; désigne la terre, le monde sensible. Ces mots désignent le corps. Je crois que tous les exégétes sont de cet avis. Et cette manière de voir paraît imposée par toutes les analogies de l'Ancien Testament hébreu, des Septante, du Nouveau Testament, de l'hellénisme classique (philosophes et autres écrivains). Cf. les divers commentaires.

LA SAPIBNCfi. 275

(IX, 45); 5** resprit (7rveu(jLa, XV, 14); 6^ peut-être la conscience (cuvei^neytç, XVII, 40).

Pseudo-Salomon ne paraît distinguer dans l'être humain que deux parties : Tâme et le corps. D'après lui, l'âme est antérieure au corps. C'est ce qui est enseigné dans les versets 49 à 20 du chapitre VIII.

L'auteur commence par employer le langage de tout le monde : Au moment de ma naissance , observe-t-il , mon corps et mon âme étaient également bons, et il se propose d'ajouter ce qu'il dit au chapitre IX, verset 6 : « Lors même que quelque mortel serait parfait, si la Sagesse qui vient de toi lui fait défaut, il ne vaut rien. » Soudain , il s'aperçoit qu'il s'est laissé entraîner à employer une façon de s'exprimer courante, sans doute, mais incorrecte. De même qu'un savant qui se serait oublié au point de prononcer ces mots : le soleil tourne autour de la terre, se reprendrait aussitôt pour remplacer cette affirmation erronée par la vérité scientifique, Pseudo-Salomon se reprend pour formuler sa croyance en la préexistence des âmes : « Ou plutôt, étant bon, je vins dans un corps exempt de souillure (4). »

(1) On voit à quoi s'applique, en réalité, l'épithéte eÙ9uif)c : elle se rapporte à l'enfant moins l'âme, dans le vers. 19, puisqu'il y est dit que le vaXç cûçu^ç a obtenu une âme. C'est donc au corps de l'enfant que se rapporte cef adjectif. îl fait le pendant de l'épithéte àjxCavtov qui se lit , au vers. 20, appliquée au corps. — On remarquera que, dans le vers. 19, c'est le corps qui est le siège de la personnalité, le corps qui dit moi : waîç ^ijjLTiv eOçuifjç, « et j'ai obtenu une âme. » Dans le vers. 20 , au contraire , c'est l'âme qui est le sujet, le siège de la personnalité, qui dit moi : « Etant bon, moi (moi, âme), je suis venu dans un corps... » Le renversement antithétique des termes est frappant (A l'imparfait ii(iT)v

L'idée #de la préexistence des âmes était étrangère à la pensée purement hébraïque : c'est à l'influence de Platon et de Pythagore que Pseudo-Salomon la doit (1).

correspond le participe imparfait ôv, et, à Taoriste IXaxov, correspond Taoriste ^jXOov).

(1) Gfrôrer prétend trouver dans XV, 11, une objection contre l'opinion qui attribue la doctrine de la préexistence des âmes à Pseudo-Salomon, Il assure que cette pensée : « Dieu a insufflé Tàme à Thomme » est en contradiction avec la théorie de la préexistence des âmes. Ne serait-on pas fondé à répondre qu*il fallait bien que Pseudo-Salomon , pourtant , se représentât l'union de Tàme et du corps comme opérée par Dieu , et que les métaphores dont il se sert ne sont pas définitivement probantes contre la préexistence des âmes ? — Il y aurait encore moyçn de s'en tirer à peu prés comme Drummond s'en tire pour Philon, en admettant que Pseudo-Salomon a tour à tour professé deux doctrines : la doctrine de la préexistence, d'une part, et l'idée juive ordinaire, d'autre part, sans se préoccuper de les concilier : « Quand nous descendons, » dit Drummond {op, cit.y II, p. 277), a au monde des hommes et des femmes réels, nous trouvons une obscurité considérable dans la manière de voir de Philon, par suite de la présence de deux types de pensée qu'il n'harmonise pas. Nous avons vu qu'il accepte la doctrine platonicienne de la préexistence de 1 âme ; mais quand il parle de la création de l'homme' et de la communication à l'homme de l'Esprit divin, cette doctrine disparaît totalement et Philon suit la déclaration scripturaire que Dieu a soufflé dans l'homme un souffle de vie. A-t-il cherché à concilier ces vues dans son propre esprit ? ou bien son adoption de la théorie platonicienne n'a-t-elle été qu'une phase transitoire de ses conceptions si étrangement mêlées ? Il faut laisser la question indécise. Si Philon a supposé que l'esprit concret et individuel était descendu du chœur des âmes aériennes dans le corps, il no fait aucun usage de cette supposition, mais procède comme si chaque homme commençait son histoire mentale avec sa naissance. » — Ce que l'on pourrait -dire, dans le cas de la Sapience, peut-être, c'est que XV, 11, reproduit la première partie du passage VIII, 19-20 : «aiç Bk ^iiiTjv eOçui^;, ^x^<i "^^ IXaxov àyaWic. Dans ce verset VIIÏ, 19, et dans XV, 11, le èycû et le aÙToç sont constitués par le corps. L'âme est, à proprement parler, un accident du corps plutôt que le principe de la personnalité, et cette dernière réside dans l'organisme.. Mais tandis que dans VIII , 20 , Pseudo-Salomon se reprend (piâXXov Bé) pour affirmer que le vrai moi c'est l'âme , laquelle est ensuite revêtue

LA. SAPIfiNCE. 277

Josèphe, il est vrai, assure, dans sa Guerre juive^ que les Pharisiens estimaient que les âmes des hommes bons passaient dans d^autres corps et que les Esséniens s'imaginaient que les âmes préexistantes étaient attirées dans les corps par une impulsion naturelle, une sorte d'attrait. La doctrine de la préexistence des âmes se rencontre aussi dans le Talmud et dans la Cabbale. Mais il est probable que si cette doctrine se trouve ainsi dans la Cabbale, dans le Talmud, chez les Pharisiens, les Esséniens, elle y provient d'une influence étrangère. Ce n'est pas là une doctrine qui soit ni explicitement ni implicitement enseignée dans la Bible. Le développement des germes de l'Ancien Testament ne devait nullement y conduire par sa propre logique interne : il fallait une influence extérieure. On a bien prétendu constater des traces de cette doctrine de la préexistence des âmes dans certains passages de la Bible (Deut. , XXIX, 14, 15; Job, XXXVIII, 19-21), mais ces traces n'existent que dans la traduction alexandrine de ces passages. Historiquement, il est certain que les premiers écrits juifs où l'on trouve cette doctrine, sont des ouvrages d'auteurs influencés par la philosophie grecque.

' En s'exprimant comme il le fait aux versets 19-20

d'un corps, dans XV, 11, il exprime l'opinion de VIII, 19, l'opinion que le corps constitue la personnalité, sans songer à la rectifier. Cet oubli , qui témoigne d'une rigueur insuffisante dans la pensée et dans le style , ne démontre pas qu'il ait nié la préexistence dos âmes. Il l'a trop bien affirmée dans VIII, 20, pour que nous puissions hésiter à lui attribuer cette manière de voir.

du chapitre VIII, notre auteur semble, au premier abord, reconnaître implicitement qu'il peut y avoir des âmes non bonnes qui entrent dans des corps non exempts de souillure. Mais enfin, il nie le péché originel. Et au fait, en y réfléchissant, est-il bien sûr qu'il n'enseigne prfs la bonté originelle de tout homme? Est-il certain que pour lui il puisse y avoir, au moment de la naissance, des âmes méchantes et des corps souillés? En effet, il a longuement insisté, dans les premiers versets du chapitre VII, sur ce que Salomon ne se distinguait en rien, au point de vue de sa naissance , des autres hommes. Salomon est pareil à tous (ïdo; awaatv, VII, 1). Qu'est-ce à dire, sinon que si Salomon, au moment de sa naissance, est une âme bonne unie à un corps pur, il en est de même pour tous les hommes?

Certains auteurs ont prétendu que, dans la pensée de Pseudo-Salomon, le corps était le siège et la source du mal, et, pour confirmer cette opinion, ils ont avancé que la Sapience prêche l'ascétisme, recommande le célibat.

C'est particuHèrement dans III, 13-14, qu'on a voulu voir la glorification du célibat, mais bien à tort. La pensée de Pseudo-Salomon est la suivante : le sort des impies, même s'ils ont une nombreuse postérité, est inférieur au sort des gens pieux, même s'ils n'ont pas d'enfants. Les gens pieux qui n'ont pas d'enfants possèdent d'abord les espérances de vie bienheureuse après la mort, d'immortalité, que ne possèdent pas les impies. Et en outre, ils recevront un lot de bonheur supérieur à celui qu'ils auraient reçu s'ils avaient eu des en-

LA SAPIENCB. 279

fants (1). La stérilité n'est donc nullement envisagée par Pseudo-Salomon comme un mérite qui fait que Ton obtient de plus belles récompenses, elle est considérée comme un malheur pour lequel on reçoit des compensations.

Pour arriver à établir Tascétisme de Fauteur de la Sapîence, il faudrait traduire (JTitpa par « jeune fille qui ne se marie pas, » ce qui est lexicologiquement impossible. Il est certain que (jTeipa désigne une « femme mariée, mais sans enfants. » Ce ne serait donc pas, dans tous les cas, la glorification du célibat, mais celle de la stérilité que nous trouverions dans notre auteur. Mais , pour cela , il faudrait pouvoir affirmer qu'il a déclaré bienheureuse la (jTeipa de ce seul chef qu'elle était (jTeipa, et que , pour lui , Teùvouj^o; , en soi , en tant qu^cùvoGj^o; , est par là môme bienheureux. Or, il faut faire attention à la forme de la phrase. Il n'y a que la (jTetpa âfJiiavTo; qui soit bienheureuse ; on peut être <jTeîpa et n'être pas «(jLiavToç. Heureuse la stérile,^ quoiqu'elle soit stérile , si toutefois elle est pure : tel est le sens. Et de même pour l'eùvouj^o; : heureux esVil, ^'il ne commet pas de faute.

Il n'y a donc pas d'ascétisme dans l'enseignement moral de la Sapience.

Pour ce qui est de la conception du corps source et siège du mal , elle est très certainement absente de deux textes où on a cru la trouver, elle est-même contredite par eux :

(1) Car le comparatif 6u(ÂY)pé(TTepo; ne doit pas être traduit : un lot plus agréable que toute autre chose , ce qui ne présente pas beaucoup de sens, mais un lot d'autant plus agréable qu'ils auront été plus éprouves pendant la vie.

Dans I, 4, en vertu du parallélisme, si Ton affirme que le corps est toujours, par nature, « asservi au péché, » il faudra affirmer également que Tâme est toujours, par nature, « artificieuse, fourbe » (jcaHOTe^voç) . Et il faudra soutenir que , par conséquent , la sagesse ne peut jamais habiter dans un corps, quel qu'il soit, ni entrer dans une âme quelle qu'elle soit, c'està-dire alors qu'aucun homme ne serait en communication avec la Sagesse, ne la posséderait, ce qui est contraire à la pensée explicite de Pseudo-Salomon qui dit : (( la Sagesse est trouvée par ceux qui la cherchent » (VI, 13). De ce verset I, 4, il résulte, au contraire, qufe le corps n'est pas le péché, ni la source du péché, puis^ qu'il est parlé de corps « assujetti au péché. » Le péché est distinct du corps, — de même que la malice est distincte de l'âme, n'est pas nécessairement comprise dans son essence. Et de plus le corps n'est pas nécessairement assujetti au péché. En effet, la Sagesse, est-il dit, n'habite pas dans un corps assujetti au péché. Or, il y a des hommes, par conséquent des corps dans lesquels elle habite. Donc il y a des corps qui ne sont pas assujettis au péché. Et il va de soi que si le corps était le siège et la source du péché, il ne pourrait pa& se faire qu'il y eût un seul corps indépendant du péché, étranger au péché.

Il est assez plaisant que certains exégètes aient invoqué VIII, 20, à l'appui de leur idée que Pseudo-Salomon voyait dans le corps la cause et le principe du péché : ce verset dit justement le contraire et avec toute la précision désirable. « sôjxa àjxiavTov , » dit Grimm,

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« est un corps qui n'est pas souillé par la puissance des sens , ou du moins [oder dock) un corps dans lequel l'impulsion sensuelle n'est pas assez forte pour pouvoir empêcher l'effort de l'esprit vers la sagesse et la vertu. L'auteur voit donc [sonach) dans le corps, comme faisant partie de la matière, la source du mal, quoique son opinion sur ce sujet ne se présente pas ausgi bien développée que dans Philon. » Quoi (Ju'on fasse et quoi qu'on dise, on ne transformera pourtant pas (jôfjia âpciavrov en (yôfjia {X£[jLia(ji[j!.evov. On parle parfois de tours de force exégétiques. N'en est-ce pas un de trop première force que celui qu'exécute, ici, Grimm, au moyen de son insidieux oder doch et de son . étrange sonach ? kjjLiavxo; signifie : exempt de souillure, pur. N'est-ce pas vrai* ment se moquer du monde que de s'appuyer sur un texte qui proclame la pureté du corps pour affirmer son impureté ?

Un seul passage de la Sapience paraît favoriser l'opinion que contredisent si nettement les versets 1 , 4 et VIII, 20 : c'est la péricope IX, 13-17, déjà citée à propos de la notion de Dieu. Il semble bien, en effet, que les parallèles hébraïques ou chrétiens sont impuissants à expUquer ces versets. — En se fondant sur I, 4 et VIII, 20, oti est repoussée la notion du corps, source du mal, on pourrait essayer d'interpréter ce passage par l'hypothèse d'une influence du stoïcisme ou d'Heraclite sur la façon dont l'auteur de la Sapience se représente l'âme humaine et la Sagesse (1). Supposons que, à l'instar de

(1) Cf. ce qui a été dit sur la notion de la Sagesse, p. 247-255.

3B2 oajemMB dm ul noLùÊunaK suBàOràXMKàMORïm. ces philosophes , il ait conçu les âmes comme des portions séparées de la Sagesse et temporairement placées dans des corps. Ces parties isolées de la Sagesse ne peuvent se nourrir, se développer qu'en communiquant sans cesse avec la Sagesse universelle d'où elles sont émanées. Il est nécessaire que Dieu donne la Sagesse, dira l'auteur juif, colorant de son monothéisme la doctrine stoïcienne. L'âme humaine , portion séparée de la Sagesse , est appesantie , emprisonnée par le corps périssable , temporaire (çOopTov) qui la sépare de la Sagesse elle-même (1).

Toutefois l'on doit, sans doute , avec Menzel , reconnaître que Pfleiderer a eu raison d'insister sur le rapprochement de IX, 15 et d'un passage de Platon (2). La ressemblance est si frappante , que , comme le fait observer Pfleiderer, il n'y a guère moyen de ne pas reconnaître une filiation directe, un emprunt immédiat de Pseudo-Salomon à Platon. C'est donc dans un sens platonicien que doit probablement être interprété le passage, quoique, à vrai dire, Pseudo-Salomon, fort teinté de stoïcisme, eût pu emprunter certains termes à Platon et les comprendre à la stoïcienne.

Sans doute , pour atténuer la contradiction entre IX , 13-17 et I, 4 ; VIII, 20 ; pour la réduire aux proportions

(1) Les mots 4^x^ ®t voO; se rapporteront alors à peu près autant à la <fo<pia qu'à Tàme humaine, puisque cette <^«x::^, ce vouç, désignent un fragment, une émanation de la sagesse universelle.

(2) '£(i6pi6è(; Se ye touto xb (j&ilol oteoOat XP^ ^^^^^ ^^^ papO xal yeâSeç xal ôpaTov • 6 ôi^ xal ëx^v^a "fi ToiauTY) ^x^ papOvETai (Phaedo, XXX, p. 81 C). — Cf. Pfleiderer, op. ciL , p. 295-296.

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de la contradiction qui existe jusque dans l'interprétation stoïcienne indiquée ci-dessus, on peut souscrire à l'observation de Drummond , que le corps n'est pas représenté comme la source active du péché, mais seulement comme un frein passif qui fait obstacle aux aspirations plus hautes. Le corps nous entrave, mais il n'est pas encore l'ennemi farouche qui complote contre l'esprit ; il ne combat pas dans les membres , tandis que l'homme intérieur et réel prend plaisir à la loi de Dieu.

Mais enfin , la tendance à déprécier le corps se fait déjà voir, quoiqu'elle ne soit encore qu'à ses débuts, et si peu développée qu'elle n'a pas réussi à ébranler dans l'esprit de l'auteur la notion du corps comme moralement neutre en soi , susceptible , comme l'âme , d'être ou de devenir bon ou mauvais. Philon ne fait que poindre ; il commence pourtant à poindre.

Il faut remarquer que tout le contexte insiste sur la connaissance (1). Le corps est un obstacle à la science, à la pensée, à l'intelligence. C'est une limite pour la raison et un poids qui l'empêche de s'élever. Et il faut rapprocher de ce chapitre IX le verset 3 du chapitre XV : « Avoir connaissance de toi , c'est la parfaite justice ; reconnaître ta puissance , c'est la source de l'immortalité (2). » M. Reuss déclare que le point de vue de l'auteur, dans ce passage, est purement rationnel, et Grimm qualifie l'idée exprimée par l'auteur de « défectueuse

(1) rvcddETat, iv6v(i.Y)5if)aeTai , 'koyv7\tjoi, licCvotai, elxà2;o(i.EV , e0p((7xo(iev , iÇtXvCaaev, lyvco, ifiiBàx^erav.

(2) Ta yàp Iniaxcut^ai ae 6X6xXY)poc BMcatoovvT), xal elSévat xà xpàToç aou pi^a àOavaaCac.

et plate. » Mais cette idée intellectualiste, très familière à Pseudo-Salomon, quel que soit le jugement porté sur elle, est une idée platonicienne. D'un côté, c'est la connaissance qui constitue la justice parfaite (1), et, par suite , tout ce qui diminue ou empêche la connaissance est injustice, mal ; d'un autre côté, le corps est un grand obstacle à la réflexion et un grand embarras pour la pensée qu'il alourdit. La conséquence sera facile à tirer pour les successeurs de Pseudo-Salomon : le corps est donc un mal, la source même et la cause du mal.

Le mal doit être puni, et la vertu récompensée.

Quelles sont les idées de Pseudo-Solomon sur la rétribution ?

Il y a, d'après lui, rétribution sur cette terre, déjà, et rétribution ensuite, définitive, au delà de la tombe.

Deux principes fondamentaux règlent et inspirent la rétribution terrestre :

1. Le premier principe est formulé nettement dans le verset XI, 17 : « Chacun est puni par oîi il a péché » (^i' wv Ttç àjjLapTavei, Sià toiîtwv xo'Xa^eTat) . Et ce principe, entendu du moins et appliqué de cette façon, ne manque pas d'une certaine originalité. Il paraît être propre à Pseudo-Salomon. Sans doute, g,vant lui, la loi du talion avait eu l'occasion d'être proclamée en Israël; mais, outre que la loi de Pseudo-Salomon n'est pas tout à fait

(t) t)X6xXYipO(;. — Cf. XV, 2 : oûx àpLapT^doiJteôa 8è, elôotec ôti <joI XeXoYt<T(Ae6a.

la loi du talion, cette dernière n'avait pas été érigée en loi de la rétribution divine, en véritable clef des dispensations divines. Sans doute encore, avant l'auteur de la Sapience, on avait bien affirmé chez les Juifs, au sujet de la rétribution divine, que chaque souffrance forme un équivalent parfaitement correspondant à la transgression passée. Mais, excepté dans le cas du talion, on ne l'avait affirmé que quantitativement. C'est qualitativement aussi que Pseudo-Salomon l'entend. Il s'évertue à montrer que l'espèce de souffrance infligée correspond exactement, dans chaque cas, à la nature particulière du péché commis. Ainsi, les Egyptiens vénèrent les animaux : c'est pour cela qu'ils sont punis , dans les plaies d'Egypte , par des animaux. Bien plus , ils. ne sont pas châtiés par des animaux en général , mais précisément par les animaux spéciaux que les Egyptiens adoraient (cf. XVI, 1 : ^là TOUTO ^i' ôfjLOiwv éxo'XàcrÔYKjav aÇia>ç). Les Egyptiens voulaient opprimer le peuple saint : ils ont été enchaînés eux-mêmes par l'obscurité (XVII, 2 et s.). Les Egyptiens avaient commis une faute... aquatique, si je puis ainsi dire, en jetant dans le Nil les enfants mâles des Juifs : les Egyptiens ont été punis aquatiquement , d'abord par la soif ; leur eau est devenue imbuvable (XI, 9) et, de plus, comme ils avaient tué les enfants par l'eau , ils furent châtiés par une eau sanglante (XI, 7-8).

2. A côté de ce principe général, dont les chapitres XI-XIX contiennent d'abondantes applications, il y a un autre principe que l'auteur de la Sapience formule dans XI, 5 et 14. D'après Pseudo-Salomon, il existe un

lien de cause à effet entre le mal des Egyptiens et le bien des Israélites , entre les châtiments qui atteignent les Egyptiens et les bienfaits dont Dieu comble les Israélites. Tandis que les Egyptiens souffrent de la soif, les Israélites sont miraculeusement désaltérés. Et pourquoi est-ce que les Israélites sont miraculeusement désaltérés? Parce que les Egyptiens souffrent de la soif (v. 14). .

Ces deux principes sont comme les deux chevilles ouvrières des derniers chapitres de la Sapience. Leur application engendre naturellement des contrastes qui ne sont pas pour déplaire à Fauteur; et ces contrastes s'enchevêtrent souvent les uns dans les autres, Tauteur indiquant à la fois le rapport entre la faute et sa punition, et le rapport entre la punition des uns et la bénédiction des autres. Le même événement, suscité par Dieu, bénit les IsraéUtes en même temps qu'il punit les païens, et qu'il punit ces derniers précisément par où ils ont péché.

A vrai dire , notre auteur se borne à aifirmer cette corrélation entre les châtiments des Egyptiens et les bénédictions des Israélites sans entreprendre de la démontrer ni de l'expUquer, de sorte que l'on se demande comment il entendait la chose.

S'il avait réellement subi l'influence d'Heraclite autant que Pfleiderer le croit, on pourrait comprendre que cette influence, jointe à ce qu'il pensait d'ailleurs sur la rétribution, eût pu produire ce côté spécial de sa théorie. En effet, s'il admettait, comme HéracUte , que tout a lieu dans le monde avec ordre et

LA SAPIBNCB. 287

mesure (et cela il Ténonce expressément dans XI, 21), s'il pensait que Tharmonie du monde est produite par un double mouvement de haut en bas et de bas en haut (Pfleiderer croit, à tort probablement, pouvoir Tinférer de la locution iràï.iv avwôev dans XIX, 6) , il était tout naturel qu'il acceptât aussi la théorie d'Heraclite d'après laquelle, à chaque mouvement dans une direction, correspond un mouvement dans l'autre direction , ce qui maintient l'équilibre et l'harmonie. Eh bien! cela posé, voici deux peuples : les Israélites et les Egyptiens. Il y a un Uen établi entre eux : c'est l'oppression que les Israélites ont soufferte de la part des Egyptiens, ce sont les maux que les Egyptiens ont infligés aux Israélites. Dieu intervient : il punit les Egyptiens. Ces punitions constituent un mouvement dans une certaine direction. Pour que l'équilibre du monde soit conservé, il faut qu'un mouvement se produise en sens inverse, qui, dès lors, ne peut amener que des bénédictions et ne peut atteindre que les Israélites. Supposons que les Israélites soient sur le plateau d'une balance (i) et les Egyptiens sur l'autre plateau, et supposons que s'abaisser, ce soit s'enfoncer dans le malheur, et que s'élever, ce soit au contraire grandir en félicité, il est clair que plus le plateau des Egyptiens baissera, plus le plateau des Israélites montera. Le plus petit poids ajouté dans le plateau des Egyptiens le fera baisser encore plus, tandis que précisément par là il élèvera davantage les Israélites. Il est donc rigoureusement exact de dire que ce

(l) Cf. les expressions ffTaOpiip (XI, 21), foTi^, nlaaxi^ytûw (XI, 23).

288 ORIGINES DE LA PHILOSOPHIE JUOÉO-ALBZANDRINfi.

sont les châtiments mêmes des Egyptiens qui causent les bienfaits et la félicité des Israélites.

De même, pour expliquer d'une façon héraclitéenne l'autre principe de la rétribution, on pourrait considérer le péché comme un mouvement dans une certaine direction. Pour que Tharmonie subsiste, ce mouvement doit aussitôt être compensé par un autre mouvement de même intensité, sur la môme ligne et le même point, dans la direction inverse : c'est le châtiment. De là la correspondance entre le châtiment et le péché.

Et, enfin, pour concilier entre elles les deux explications hérachtéennes, on pourrait faire observer que si le même événement bénit les Israélites en même temps qu'il punit les païens, et les punit précisément par où ils ont péché, c'est parce que le même procédé des païens est à la fois mal, péché, et souffrance infligée aux Israélites. Les païens commettent un acte qui est tout ensemble un péché contre Dieu et un dommage envers les Hébreux. Dieu les punit par un châtiment qui, d'une part, correspond exactement au péché, et, d'autre part, amène, constitue une bénédiction pour les Israélites. Au mouvement initial correspond donc toujours un mouvement semblable, mais inverse.

Quoi qu'il en soit de ces conjectures, l'auteur de la Sapience ne se borne pas à parler de rétribution terrestre. Sa vue s'étend au delà de cette vie; et si, dans les derniers chapitres de son œuvre , il s'attache à peu près exclusivement aux dispensations terrestres d'icibas (sauf deux ou trois allusions au jugement d'outre-

tombe), dans les cinq premiers chapitres, au contraire,, il trace un tableau du plan général de Dieu dans la création, de l'opposition des bons et des mauvais, des événements par lesquels la destinée de Thumanité sur la terre sera clôturée, et enfin du jugement dernier et du sort définitif des mauvais et des bons.

Résumons tout d'abord cette description pour ajouter ensuite quelques détails complémentaires et préciser quelques traits.

Dieu a créé le monde et Thomme. La mort n'entrait pas dans les plans du créateur. Le monde et l'homme, tout a été créé pour l'immortalité. Mais le diable, prince de la mort, qui est la mort elle-même, a été jaloux de ce monde et de cette humanité situés hors de son atteinte et de sa juridiction. Il s'est créé des alliances dans la place. Plusieurs, parmi les hommes, ont fait alliance avec lui, et c'est ainsi que la mort est entrée dans le monde. Cette mort semble devoir être pour les hommes alliés du diable une mort complète, mort du corps et anéantissement de l'âme. Les impies se flattent qu'il en est de mêiïie pour les justes, en quoi ils ont en partie raison, en partie tort. Les justes meurent bien de mort physique (1), mais Dieu, comme récompense de leur vertu, leur accorde l'immortalité de l'âme. C'est ce que les impies verront, à leur grand étonnement, au

(1) Il semble qu'en attendant le jugement dernier, les âmes des justes soient recueillies auprès de Dieu. Quant aux méchants, Pseudo-Salomon ne dit guère ce qu'il deviennent dans l'intervalle qui sépare leur mort physique de leur condamnation définitive. Peut-être sont-ils emprisonnés dans cet Hadès dont il est parlé dans XVII, 13.

jugement dernier. Pour le moment, ne s'en doutant pas^ ils persécutent le juste et le ^mettent à mort. Mais le juste ne se trouble pas, sachant qu'il n'est pas abandonné de Dieu et qu'une glorieuse rémunération l'attend. Les impies se moquent de lui, mais Dieu se moquera d'eux 1

L'auteur paraît avoir une vue pessimiste du développement futur de l'numanité sur la terre.. Il semble croire que les injustes mettront à mort tous les justes, de sorte qu'il n'y aura plus sur la terre que des impies. Ce résultat provoquera le jugement dernier. Dieu commencera par anéantir physiquement les impies encore vivant sur la terre. A cet effet, il se revêtira de toutes ses armes, et la création elle-même, le monde physique, combattra avec lui dans cette lutte oii les impies seront dans l'impuissance de songer seulement à résister. Pseudo- Salomon, qui a parlé du diable à propos de l'entrée de la mort dans le monde, n'en souffle plus mot. Aussi ne sait-on pas si, dans sa pensée, le diable devait prêter secours à ses alliés, les impies et combattre contre Dieu. On ignore également le sort final du diable : est-il ou non anéanti comme les impies? Les impies, eux, sont donc mis à mort corporellement et, par suite, la terre entière est déserte. Après cela, vient le jugement dernier, où les âmes des injustes se trouvent en présence des âmes des justes. Les injustes sont tout troublés et étonnés de l'assurance du juste et de son salut ; ils n'ont aucune trace de vertu à montrer. Ils sont condamnés, anéantis, et parmi les morts à jamais. Les justes, eux, vivent éternellement; ils sont auprès de Dieu, parmi

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ses saints et ses anges, et jouissent de sa communion.

L'auteur parle, dans ces chapitres, sur un ton prophétique. Ce ton prophétique est-il tout à fait naturel et spontané chez lui? C'est ce qu'il serait difficile d'affirmer. On ne voudrait pas lui faire tort. On a tout de même de la peine à ne pas croire qu'il y a un peu d'imitation dans son cas, et qu'il s'est plu à reproduire et à exagérer les allures parfois désordonnées des anciens prophètes. Il a exagéré, justement peut-être parce qu'il n'éprouvait pas lui-même l'inspiration qui animait ses modèles. Il a abusé du désordre, du va et vient pour faire croire à son inspiration — en quoi il n'a pas fort bien réussi, puisque nous en doutons.

Il semble qu'il y a dans ces chapitres une part de la prophétie qui est conditionnelle^ comme les prophéties de l'Ancien Testament le sont la plupart du temps. On dirait que dans la fin du chapitre V, nous rencontrons une de ces prophéties faites pour qu'elles ne se réalisent pas, mais qui doivent, naturellement, se réaliser dans certaines conditions. L'auteur représente Dieu s'armant de ses différentes armes, et appelant le monde physique, mer, fleuves, etc., à son aide pour exterminer les impies et rendre la terre vide et déserte. Cette fin tragique de l'existence de l'humanité n'est pourtant pas, dans la pensée de l'auteur, nécessaire, inévitable ; et ce qui le prouve, ce sont les exhortations du chapitre VI : « Ecoutez , ô rois ! et soyez avertis ! . . . C'est à vous , princes, que s'adressent mes paroles, pour que vous appreniez la sagesse et que vous ne bronchiez pas. Ceux qui se seront laissé instruire obtiendront un arrêt favo-

rable. Vous qui gouvernez les peuples, si vous tenez à vos trônes et à vos sceptres , honorez la Sagesse , afin de régner à jamais » {v. 1, 10, H, 23). Ces derniers mots font allusion, naturellement, à la vie future. Mais l'ensemble de ces exhortations paraît bien montrer que, pour notre auteur, les cataclysmes physiques qu'il a annoncés n'avaient rien de fatal, de certain, d'inévitable (1). Ce qui arrivera sûrement, dans tous les cas, c'est le jugement et c'est la récompense des bons avec la punition des méchants. Aussi Pseudo-Salomon exhortet-il ses lecteurs à rechercher la Sagesse et à la prendre pour règle de leur vie.

Revenons maintenant sur cette description pour en préciser quelques traits.

Qui sont les impies que Pseudo-Salomon avait en vue? La partie historique du livre (X-XIX), qu'on ne peut trop rapprocher des cinq premiers chapitres , car elle jette sur eux beaucoup de lumière , nous l'apprend :

Les impies, c'est d'abord le meurtrier Caïn, puis ce sont les oppresseurs du peuple de Dieu, les adorateurs des bêtes, des reptiles, les polythéistes, les adorateurs d'images, les anciens habitants de la terre sainte qui ont pratiqué des sorcelleries détestables et des rites impies, qui ont immolé sans pitié leurs enfants, peut-être les philosophes grecs, savoir : Heraclite, les Stoïciens,

(1) Semblablement , la fin du chapitre VI paraît reconnûtre la possibilité du salut du monde ((TeoTvipCa x6(r|xou) grâce à la conversion des rois païens au judaïsme, grâce à leur soumission à la vot^ia.

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Anaxa^ore, Thaïes, Pythagore (1), et enfin les sectateurs des mystères (2).

(1) Probablement, en effet, on doit admettre, avec Pfleiderer, que, dans XIII, 2, Pseudo-Salomon ne fait pas seulement allusion au polythéisme, mais bien aussi à certaines conceptions philosophiques grecques. Lorsqu'il parle du feu (icvp, v. 2), il fait peut-être allusion à Heraclite. Lorsqu'il parle à la fois du feu et de Tesprit (TcOp fj iivev(i.a), il fait allusion aux stoïciens. Les mots Ta/ivôv àépa rappellent soit Heraclite et les stoïciens , soit Anaximène. Lés mots pîaiov uSeap se rapportent à Thaïes. Le xiSx>oç à«TTpwv a trait aux doctrines pythagoriciennes. Enfin les mots çuxiT^paç oupavou Tcpuxàvei; xo(T|xou ôeouc èvo^jucxav désignent Platon, Aristote, les stoïciens, philosophes conservateurs et patriotes, qui conservaient encore les formes de la mythologie des ancêtres en considérant les étoiles comme douées d'àmes et remplissant les fonctions de sous-dicux, d'administrateurs (wpyxdvei;) divins. — Il est certain que, dans le chapitre II, Pseudo-Salomon paraît bien avoir en vue des doctrines philosophiques. Voyez aussi ce que nous avons dit nous-méme p. 225, n. 1. — Toutefois , étant donnée la place qu'occupe dans l'esprit de Pseudo- Salomon la préoccupation des mystères, je ne puis m'empêcher de me demander si, dans le vers. XIII, 2, Pseudo-Salomon ne fait pas allusion aux mystères plutôt qu'aux philosophies grecques, et s'il ne convient pas de rapprocher de ce vers. XIII, 2 le passage suivant de M. Maury {Histoire des religions de la Grèce antique^ t. III, p. 314-315) : « Les écoles orphiques, en cherchant à systématiser le naturalisme théologique qui faisait le fond de la mythologie hellénique, mais s'y trouvait obscur et mal défini, apportaient en même temps à la théologie des mystères des interprétations simples et précises pour des symboles dont le sens commençait à s'oublier. Les orphiques ramenaient les dieux aux éléments d'oii ils étaient nés, le feu, l'eau, l'air, le soleil, la lune, le jour, la nuit , les astres. Aussi disaient-ils que les agents physiques primitifs avaient enfanté les générations divines. Tous ces éléments cosmiques étant nés du principe créateur et éternel, les dieux se trouvaient dès lors réduits , en dernière analyse , à un seul dieu ou cause unique , le commencement , le milieu et la fin de tous les êtres. Ce dieu était conçu comme répandu dans tout l'univers ; c'était une divinité panthée qui se confondait avec l'âme du monde. Telle est la divinité que les orphiques assimilèrent au Dionysos des mystères, déjà identifié, par l'enchaînement des idées de production et de terre, de germination et de puissance chtbonienne, à Hadés ou Pluton. »

(2) XIV, 15, 23. Cf. XII, 5, oU il faut lire, sans doute, (lûataç Uxàaw ou.

Pfleîderep a le grand mérite d'avoir mis en lumière le rôle important que joue dans la pensée de Pseudo-Salomon l'opposition aux mystères. Toutefois, il a eu le tort de compromettre cette idée féconde en la surchargeant d'hypothèses et de rapprochements inadmissibles et en prétendant voir dans cette opposition aux mystères, purement et simplement une opposition à Heraclite. Non, ce n'est pas d'Heraclite qu'il s'agit, pas plus que des mystères esséniens. Il s'agit des mystères païens, principalement des mystères grecs. Bien entendu, il ne faut pas aller jusqu'à affirmer que Pseudo-Salomon ait complètement connu et compris les mystères, ni que, dans sa description des impies, il ne veuille parler que des sectateurs des mystères. Il semble, au contraire, que notre auteur mêle ces diverses classes d'impies, passant sans transition de l'une à l'autre , envisageant l'impiété et la décrivant tantôt comme le fait d'une de ces catégories, tantôt comme le fait d'une autre.

Dans le début du chapitre I, il ne s'agit guère que de tous les impies en bloc (1). Mais, à partir du verset 12, on dirait que Pseudo-Salomon pense aux mystères. Le vrai Dieu, dit-il, n'a rien à démêler avec la mort, comme le croient à tort les sectateurs des mystères ; Dieu n'est pas Hadès. Dans leurs mystères, les Grecs

Oidéffou. Le sens ordinaire de OCao-oCf c'est : « troupe de gens qui célèbrent la fête d'un dieu (surtout de Bacchus) par des danses, des chants et des festins. » Le mot {luan^pia se retrouve dans II, 22, dans VI, 24 (cf. VII, 13). (1) On peut rapprocher le xaxoTexvov «p^x^^ ^^ ï» ^> ^^ xax6texvo; èiv(voia de XV, 4, où je crois que Pfleiderer a tort de vouloir trouver une allusion uniquement aux philosophes grecs (ceux de XIII, 2, d'après lui). — Cf. I, 1, et XIV, 30 : xaxûç é9p6vY)(rav irspi OcoO ivpooxovTs; eldeoXoiç.

LA SAPIBNGE. 295

en étaient venus, en effet, à identifier le dieu de la mort (Hadès) et le dieu de la vie (Dionysos) (1).

Dans les versets 1 3 et suivants du chapitre I, la question de Torigine historique de la mort n'est peut-être donc pas encore directement posée. Le verset 16 décrit l'attitude et les actes des initiés aux mystères. SuvÔTfx-nv désigne l'initiation, ou l'union des païens avec leur divinité Hadès- Dionysos, telle qu'elle était opérée par la célébration des mystères.

Est-ce à dire que Pseudo-Saloraon nie l'existence de Hadès? Non, comme on le voit en rapprochant des derniers versets du chapitre I les versets qui, dans le chapitre II, suivent le discours des libres penseurs, — discours où l'on peut sans doute retrouver des échos de doctrines philosophiques grecques (2), mais où s'exprime peut-être plutôt le matérialisme pratique , l'épicuréisme sensuel qui paraissent résulter, pour notre auteur, de l'impiété sous toutes ses formes.

Pseudo-Salomon croit à l'existence de Hadès (3) ; il

(1) Heraclite n'a fait* que formuler cette opinion quand il a dit : cburàç

(2) 'ÀYepuxCa (II, 9) fait peut-être allusion aux mystères.

(3) *Atôr|ç, chez les auteurs grecs, désigne Pluton, le dieu des enfers. De là, par extension, il a été employé pour désigner l'enfer, puis le tombeau , la mort. Mais le sens premier , c'est Pluton. Je ne dis pas qu'ailleurs Pseudo-Salomon n'ait pas employé ^ôri; dans le sens de mort ou d'enfer. Pareille chose est arrivée bien des fois aux auteurs grecs euxmêmes : le même auteur grec a souvent employé le même mot fSiric pour désigner tantôt la mort, tantôt le dieu de la mort ou le dieu des morts, Pluton. Mais ici, dans le chapitre I, 14, je crois que Pseudo-Salomon pensait à Pluton. Voyez , en efifet , d'abord le terme pacrCXeiov. Un pacrC- Xetov réclame un pafftXeuç; le génitif ffiou, qui suit paaCXeiov, nomme et désigne ce pa(7iXet3ç. Or f8Y)ç personnifié, ce n'est pas OàvaToc, la mort en

296 ORIGINES DE LA PKILOSOPHIB JUDËO-ALEXANDRINE.

accepte ridentification de Hadès et de Dionysos ; il nie seulement que ce Dionysos soit le Dieu de la vie. Le Dieu de la vie, c'est le Dieu des Juifs, le vrai Dieu. Pseudo-Salomon établit donc un dualisme entre « Dieu, » dieu de la vie, et Hadès-Dionysos, dieu de la mort. Et il identifie Hadès-Dionysos, dieu de la mort, avec le diable [Siièoko^) (1).,

Quant au diable, on peut se demander si Pseudo- Salomon a vu ce diable personnel dans le serpent de la Genèse, ou si, considérant le péché d'Adam comme véniel et sans conséquence , il n'a pas plutôt vu , dans le diable, l'instigateur du meurtre commis par Caïn (2). Il

général, c'est Platon. Le vers. 16, également, montr.e qu'il y a une personnification. Les aÙTov et le êxeCvou se rapportent à ^ou, dernier substantif masculin exprimé. C'est Pluton que les impies ont appelé des mains et de la bouche, c'est lui qu'ils ont estimé être leur ami, c'est avec lui qu'ils ont fait alliance, parce qu'ils sont dignes de faire partie de sa bande, d'entrer dans son royaume, de devenir ses sujets.

(1) Il est manifeste que les mots ol «rijc éxeCvou (lepiSo; ôvtec sont parallèles aux mots â^ioi eîdt tfjç èxeCvou iieptSo; eTvat. Dans la première de ces expressions (vers. II , 25) , le pronom èxeCvou désigne le diable. Dans la seconde (I, 16), il désigne f6T];. Donc ^Sy); et le diable sont unum el idem. Remarquez aussi que les mots ouxe $ôou paoÉXeiov èizl tîîç du chapitre I, 14 expliquent les mots <p%w(^ 8iaê6).ou du chapitre II, 24. Le diable est roi; son royaume ne s'étend pas sur la terre. L'ambition de la plupart des rois a toujours été d'agrandir leur royaume. Ils ont toujours été jaloux des possessions de leurs voisins et les ont toujours convoitées. — Enfin, il n'est pas étonnant, si Dieu est le roi de la vie (Séanota fiXô^x't XI, 27), que le diable soit le roi de la mort.

(2) Il est à remarquer, en effet, que, d'après X, 1-2, le péché d'Adam a été sans importance grâce à l'intervention de la Sagesse. Le premier pécheur de marque et de portée que cite Pseudo-Salomon dans sa revue historique, c'est Gain. Gain, en tant que premier dôixoç, en tant qu'ancêtre et symbole de tous ceux qui se sont éloignés de la Sagesse (àicooxàç an' aÛT^c) , est mis en antithèse avec le juste Adam. £t c'est assurément par Gûn que, en fait, la mort est entrée dans le monde (II, 24), puisque

LA SAPIBNCB. 297

pourrait, de la sorte, par Fallégorie, avoir vu soit dans le serpent, soit dans Caïn , le symbole du diable. Aussi bien, peut-être les deux interprétations sont-elles exactes toutes deux ; peut-être Pseudo-Salomon a-t-il eu les deux idées à la fois.

Aux mystères païens, Pseudo-Salomon oppose les mystères de Dieu (II, 22) et les mystères de la Sagesse (VI, 24).

• Quels sont les mystères de Dieu ? c'est la façon dont Dieu triomphe et triomphera du diable , c'est-à-dire de la mort, la façon dont il poursuivra le but de la création, qui est la vie. La mort est entrée dans le monde grâce au diable. Ceux qui sont du parti du diable font Texpérience de la mort. Mais ceux qui sont du parti de Dieu, reçoivent en partage cette immortalité bienheureuse que Dieu voulait donner à toutes ses créatures. Par suite de l'entrée de la mort dans le monde, Timçiortalité est devenue la récompense de la sainteté , le prix des âmes irréprochables.

Quels sont les mystères de la Sagesse? Ces mystères que Salomon ignorait encore lorsqu'il recherchait la Sagesse, qu'il a appris depuis et qu'il a l'intention de révéler à

Abel, tué par Gain, a été le premier homme qui soit mort. De plus, c'est à cause de Caïn qu'a eu lieu le déluge (X, 4) ; eh bien ! notre auteur pourrait avoir vu dans Caïn le type des oppresseurs du peuple de Dieu, qui, à son époque, se proposaient de mettre à mort les Israélites (II, 10* 20), et donj les meurtres provoqueront un cataclysme analogue et supérieur au déluge (fin du ch. V). — Notons d'ailleurs, quant au sens philologique de diàêoXoç, que, d'après Hatch {Essays in Biblical Greek^ Oxford, 1889, p. 46-47), « il semble manifeste que les Septante employaient fiiàêoXoc dans le sens général d'inimitié, hostilité (SiàêoXoc = iX^péç) , sans impliquer accusation d'aucune sorte , ni vraie ni fausse. i>^

ses lecteurs, c'est que la Sagesse renferme en soi toutes les merveilles énumérées à partir du verset VII, 17 et les communique à ses adhérents , c'est que la Sagesse procure, contient, produit tous les biens (iràvra Tàoyaôà), et parmi tous ces biens se trouve l'immortalité (VI, 18- 21 ; Vin, 17).

Il est assez difficile de fixer le sens de ÔovaToç dans la Sapience, et ce mot a été entendu de façons différentes par les exégètes. Voici l'explication que nous serions tenté d'admettre : Le but de Dieu, c'est la vie , la vie absolument, au sens ontologique. Le diable a fait entrer la mort dans le monde , c'est-à-dire l'anéantissement. Les impies qui sont les alliés et les sujets du diable, seront la proie de cet anéantissement : anéantissement de leur corps et de leur âme, de tout leur être. Quant aux justes, ils meurent, cela est incontestable, et les impies pensent dès lors que les justes aussi subiront le même anéantissement complet qui les engloutit, eux, les impies. Mais les impies se trompent. Ils ne comprennent pas les mystères de Dieu. Ils ne savent pas ou ils ne veulent pas croire que si le diable a réussi à étendre son empire de mort sur la terre, si grâce à la jalousie du diable et à l'impiété de certains hommes, la mort atteint tous les hommes, elle n'engloutit définitivement que les impies. Elle ne frappe les justes qu'en apparence ou en partie. Car la justice , en dépit du diable et des impies, reste immortelle. Si les justes meurent, c'est leur corps seulement qui meurt; leur âme ne meurt pas, bien que les insensés s'imaginent qu'elle meurt avec le corps ; leur âme est entre

LA SAPIBNGE. 299

les mains de Dieu (chapitre III). Il résulte de là que le sort des impies, c'est probablement Tanéantissement, et non les peines éternelles. La récompense des justes, c'est l'immortalité. La mort, telle que le diable la donne, telle qu'il l'a fait entrer dans le monde et veut en faire part à tous, c'est la mortt complète du corps et de l'âme. Cette mort est celle des impies. Mais les mystères de Dieu consistent en ce que , pour les justes, il a réduit cette mort à la mort corporelle seulement. Les justes obtiennent l'immortalité de leur âme, c'est-A-dire ce qu'il y a de plus important. Et par là le diable et les impies sont déjoués.

L'interprétation des chapitres III- V a jeté les exégètes dans de grands embarras :

Au chapitre III, il est manifeste que dans la première partie du verset 5 , l'auteur parle de choses d'outretombe, qui n'arrivent qu'après la mort corporelle. Et il en est de même au verset 9. Dans les versets 7-8, au contraire, il semble, et plusieurs auteurs ont cru qu'il s'agissait d'une restauration politique et terrestre d'Israël. Les étincelles, par exemple , seraient l'image d'une victoire qui anéantit les adversaires. — Cela est assez étonnant.

La fin du chapitre IV, elle aussi, ne laisse pas que d'être un peu bizarre. Le verset 19 (1), décrit le jugement dernier et spécialement le châtiment des impies. Avec ce verset 19, le sort des impies paraît

(1) L'ordre des événements paraît un peu singulier dans le verset 19 lui-même. Les impies ont Tair complètement détruits, et puis on vient nous dire qu'ils sont dans la douleur!

300 ORIOIMBS DB LA PHILOSOPHIE JUDÉO-ALEXANDRINR.

fixé et décidé. Et l^impression du lecteur, lorsqu'il arrive à cet endroit, pourrait se traduire en ces termes : nous en avons fini avec les impies ! les voilà morts, enterrés, jugés et exterminés! Mais au verset 20, nous retrouvons ces mêmes impies en aussi bon état que si rien de fâcheux ne leur était arrivé. Ils se relèvent, se secouent, et s'avancent aussi frais et aussi dispos que si aucun jugement ne les avait frappés. Et ils viennent pour assister à Texamen de leurs péchés, au jugement, tandis que non seulement le jugement, mais l'exécution du jugement paraissent déjà choses anciennes, tant et si bien que notre auteur a même dit : leur mémoire périra (IV, 19). Et puis voilà que ces impies qui ont été renversés, la tête la première, se tiennent tranquillement debout en face du juste. Ces impies qui avaient été rendus aphones (IV, 19), se mettent à parler (époîknv^ V, 3). Tout cela est extraordinaire.

Avec la fin du verset 17 du chapitre V (dépuis oti) , nous tombons sur une péricope qui va jusqu'à la fin du chapitre V et qui présente une nouvelle difficulté analogue à celle qui existe déjà à la fin du chapitre précédent. La première partie* du chapitre V, avec ce discours des impies qui reconnaissent et déplorent leurs erreurs, puis avec cette mention de l'immortalité et des récompenses finales des justes, nous transporte dans la vie future, au moment du jugement dernier, ou après ce jugement, dans l'éternité. Et voilà que brusquement dans les versets 17^-24, nous sommes ramenés sur la terre, et cela sans transition aucune. Il est question d'événements terrestres, de foudres , de grêle , d'inon-

LA SAPIBNCE. 301

dations, etc.. Et le résultat, c'est la dévastation de toute la terre (v. 24). Gomment s'expliquer tout cela?

Renonçant à exposer et à critiquer les diverses solutions qui ont été tentées de ces difiBcultés, présentons la nôtre :

L'auteur, nous l'avons dit, parle dans tous ces chapitres sur un ton prophétique. Eh bien! d'une part, il exagère le désordre de l'inspiration prophétique et mêle ensemble les événements sans tenir compte de la suite chronologique, passant d'une époque à l'autre pour revenir à son point de départ, sans transition, sans avis au lecteur. D'autre part, il use d'un procédé employé parfois par les prophètes : il raconte deux fois les mêmes événements. C'est ainsi, par exemple, qu'après avoir une première fois exposé brièvement, en un verset, la punition des impies (IV, 19), il recommence pour la décrire avec plus de détails et d'abondance (au vers. IV, 20, et dans le chap. V).

Essayons donc de rétablir la suite chronologique.

Les impies menacent les justes (II). Les justes ne se troublent pas (III, 3), sachant que Dieu les protège et leur réserve l'immortalité. Les impies vivants, pendant leur vie encore, contempleront la mort physique du juste (IV, 17). Ils n'auront pas de peine à constater que cette mort ne présente rien d'extraordinaire. Ils s'étaient écriés dans II, 17, 18 : « Voyons si ses discours sont vrais et examinons bien comment il finira. Car si le juste est fils de Dieu, celui-ci prendra sa défense et le délivrera des mains de ses adversaires, » Ils sont maintenant édifiés. Et ils se moquent du sage, du juste, ne

302 ORIGINES DB LA PHILOSOPHIE iUDÉO-ALEXANDRINE.

comprenant pas les mystères de Dieu (H , 22) , ne sachant pas ce que Dieu a décrété au sujet du juste ni pourquoi Dieu Ta ainsi retiré du monde, ignorant que c'est dans son intérêt, pour le préserver de la contagion et du vertige du mal. Ils verront et ils se moqueront (rV, 18), — naturellement pendant leur vie. Mais ils seront bien punis, et punis par où ils ont péché, c'est-à-dire que Dieu se moquera d'eux {UyekoiGtToci) .

Dans la seconde moitié du chapitre V (17^-24), l'auteur indique les événements terrestres qui précéderont immédiatement le jugement dernier et qui clôtureront l'histoire terrestre, antérieure au jugement, l'histoire du monde sensible avant que l'histoire du monde intelligible entre, par le jugement dernier, dans une phase nouvelle et définitive. (C'est sans doute au même ordre d'idées et d'événements qu'il faut rapporter les versets 7-8 du chap. III. Il s'agit de la punition des méchants par le moyen et par la destruction du monde visible, qui aura Ueu avant le jugement des âmes, c'est-à-dire il s'agit de dispensations analogues et supérieures aux miracles dont il est question dans le parallélisme des Egyptiens et des Israélites aux chap. X-XIX.)

Alors aura Heu le jugement dernier (IV, 20-V, 15). Les impies seront châtiés : ils perdront l'immortalité du souvenir (IV, 19), cette immortalité dont ils ne se flattaient guère (II, 4), mais que pourtant possèdent les justes (IV, 1). Ils seront complètement ruinés, renversés et précipités de leur place, muets d'effroi et la tête en bas, et après cela, ils seront jetés là, parmi les morts, sans honneur, objets de l'opprobre, éternelle-

ment (1). Les justes, au contraire, jouiront de Timmortalité bienheureuse, de la communion avec Dieu (III, 9, 13-14; V, 16; cf., VI, 18-21).

J*ai déjà signalé la nécessité de rapprocher la partie historique du livre (X-XIX) de la partie eschatologique (I-V). Il y a bien des analogies des deux côtés. Et, dans chaque partie, Fauteur paraît se souvenir de l'autre. — Dans la partie eschatologique, il annonce non pas seulement des événements d'outre-tombe, mais des dispensations analogues aux plaies d'Egypte et aux autres miracles décrits dans les chapitres X-XIX (2) . Et dans la partie historique, il laisse entrevoir de temps à autre qu'il ne tient pas la rétribution terrestre passée pour unique et définitive, mais qu'il y aura encore plus tard, c'est-à-dire soit antérieurement soit postérieure-

(1) A la fin du verset 18, brusquement, notre auteur saute de la condition (future, il est vrai) des impies vivant et se moqwanf, à leur condition finale, définitive : ils seront éternellement parmi les morts, c'està-dire parmi les anéantis. Comment cela s*opérera-t-il ? le verset 19 cherche à combler cette lacune historique. Et comme l'état final est le dernier mentionné, c'est de cet état final qu'il part pour remonter régressivement jusqu'à l'époque actuelle. Par conséquent, si nous voulons avoir Tordre chronologique des faits, il nous faut prendre l'ordre précisément inverse do ses déclarations : xal i[ |xvif)|AY) aÙTwv àiroXeîxai, xal ë(70VTai èv ôSuv^, xat ëco; iayjLiQM xep(7(i>0i^ffovTat, xal (raXevdei aOxovç êx OepiEXCcov, xal fiQÇet aOxoùç à<pwvouc itpy)veï;, xal Éaovxai elç 9CT(ô(jia àTipiov èv vexpoïç Si' alûvoç. Le verset 20, qui recommence la description du châtiment des impies, se rattache en quelque sorte à ce qui précède , puisque notre auteur, remontant régressivement de l'état final des impies, en arrive au moment même de leur mort. Le verset 20 repart pour ainsi dire en sens inverse, suivant cette fois exactement l'ordre chronologique.

(2) Cf. XI, 15 et II, 17; XI, 16 et II, 1, II, 21, III, 10; XV, 11-12 et Mil ; XV, 14 et II; XVI, 17 (ùwépjAaxoç ô xo(7|xoc itsiX Sixaiiov) et V, 21 (duvexwoXe* {x^aet aOx^ 6 xô(r|xoc itii tovç icapàfpovaç).

ment à la mort de leurs corps, des châtiments infligés aux impies (1).

Il y aurait un nouveau trait de ressemblance entre ces deux parties du li^e de la Sapience, si véritablement Pseudo-Salomon, comme nous Tavons peut-être plutôt supposé que prouvé, croyait à l'anéantissement des méchants (2). L'un des principes fondamentaux de la rétribution terrestre, nous l'avons vu, c'est que chacun est puni par où il a péché (XI, 17). Eh bien, ce principe si cher à Pseudo-Salomon, appliquons-le à la rétribution finale et non pas seulement aux rétributions terrestres. Le verset 10 du chapitre III semble autoriser cette application (xaô' a i'koyifscisro ïÇoudiv e7riTt(xtav) . Les impies ont affirmé qu'il n'y avait pas de vie d'outre-tombe. Ils ont déclaré que, quand la fin de l'homme venait, il n'y avait pas de remède; qu'après la mort, ils seraient comme s'ils n'avaient jamais existé. Quelle sera leur punition? Elle correspondra en qualité à la faute. Ils ont nié l'immortalité? ils seront pris au mot! Cette immortalité n'existera pas pour eux, tout ce qu'ils ont affirmé sur le néant de l'homme et son anéantissement total se vérifiera pour eux.

On peut dire, sans doute : « Mais enfin, une catégorie seulement d'impies sont épicuriens, adversaires de

(1) Remarquez les futurs neipdaouffiv (XII, 26), xoXaaO^orcTai (XIV, 10), éwioxoirii «(Tcai (XIV, 11 et XIX, 14); et notez les mots de XVII, 20 : elx&v Toû {x^XovTOc aÙToùç SiotSéxeffOai 9x6touc.

(2) Cela, du moins, nous a paru ressortir de l'ensemble de la pensée de notre auteur, et d'expressions telles que àvatpet ^x^^ (I* ^^) ^t içaviffô^acTai (III, 16) rapprochées de IV, 19, et de V, 13-14.

la doctrine de rimmortalité, négateurs de la vie future. Il y a des impies, par exemple, qui adorent Jupiter ou des idoles , qui croient à une certaine vie future , qui croient aux enfers païens, au Tartare, à TElysée : eh bien ! seront-ils soumis au même sort que les autres (1) ? Ce sera injuste , car ils n'ont pas nourri les mêmes opinions que les autres ; ils ne seront pas punis xaô' a 6>.oYt<yavTo. Ou bien faudra-t-il, en vertu de ce même principe, admettre que pour eux aussi leur pensée se réalisera, que Tespèce de vie future à laquelle ils ont cru, parmi les ombres, se réalisera pour eux ? Ce serait absurde en soi, et Pseudo-Salomon n'a rien dit, en fait, de pareil.

Tout serait singulièrement aplani si on pouvait admettre que pour Pseudo-Salomon le corps était le siège et la source du mal moral ; la matière, Tattrait pour la matière (2), Tessence même du péché. Alors on pourrait dire : Pseudo-Salomon a dû penser que Dieu avait créé

(1) L'immortalité de l'âme constituait un des principaux enseignements des mystères : mais Pseudo-Salomon n'était pas obligé de le savoir. ,

(2) Sera-t-il permis de rappeler, au moins en note, quel est, d'après Gustave Flaubert, le vœu suprême de saint Antoine, l'aboutissement de la tentation ? « G bonheur ! bonheur ! j'ai vu naître la vie, j'ai vu le mouvement commencer. Le sang de mes veines bat si fort qu'il va les rompre. J'ai envie de voler, de nager, d'aboyer, de beugler, de hurler. Je voudrais avoir des ailes, une carapace, une écorce, souffler de la fumée, porter une trompe, tordre mon corps, me diviser partout, étte en tout, m'émaner avec les odeurs , me développer comme les plantes , couler comme l'eau, vibrer comme le son, briller comme la lumière, me blottir sur toutes les formes , pénétrer chaque atome , descendre jusqu'au fond de^ la matière , •— être la matière ! » (La tentation de saint Antoine, Edit. définitive. Charpentier, 1886, p. 296.)

les âmes, partie du monde intelligible. Mais ces âmes ayant péché, s'étant laissé attirer et séduire par la matière, par Tattrait des plaisirs sensibles, ont été punies par Dieu d'une manière conforme à leur faute (xoO' a i>.oyi<yavTo), elles ont été incarnées, placées dans la matière, dans des corps. Seulement cette punition de Dieu n'est pas irrévocable et définitive. Cette punition a Tintention d'être en même temps une épreuve^ un moyen de relèvement — comme aussi, par suite, si ce moyen est dédaigné par les créatures, une consécration de la culpabilité et de la condamnation. Les âmes qui sauront s'élever au-dessus de l'attrait sensible vers Dieu, seront immortelles; après la mort du corps, l'âme ira rejoindre Dieu. Les âmes qui, au contraire, s'enfonceront de plus en plus dans les choses sensibles et matérielles, se détournant toujours plus des choses spirituelles, se livreront par là elles-mêmes à une sorte d'évolution destructrice qui bientôt, dans la créature jusque-là composée d'âme et de corps, ne laissera subsister que le corps, la matière toujours grandissante, bientôt seule existante. Ainsi, la punition finale des impies serait encore conforme à leur péché (xaô' à è>.oYiGavTo) .

Malheureusement, comme on l'a déjà vu, il n'y a guère qu'un seul texte d'où l'on puisse déduire que le corps, la matière était le siège et la source du mal moral pour Pseudo-Salomon. Encore est-ce peut-être abuser de la logique que de pousser jusque-là la déduction. Partout ailleurs, Pseudo-Salomon estime que si l'âme peut naître bonne, le corps dans lequel l'âme bonne est introduite peut être irréprochable, pur, sans souillure

LA 8APIBNGB. 307

(VIII, 20). Il croit que Dieu avait créé non seulement le monde intelligible, mais aussi le monde sensible pour être, pour durer; que la mort physique n'entrait pas dans les plans du créateur (I). A moins d'admettre qu'il s'est contredit, on ne peut donc adopter la solution du problème esquissée ci-dessus, ce qu'on pourrait appeler la solution par le judéo-alexandrinisme.

Alors comment le résoudre?

Il faut penser que la doctrine de l'anéantissement des méchants n'était pas, pour Pseudo-Salomon, une conséquence de sa doctrine sur les rémunérations qualitatives. Elle ne lui était pas venue à l'esprit comme une application de cette doctrine. Il croyait d'une part à l'anéantissement des méchants , comme il croyait à l'immortalité des justes, comme il croyait à la préexistence des âmes, comme il croyait au diable. D'autre part, il croyait à la rémunération qualitative. Gela posé, il a trouvé une confirmation de sa théorie sur la rémunération qualitative dans l'anéantissement final réservé aux impies discoureurs du chapitre II. Mais il ne s'est pas préoccupé de mettre en harmonie, avec sa théorie sur la rémunération qualitative, l'anéantissement réservé, dans sa pensée, à tous les méchants. Il n'y a pas songé. C'est assurément une faiblesse de sa pensée. Mais aussi il ne faut pas prendre Pseudo-Salomon pour un génie spéculatif transcendant, et qui réussisse toujours ou même cherche ordinairement à donner à ses idées une cohérence fortement marquée, un enchaînement systématique puissant.

Telles sont les vues eschatologiques de Pseudo-

308 ORIGINES DE LA PHILOSOPHIE JUOÉO-ALEXANDRINB.

Salomon. On a pu constater combien elles sont éloignées de celles que nourrissait l'antique hébraïsme ou même le judaïsme palestinien rabbinique. L'influence grecque a certainement joué un très grand rôle dans leur formation. C'est à la philosophie hellénique que Pseudo-Salomon a emprunté sa croyance à l'immortalité de l'âme. Et on a vu le rôle qu'a joué dans sa pensée l'opposition aux mystères grecs.

Ainsi, l'influence hellénique se retrouve dans l'eschatologie de Pseudo-Salomon, comme dans toutes ses autres doctrines, dont nous avons achevé maintenant la revue, sans nous flatter d'avoir dit le dernier mot sur chacune d'elles.

C'est un ouvrage singulièrement intéressant que cette Sapience, dans sa concision, son étrangeté, son amalgame de judaïsme et d'hellénisme. Et, finalement, c'est sur un double dualisme qu'elle nous laisse : dualisme de Dieu et du diable, dualisme de Dieu et de la matière.

Notons, en terminant, que ce double dualisme se retrouve dans Philon.

Pour ce qui est du dualisme de Dieu et de la matière, Philon le laisse et veut le laisser subsister.

Et quant au dualisme du bien (Dieu) et du mal (le diable), Philon n'arrive pas à s'en tirer d'une manière très satisfaisante. « Au point de vue moral, » écrit M. Soulier (1), « Philon nous a dit que Dieu est le

(1) Op, cit., p. 55-56.

LA SAPIENGE. 309

souverain bien et qu'il ne peut être que la cause du bien. Or, il a été reconnu que le mal réside dans toute nature finie et notamment dans la nature humaine ; donc la cause immédiate de Thomme ne doit pas être cherchée, selon notre philosophe, en Dieu lui-même. L'intervention d'un intermédiaire est rigoureusement requise... Disons, en passant, que ceci n'empêche pas Dieu d'être l'auteur, très indirect il est vrai, du mal, chose à laquelle Philon ne semble point prendre garde... Notre auteur spécialise^ d'une manière plus claire encore, cette œuvre essentielle aux subordonnés de Dieu dans la création de l'homme, lorsqu'il parle de la prédisposition au mal qui réside dans notre nature rationnelle. Dieu, à cause de sa pureté morale, ne pouvait créer en l'homme la possibilité du mal, c'est pourquoi il laisse cette tâche à ses serviteurs... Philon ne parle qu'une seule fois de cette )ca)ciaç 6^0;, oftivre des intermédiaires divins, et n'essaie pas de faire rentrer cette création partielle dans l'ensemble de sa théorie des idées, ce qui aurait immanquablement transporté l'idée-type du mal dans le plan de Dieu, inconvénient auquel notre théosophe voulait se soustraire. — Toutefois nous devons noter que cette singulière idée nous montre comment Philon espérait, au moyen de la théorie des intermédiaires, concilier ces deux propositions : « Dieu est la cause absolue de tout » et « Dieu n'est la cause que du bien. »

On voit que, sur ce point, si Philon échappe au dualisme, il tombe dans la contradiction.