VI

4. C'est aussi à l'influence stoïcienne que Tyler attribue le fait que l'Ecclésiaste reconnaît la domination d'une espèce de destin (IX, 11-12). Comme on sait, le fatalisme était une des doctrines stoïciennes.

5. D'après les stoïciens, l'inintelligence est une folie au sens propre du mot. Tyler accumule des citations de Diogène de Laërce, d'Horace, etc., pour le prouver ou le rappeler à ses lecteurs. La façon dont l'auteur de l'Ecclésiaste emploie le mot nibbin pour désigner la stupidité , le manque de sagesse , montre bien qu'il était sous l'influence de cette doctrine stoïcienne (voy. II, 12 ; I, 17; VII, 25; IX, 3; X, 3).

6. Enfin, lorsque l'Ecclésiaste parle du mal comme placé par Dieu à côté du bien (VII, 14), lorsque l'Ecclésiaste écrit ces paroles : « Au jour du bonheur, sois heureux, et, au jour du malheur, réfléchis : Dieu a fait l'un pour correspondre à l'autre ; » il ne fait que reproduire l'enseignement des philosophes du portique , qui regardaient le mal physique comme la contre-partie nécessaire du bien et comme indispensable à la symétrie complète d'un plan bien ordonné. « Même la gueule du Hon, les poisons mortels, » écrit Marc-Aurèle (VI, 36), « tout ce qui peut nuire, comme les épines, la boue , sont des accompagnements des choses nobles et belles. »

Voilà pour le stoïcisme de Kohelet. Mais Tyler ne

trouve pas seulement du stoïcisme dans l'Ecclésiaste, il y signale aussi de Tépicurisme.

B. Voyons donc maintenant Yépicurisme de Kohelet, toujours d'après Tyler.

Ici, notre critique philhellène, contrairement aux exigences de la symétrie, ne présente aucune considération générale pour prouver que l'influence de Tépicurisme sur l'auteur de TEcclésiaste n'est pas a prmn improbable. Il entame tout de suite la démonstration de la réalité de cette influence. Résumons ses arguments.

1 . Revenons encore au chapitre III. Cette fois, ce sont les versets 18-22 qui doivent nous arrêter. « J'ai dit en mon cœur, » nous apprend Kohelet au sujet des fils de l'homme, « que Dieu a Tintention de les éprouver et de voir qu'ils sont des botes, même pour eux-mêmes ; car le sort des fils de l'homme est semblable à celui de la l)ête : comme meurt l'un , ainsi meurt l'autre ; ils ont tous un même souffle, et la supériorité de l'homme sur la bête est nulle, car tout est vanité. Tout va dans un même lieu ; tout a été fait de la poussière , et tout retourne à la poussière. Qui sait si le souffle des fils de l'homme monte en haut, et si le souffle de la bête descend en bas dans la terre? Et j'ai vu qu'il n'y a rien de mieux pour l'homme que de se réjouir de ses œuvres : c'est là sa part. Car qui le fera jouir de ce qui sera après lui? » Ce passagcî paraît à Tyler avoir été écrit en opposition voulue à l'enseignement stoïcien qui le précède. L'auteur y nie cet arrangement du cours de la nature qu'il vient d'exposer, et se rattache à une vue épicurienne de la condition de l'homme. Cette négation

l'ecclésiaste (tyler). 67

tranchée de toute prééminence de Thomme sur les bêtes, cette affirmation qu'ils ont tous un seul esprit, font allusion à la distinction que les stoïciens opéraient entre les brutes et les hommes, et d'après laquelle les brutes possédaient une âme non raisonnable, tandis que les hommes possédaient une âme raisonnable. En vertu de cette distinction, il est assez probable que les stoïciens déniaient aux âmes des brutes cette mesure d'immortalité (III, 21), cette ascetision vers l'éther, qu'ils accordaient aux âmes des hommes. Que les hommes et les bêtes viennent également de la poussière de la terre (v. 20), cela s'accorde fort bien avec la doctrine épicurienne de l'origine des animaux et des hommes. La déclaration que tous également retournent à la poussière exprime, d'une façon générale , la négation épicurienne de l'immortalité de l'homme. Le verset 22 donne le principe conducteur de la science morale d'Epicure : l'homme étant ce qu'il est, le bonheur ou le plaisir doit être, dans cette vie, son but, son objet, puisque c'est le bien le plus élevé qu'il puisse atteindre.

2. La conception épicurienne de la vie apparaît avec la môme clarté dans le passage suivant (V, 17-19) : « C'est pour l'homme une chose bonne et belle de manger et de boire, et de jouir du bien-être au milieu de tout le travail qu'il fait sous le soleil..., etc. » Le dernier verset, en particulier, le verset 19, est remarquable : « (Si Dieu a donné à un homme des richesses et des biens, s'il l'a rendu maître d'en manger, d'en prendre sa part et de se réjouir au milieu de son travail), cet homme ne se souviendra pas beaucoup des

jours de sa vie, parce que Dieu fait réponse à la joie de son cœur. » Dans cet oubli des jours de la vie qui glissent et s'évanouissent en un calme plaisir, Tyler discerne cette aTopaÇia, cette tranquillité parfaite que les épicuriens prisaient tant. Les mots « Dieu répond à la joie de son cœur » ont causé beaucoup d'embarras aux commentateurs, surtoué le vocable n»ta , participe Hiphil de TXXP, Il semble que ce verbe ïl», qui signifie « répondre, » en vînt à désigner le chant alterné de chœurs qui se répondent Tun à Tautre (voyez Esdras, III, H ; 1 Sam., XXI, 12). Notons, continue Tyler, que les dieux étaient conçus , dans les idées épicuriennes , non seulement comme parfaitement heureux, mais comme jouissant d'une félicité analogue à celle que les philosophes épicuriens se proposaient d'atteindre. D'après l'ouvrage de Philodème, sur le mode de vie des dieux (1), ceux-ci, quoique exempts de sommeil et de mort, requièrent de la nourriture, possèdent des habitations, conversent ensemble en grec ou dans un langage semblable. Les dieux sont, au vrai, une société de philosophes épicuriens, — seulement un peu plus forts en philosophie que leurs collègues terrestres. Ces dieux sont innombrables. Car, si le nombre des êtres mortels est illimité , la loi d'analogie requiert que celui des êtres immortels ne soit pas moindre. Mais, si les dieux et les hommes sages vivent ainsi d'une façon analogue, jouissent de la même espèce de bonheur, ils peu-

(1) Depi Tiiç Tûv Ôsôv sOdtoxouiiévYiç Siaytoy^ç, fragments trouvés à Herculaniim.

l'ecclésiastb (tyler). 69

vent assez naturellement être conçus comme des chœurs qui se répondent, qui chantent des strophes alternées : ce qui explique le verset V, 19, de TEcclésiaste. La probabilité de cette interprétation paraît encore plus forte si Ton se souvient que la première partie du verset 19 recommande TaTapaÇta épicurienne. Car c'est de cette tranquillité parfaite que, d'après la conception épicurienne, les dieux jouissent dans l'espace qu'ils habitent entre les mondes.

En sus de ces deux argumentations destinées à prouver la présence d'éléments spécifiquement stoïciens et d'éléments spécifiquement épicuriens dans Kohelet, Tyler fait valoir encore quelques observations destinées à corroborer sa thèse.

Il trouve un appui dans le verset XII, 12 : « Du reste, mon fils, sois sur tes gardes ; il se fait des livres à n'en pas finir, et trop d'étude fatigue le corps. » Voilà, remarque le critique anglais, voilà qui a beaucoup de rapport avec ce que nous savons de la philosophie après Aristote. L'idée d'une grande activité httéraire, que donne ce verset de l'Ecclésiaste , parait entièrement en harmonie avec les récits qui nous sont parvenus au sujet des philosophes stoïciens et épicuriens. Epicure écrivit trois cents traités ; ApoUodore , quatre cents ; Chrysippe, plus de sept cents. Et quant aux expressions « sans fin, » les mêmes sujets étaient sans cesse discutés à nouveau dans ces écoles philosophiques ; et les auteurs successifs, ne se mettant pas en frais d'imagination, donnaient à leurs ouvrages des titres identiques à ceux qui avaient été adoptés par leurs prédécesseurs.

De plus, nous voyons dans Thistoire de la philosophie que Tapparition du stoïcisme et de répicurisme est presque simultanée. C'est un fait très remarquable et très significatif que les éléments stoïciens et épicuriens apparaissent aussi ensemble dans TEccIésiaste, juxtaposés.

Quel est donc, en définitive, d'après Tyler, le dessein de ce livre juif si fortement empreint d'hellénisme?

Quand Fauteur écrivait, les philosophies stoïcienne et épicurienne exerçaient déjà parmi le peuple théocratique leur influence ; et si ces philosophies se contredisaient mutuellement, elles s'accordaient toutefois en ceci qu'elles contredisaient l'ancienne foi du judaïsme encore plus qu'elles ne se contredisaient l'une l'autre. L'Ecclésiaste ne s'occupe donc de la philosophie grecque que pour la combattre et la déconseiller. Voilà pourquoi, au commencement comme à la fin du livre, (1, 2; XII, 10) nous trouvons répétée cette déclaration profonde : « Vanité des vanités, tout est vanité ! » Voilà pourquoi aussi l'auteur met en garde contre l'étude (XII, 14). Et voilà pourquoi il conclut : « Ecoutons la fin du discours : Crains Dieu et observe . ses commandements. C'est là ce que doit tout homme » (verset 15). La familiarité avec la philosophie grecque, dont notre livre témoigne, peut nous induire à conclure que ce livre était probablement, en ce qui concerne son auteur lui-même, une rétractation. Un juif, se repentant de s'être adonné à des études infructueuses toujours et souvent dangereuses, a cherché à dissuader ses compatriotes des spéculations malheureures et à les rappe-

L*KCCLÉSIASTE (tYLER). 71

1er à la crainte de Dieu, à l'observation de la loi. Il est même vraisemblable, d'après Tyler dont je ne fais toujours que résumer et mettre en ordre les idées, il est même probable que Kohelet a voyagé, comme Antigone de Socho ; qu'il est allé à Athènes, juste comme Antigone de Socho encore, et qu'il y a entendu Ghrysippe et plusieurs autres philosophes subtils et éloquents.

Quant au mot Kohelet^ il désigne la personnification non pas de la sagesse, mais de la philosophie, — de « la philosophie » considérée moins comme une idée abstraite que comme la représentation collective des divers philosophes. Kohelet signifie proprement celle qui est une assemblée, non pas une académie contemporaine, réelle, dont notre autour aurait été un membre, mais plutôt une assemblée idéale de philosophes juifs, stoïciens, épicuriens et autres, dont les opinions étaient en vogue à l'époque oii le livre fut composé. C'est de cette assemblée que Kohelet est la personnification. Ce nom est ainsi en harmonie avec l'unité et la variété qui caractérisent l'Ecclésiaste. Il nous explique pourquoi il n'y a qu'un orateur de I, 2 à XII, 10, quoique les sentiments et les pensées exprimés ne cessent de se combattre. Il y a unité, parce que la philosophie est partout présente. Il y a multiplicité, il y a discordance à cause de la pluralité des philosophes qui parlent par la bouche de Kohelet. En outre, il n'est pas difficile de voir pourquoi notre auteur se plaît à faire prononcer à Kohelet des paroles contradictoires. Gela l'amuse de faire ainsi battre la campagne à « la philosophie. »

72 0RI6INB8 DB LA PHIL080PHIB JUDÈO-ALBXANDRINB.

C'est une façon de dire aux lecteurs : « Vous voyez ces philosophes? Est-ce qu'ils ont le sens commun? Est-ce qu'ils savent seulement ce qu'ils disent? »

Enfin , il est bien clair qu'en vertu du caractère collectif, j'allais dire composite de Kohelet, il n'y a rien d'étonnant à ce que l'auteur identifie par endroits Kohelet avec Salomon — ce philosophe juif avant les philosophes juifs.

On comprend que l'Ecclésiaste ne peut guère avoir été composé avant la mort de Zenon et d'Epicure , si réellement il contient des traces des systèmes de ces deux philosophes. Or, Epicure est mort en 270, et Zenon probablement vers 250 avant Jésus-Christ. Donc l'Ecclésiaste a été écrit p,près 250.

D'autre part, Tyler est conduit par l'examen comparé de l'Ecclésiaste et de l'Ecclésiastique, à penser que l'auteur de l'Ecclésiastique a connu l'Ecclésiaste. Par suite, Kohelet a écrit avant le Siracide. Or, le Siracide, suivant Tyler, a écrit vers 180. Donc l'Ecclésiaste a été composé avant 180. (

La date de la composition est ainsi fixée par Tyler entre 250 et 180, vers 200 environ avant Jésus-Christ.

Telles sont les vues que développa, en 1874, Tyler, dans un Commentaire qui fit assez de bruit et valut à son auteur un renom de subtilité, d'ingéniosité et d'érudition, même chez ceux qui ne partageaient pas sa

l'ecclésiaste (tyler). 73

manière de voir. Je suis jiour ma part de ces derniers, et il me reste à dire aussi brièvement que possible pourquoi.

En ce qui concerne la date de TEcclésiaste, largumentation de Tyler me paraît se retourner contre lui. Il déclare que Kohelet ne peut avoir subi Tinfluence d'Epicure et de Zenon que si son livre a été écrit après 250. Et , d'autre part , il affirme que l'Ecclésiaste doit avoir été composé avant FEcclésiastique. Or, la vraie date de la composition de TEcclésiastique , ce n'est pas 180, c'est 280 à 250 environ (1). Donc Kohelet est antérieur à 250. Donc il est antérieur à la mort d'Epicure et de Zenon. Donc il est étranger à leur influence, — en vertu même des déclarations de Tyler. — Il ne faut pourtant pas abuser de cet argument. Car Kleinert et d'autres critiques se montrent peu disposés à accorder beaucoup d'importance à la relation que Tyler veut établir entre le Siracide et Kohelet. Tyler n'a pas réellement démontré que Kohelet dut être antérieur au Siracide : et c'est tant mieux pour sa thèse. S'il avait le malheur d'avoir raison sur ce point , il aurait tort sur tous les autres.

En ce qui concerne le but que Tyler prête au livre de l'Ecclésiaste, sa conception ne nous satisfeit pas plus qu'elle n'a satisfait Nowack, Cheyne, et môme Siegfried. Malgré son enthousiasme pour les théories de Tyler, Siegfried, en effet, fait ici une réserve. Il trouve que Kohelet a présenté les doctrines philosophie

(1) Cf. notre appendice I,

ques qu'il a exposées- avec une grandeur trop imposante, une beauté de langage trop parfaite, un élan poétique trop spontané, un sérieux trop pénétrant, un abandon trop intime, pour que nous puissions croire qu'il a uniquement voulu mettre ses lecteurs en garde contre la philosophie et leur recommander le sacrifice de Tintelligence. Un ennemi de toute philosophie ne développe'rait pas avec tant d'éclat des motifs philosophiques, pour tourner court soudain avec une conclusion si pauvre , et que d'ailleurs il avait déjà lui-même à moitié réfutée.

D'après Siegfried , Kohelet écrit à une époque où la naïveté de l'antique foi est détruite dans Israël , où la spéculation philosophique s'est glissée sous la plupart des doctrines. Il va avec intrépidité jusqu'au bout de sa réflexion, il exprime sans ménagement ce qu'enseigne le spectacle des choses envisagées sans préjugé. Il dit comment le monde apparaît, quand on ne le considère pas à travers la lunette de la religion mosaïque. Il montre qu'on peut, de cette façon, en arriver aussi bien au renoncement stoïcien qu'au plaisir de la vie épicurienne. Et pourtant il maintient , malgré tout , la foi en la religion mosaïque. Le chemin qu'il persiste à croire le bon, c'est le chemin de la foi : « Crains Dieu et garde ses commandements. » La foi est affirmée par Kohelet en face de l'expérience aussi bien qu'en face de la raison, car son enseignement n'est pas le résultat de la recherche intellectuelle ou de l'observation : c'est le postulat de la conscience. Ainsi, la pensée reste pleinement autorisée dans son domaine , mais la foi avec la crainte

L*ECCLÉSIASTE (tYLER). 75

de Dieu conserve la domination de la vie. Kohelet ne veut donc pas rejeter la philosophie, mais il veut montrer ses bornes et affirmer en face d'elle le droit de la religion.

Voilà ce que Siegfried pense de Kohelet (1). Mais si Tyler n'a pas trouvé grâce devant Siegfried sur ce point, Siegfried, à son tour, ne trouve pas grâce devant Nowack. Ce dernier demande comment les exhortations à jouir du présent, répétées à travers tout l'Ecclésiaste, et présentées si souvent comme la conclusion même des recherches, peuvent s'accorder avec le but que Siegfried assigne à l'auteur d'indiquer les limites de la philosophie et de justifier en- face d'elle la religion? Nowact estime encore que Siegfried a tort de regarder la sagesse {TvtSSn) et la religion (û'^nb^ Piï^T) comme mises en opposition l'une à l'autre ; même là oîi Kohelet insiste sur l'insuffisance de la sagesse pour résoudre les énig- • mes, cette sagesse n'est nullement séparée de la crainte de Dieu, elle lui est bien plutôt unie; mais, même comme telle , elle est et reste insuffisante , parce qu'elle appartient à l'homme conditionné et Umité par Dieu dans son savoir comme dans son action (2).

Au fond, l'idée de l'influence hellénique, présentée par Tyler, ne réussit pas, même avec les amendements

(1) Cf. Zeitschrift fur wissenschaftliche Théologie von Hilgenfeld , 1875. S. 284 /•.

(2) Kurzgefasstes Exegetisches Handbuch zum A. T. Siebente Lieferung. Die Sprûche Salomo's von Bertheau und der Prediger Salomo's von Hitzig , in zweiter Auflage herausgegeben von Nowack. Leipzig, 1883. S. 198-199.

de Siegfried, à donner une idée satisfaisante du but, du sens, de la portée de TEcclésiaste. C*est là, à coup sûr, un sérieux argument contre cette théorie de l'influence hellénique. Mais ce n'est pas le seul. Examinons d'un peu plus près la question.

Il y a toute une série d'arguments contre les idées de Tyler qu'il nous faut écarter d'abord , car ils n'ont rien de concluant. Ce sont des arguments du genre de ceux que Cheyne faisait valoir contre les grécismes de Kohelet. Il faut qu'il y en ait à chaque instant ou il n'y en a pas du tout. Nous retrouvons ici la môme façon étrange de raisonner. Kleinert et Cheyne , par exemple (toujours Cheyne!), s'amusent à noter les différences qu'ils peuvent découvrir entre les pensées de Kohelet et les systèmes épicurien et stoïcien. Kohelet ne croit pas à l'immanence de Dieu dans le monde. Kohelet ne croit pas à une âme du monde. Kohelet ne croit pas à l'atomisme, à la pluralité des mondes, à la négation de l'esprit. Kohelet ne croit pas une quantité de choses que croyait Zenon ou que croyait Epicure. Et, par contre, il croit une quantité de choses que ces illustres philosophes grecs ne croyaient pas. Qu'est-ce que cela prouve? Est-ce que Tyler a jamais prétendu qu'il y eût identité entre Kohelet et Zenon ou Epicure? Il se borne à soutenir qu'il y a eu une influence des systèmes épicurien et stoïcien sur l'auteur de TEcclésiaste. Démontrer que cette influence n'est pas allée jusqu'à faire de Kohelet un complet épicurien, un parfait stoïcien, en vérité ce n'est pas établir que cette influence n'a pas existé du tout. Kleinert s-écrie : De l'influence hellé-

l'ecclésiastb (tylbr). 77

nique dans TEcclésiaste 1 dites : dans la Sapience ! La Sapience , à la bonne heure ! C'est ainsi qu'est et doit être un écrit vraiment influencé par la philosophie grecque. Et Tyler pourrait aisément répondre : Oui bien , c'est ainsi que doit être un écrit influencé par la philosophie grecque au point où Vest la Sapience. Mais cela n'empêche pas que l'Ecclésiaste est parfaitement ce que doit être un écrit influencé par l'épicurisme et le stoïcisme dans la mesure où je soutiens qu'il l'est.

Le grand défaut de toute l'exposition de Tyler , c'est qu'il rapproche perpétuellement l'Ecclésiaste non pas des premières phases de l'épicurisme et du stoïcisme, mais, au contraire, des dernières. Marc-Aurèle chez les stoïciens, Lucrèce chez les épicuriens, voilà les grandes autorités de Tyler. Ce sont des autorités un peu jeunes ! Car elles n'existaient pas encore à l'époque où Tyler lui-même place la composition de l'Ecclésiaste. Cette seule remarque suffirait à démolir tout l'édifice du critique anglais : n'eu renverse-t-elle pas les fondements?

Même en lui accordant sa base, l'édifice ne laisserait pas d'être assez fragile, vu par le détail.

Tyler a des arguments puérils. Pour prouver que l'Ecclésiaste a emprunté aux stoïciens la conception du cours des choses comme un cycle, comme un cercle, il cite in, 14 : « J'ai reconnu que tout ce que Dieu fait durera toujours, qu'il n'y a rien à y ajouter et rien à en retrancher. » Il n'y a qu'un cercle^ conclut Tyler, auquel on ne puisse rien enlever et rien ajouter! En êtesvous bien sûr, savant critique anglais? Alors le livre de l'Apocalypse doit donc, lui aussi, être tenu pour un

78 OHIGINES DE LA PHILOSOPHIE JUOÉO-ALBXANDRINE.

cercle, puisqu'il est dit (Apoc. , XXII, 18, 19) : « Si quelqu'un ajoute quelque chose à la prophétie de ce livre, Dieu le frappera des fléaux décrits dans ce livre; et si quelqu'un retranche quelque chose des paroles du livre de cette prophétie , Dieu retranchera sa part de l'arbre de la vie et de la ville sainte. » Et tous les savants contemporains qui répètent l'axiome classique : rien ne se perd, rien ne se crée, regardent nécessairement, par là môme, l'univers entier comme constituant une grande roue animée d'un immense mouvement rotatoire ?

On voit des choses bizarres dans l'argumentation de Tyler. J'ai dit qu'il considérait la grande maxime de Kohelet : tout est vanité comme une inspiration du stoïcisme. Voilà qui est bien. Mais quand Tyler en vient à parler de l'épicurisme du livre, le premier passage de l'Ecclésiaste qu'il indique comme preuve et résultat de l'influence épicurienne, c'est III, 18-22. Et il ne se borne pas à indiquer ces versets, jl les cite tout au long. Or, que lisons-nous dans ces versets? Verset 19 : « Tout est vanité ! » Et voilà épicurienne maintenant , épicurienne au premier chef, cette maxime qui était tout à l'heure déclarée si évidemment, si incontestablement stoïôienne ! N'est-on pas tenté d'en conclure qu'elle n'est ni stoïcienne ni épicurienne ? Eh bien ! en concluant ainsi , on se rencontrerait encore avec le même Tyler. Il nous assure, en efi'et, en un certain endroit de son livre, que cette parole « vanité des vanités, tout est vanité, » exprime l'opinion personnelle de Kohelet, son dédain et son dégoût pour toute philosophie , aussi

l'egclésiaste (tylew). 79

bien la stoïcienne que Tépicurienne , et que , par cette assertion , il veut décourager ses compatriotes de toute inclination vers Tépicurisme et le stoïcisme, et les engager à se contenter de craindre Dieu et de le servir à la vieille mode juive. Ainsi cet aphorisme, qui a d'abord été stoïcien , pour devenir ensuite épicurien , se trouve tout à coup non pas même indépendant de Tépicurisme et du stoïcisme , mais directement inspiré par l'hostilité contre ces systèmes, érigé en réfutation de ces doctrines! Ne semble-t-il pas que Tyler imite un peu trop son Kohelet, je veux dire qu'il abuse lui-même de la permission de se contredire octroyée si généreusement par lui à FEcclésiaste qu'il s'est fabriqué ?

Les divers rapprochements que fait Tyler n'ont rien de nécessaire. Ce qu'il explique ainsi peut fort bien s'expliquer autrement. Par exemple, comme Kleinert le fait remarquer avec justesse, il est vrai que le déterminisme de Kohelet rappelle celui des stoïciens. Mais le déterminisme lui-même est si peu étranger en sa racine à l'esprit sémitique, qu'au contraire il constitue proprement un des traits de sa conception religieuse du monde. Le sémitisme, abandonné à lui-même, privé de l'ancien esprit prophétique , a finalement engendré — le mahométisme ! Et n'est-ce pas le déterminisme qui fait le fond de la religion de l'Islam? Et comme si ce déterminisme de Kohelet ne trouvait pas dans l'Ancien Testament lui-même autant de points d'attache qu'on en peut raisonnablement désirer ! Pareillement, Tyler attribue beaucoup d'importance à la rencontre de Kohelet (VII, 21) avec Sénèque, dans la doctrine de la cul*»

pabilité humaine universelle. Mais, comme le demande Siegfried, est-ce que par hasard Genèse, VI, 5 ; VIII, 21, Ps. 14, etc., ont été écrits sous une influence stoïcienne?

D'une manière générale, les coïncidences relevées par Tyler entre la philosophie grecque et TEcclésiaste sont des coïncidences de peu de portée. Elles n'ont en aucun cas un caractère technique, si je puis ainsi dire, un caractère qui autorise à soutenir que Kohelet était familier avec la philosophie grecque. Partout, l'esprit humain, quand il atteint à une certaine culture et quand il réfléchit sur la vie humaine, se trouve confronté avec les mêmes problèmes, qui produisent sur lui les mêmes impressions, et, partout, il exprime ces dernières en formes analogues.

Des deux critiques les plus ardents de Tyler , l'un , Kleinert, met l'épicurisme de Kohelet en relation avec les chants qui retentissaient dans les salles de banquet d'Egypte. Car Kleinert estime que l'Ecclésiaste a été composé à Alexandrie (1). Nous n'examinerons pas ses arguments. Cette question nous entraînerait trop loin.

L'autre critique, Cheyne, après avoir nié catégoriquement que Kohelet ait subi une influence hellénique quelconque, ajoute : « Si pourtant j'étais forcé de suggérer une référence secondaire à n'importe quel système étranger, je pourrais très aisément supposer une relation entre les doctrines de Kohelet et l'enseignement pessimiste de Hegesias Peisithanatos. Ce dernier posté-

(1) Sind im Bûche Koheleth ausserhebraische Einflûsse amuerkennen ? Art. dans les Sludien und Kritikerij 1883. S. 761 f.

L^BGGLÊSIASTB (tYLBR). 81

rienrement à Ptolémée Soter et Ptolémée Philadelphe , qui avaient fait d'Alexandrie le siège du commerce du monde et le centre de la littérature et de la culture grecque , fut saisi par la pensée de la vanité de toutes choses, de la prépondérance du mal et de l'impossibilité du bonheur. L'enseignement de Kohelet tenterait d'être une sauvegarde pour tout Juif qui serait sur le point de se laisser séduire par ce philosophe trop populaire. Kohelet admet que tout est vanité , («tTaioTTi; (xaTaioTY)- Twv, mais il insiste sur ce que , malgré tout , la lumière est douce (XI, 7), et les vivants valent mieux que les morts (IX, 4-6; II, 24). Kohelet observe qu'il est futile de demander : « Pourquoi les premiers jours (ceux des premiers Ptolémées) étaient-ils meilleurs que ceux-ci? » (VII, 40.) Il cherche à ruiner les nombreux livres dangereux qui étaient en vogue, par des paroles qui soient à la fois écrites agréablement et objectivement vraies » (XII, 41-14).

Il est probable qu'il n'y a, dans tout cela, qu'une douce raillerie. Il ne nous faut pas prendre au sérieux cette boutade qui ne veut être au fond qu'une réfutation par l'absurde. Et quant aux théories de Tyler, nous ne pouvons, en terminant, que souscrire au jugement qu'en a porté l'historien de la philosophie, Zeller :

« Les échos des doctrines stoïciennes et épicuriennes, que Tyler a cru trouver dans Kohelet , sont beaucoup trop indéterminés , et laissent beaucoup trop à désirer les traits caractéristiques de ces systèmes, leurs termes particuliers, leurs notions favorites, leurs principes coutumiers, pour prouver quelque chose en faveur d'unr

relation directe de ces systèmes et de Kohelet. Il est pourtant possible que Fauteur de TEcclésiaste ait été plus ou moins en contact avec la culture hellénique, et qu'il lui soit venu de cette atmosphère quelques pensées de détail primitivement émanées de philosophes (1). » Mais , depuis que Zeller écrivait ces lignes , d'autres champions de Tinfluence hellénique directe subie par TEcclésiaste sont entrés dans la Uce, soit pour renforcer les théories de Tyler, soit pour leur en substituer d'autres : je veux parler de Plumptre et Pfleiderer.

(l) Die Philosophie der Griechen^ von Zeller (III Th., II Abth.), iVac/iaristotelische Philosophie, II Hàlfte (III Auflage, 1881). 8. 257.