La Sagesse divine, c'est Dieu lui-meme

C'est la une theorie philonienne. Un grand nombre de textes de Philon donnent le droit de dire que , pour lui, sinon toujours, du moins tres souvent, il n'y a pas deux dieux, mais un seul et meme Dieu, envisage a deux points de vue distincts : d'abord dans son essence qui est d'etre le seul etre qui possede 1'existence par luimeme, et ensuite dans sa pensee, dans son intelligence, qui est la source , la cause , la condition de toutes les existences relatives et subordonnees. Le Logos, c'est Dieu pensant, Dieu parlant, Dieu agissant, par une opposition purement logique, purement analytique a Dieu lui-meme, au Dieu etant, dans son essence.

L'identification du ^oyo? avec Dieu etait d'ailleurs pratiquee par Heraclite et les sto'iciens. Zeus, Dieu, le Logos sont pour les sto'iciens des synonymes. Et ils disent indifferemment : eo<; TcoXuwvu^oi; ou >.oyo? iiro>.u<6vu(xoe (1).

En ce qui concerne la Sapience, il est clair que les remarques presentees naguere sur la polyonymie de la Sagesse nous acheminent vers la theorie en question. La Sagesse est identifiee avec 1'Esprit, le Logos, la Providence... Elle absorbe en elle toutes ces notions, et les differents termes par lesquels ces diverses notions etaient autrefois designees ne sont plus que des synonymes pour nommer la Sagesse. Mais ne faut-il pas aussi faire entrer la notion de la divinite dans cet ensemble de no-

(1) Philon lui-meme ne deccrne pas 1'epithete de uo>,uwvu{j.os au sage ou au Logos seulement, il 1'applique aussi a Dieu. Of. De Decalogo, 19 (II, 196) : T(p TOU 6eou uoXu(ovu|j.ii>... o

tions qui rentrent les unes dans les autres ? Ne faut-il pas proclamer 1'identite de croopia, non seulement avec "Xoyoc, avec 7rveu[/.a x.upiou, etc., mais encore avec eo?, v.\>pio?? Nous avons envisage 1'identite d'attributs, de fonctions d'une part, et le parallelisme poetique d'autre part comme preuves ou comme indices de Identification de deux notions. Est-ce que 0eo? n'est pas, en plusieurs endroits de la Sapience, mis en parallelisme avec telle ou telle notion identique a la Sagesse ? Est-ce que , en maints passages, les memes fonctions ne sont pas attribuees tantot a Dieu, tantot a la Sagesse ? Est-ce que les relations de I'homme avec la Sagesse ne sont pas decrites dans les memes termes que celles de Dieu avec la Sagesse ?

II semble que toutes ces considerations nous autorisent a voir, dans la theorie dont il s'agit, une conception de la Sagesse dans la Sapience (1). Nous autorisent-elles

(1) La croyCa ne serait done, pour notre auteur, que la puissance divine elle-nieme , seulement la puissance divine apparaissant dans le monde, le pcnetrant , agissant et sc manifestant en lui , et ainsi differenciee de 1'essence divine envisagee dans son absoluite. 0e6; , ce serait Dieu en soi, et ffocpia , ce serait Dieu en relations avec le monde. Et 1'emanation (aTTOfSpota) serait la facon dont notre auteur aurait envisage et designe les rapports du Dieu en soi et du Dieu pour nous. Dans la philosophic moderne, on distingue la chose en soi et la chose pour nous, et on a recoilrs aux notions de substance et de phenomenes. Pseudo-Salomon, lui, aurait recours a 1'idee d'emanation. Et, par la, il est bien clair qu'il -introduirait une distinction assez grande, malgre tout, entre Dieu et la cro9ta, entre le Dieu en soi et le Dieu pour nous, et qu'il preparerait ainsi la voie a certaines speculations posterieures : je veux dire celles qui ont considere toujours la aoyioc comme une revelation de Dieu, comme Dieu se manifestant au monJe et entrant en relations avec lui, qui ont envisage egalement la ar<>9ia comme une emanation de Dieu, mais qui, accen- .tuant, approfondissant la distinction entre Dieu ct la aoyia, out attribue

a y voir la seule et unique theorie de notre auteur? Non. D'abord, il reste toujours que quelques passages ne reclament pas une autre conception de la Sagesse que celle de simple attribut. Et ensuite, il y a des passages ou la Sagesse semble congue comme distincte de Dieu, et qui, par suite, ne peuvent s'accommoder de la theorie qui identifierait cocpia et 0eo?.

Done , encore ici , une theorie de Pseudo-Salomon , sans doute, mais seulement une de ses theories.

3. La Sagesse divine, c'est un etre divin, personnel et distinct de Dieu.

II parait difficile d'admettre cette these en interpretant la personnalite de la Sagesse dans le sens d'une personnalite identique a celle, par exemple, du Logos de Jean, ou, si Ton prefere, a celle du Fils et du Saint-Esprit dans la doctrine de la trinite.

Sans vouloir pourtant opposer une fin de non recevoir absolue a cette facon de concevoir la Sagesse dans la Sapience, bornons-nous a remarquer que toute la seconde moitie du chapitre VII trahit en plusieurs endroits une influence sto'icienne ; que des influences sto'iciennes se font encore constater dans le chapitre VIII et ailleurs, et qu'on pourrait peut-etre s'imaginer que Pseudo-Salomon s'est parfois represente une sorte de Sagesse plus ^ou moins personnelle, mais en la considerant sous F influence tres marquee du stoicisme. Voici comment :

a celle-ci , au Xoyo?, une personnalitc et une . conscience distinctes de elles de Dieu et en ont fait un Dieu second, intermediaire personnel entre Dieu et le monde (C'est bien la peut-etre aussi une des theories de Philon).

Rappelons d'abord les theories sto'iciennes qui peuvent avoir exerce ici leur ascendant sur Pseudo-Salomon : ce sont les theories anthropologiques.

Le Logos, disaient les sto'iciens, penetre toute la nature ; par suite , il est present partout , dans les mineraux, les vegetaux, les animaux, rhomme. Gependant, il y a comme une gradation, une echelle ascendante dans la nature. Et l'homme qui est au faite de cette echelle Femporte sur tout le reste en ceci , que Dieu a envoye le Logos a rhomme et a fait de rhomme le seul etre rationnel parmi les creatures vivant sur la terre. Quand il s'est agi de rhomme , une partie de la raison universelle s'est detachee pour venir constituer sa personnalite. La raison, dit Seneque, n'est pas autre chose qu'une partie de 1'esprit divin plongee dans le corps humain. L'ame, 1'esprit, la raison de chaque homme est une parcelle detachee de Zeus ou de Dieu (a.KQGK<x.G^<y.) . G'est une emanation de Zeus. II n'y a done, en realite, qu'une seule ame intelligente , quoiqu'elle puisse paraitre divisee par les natures (natures humaines et divines) dans lesquelles elle habite ; de meme qu'il n'y a qu'une seule substance commune a tous les corps, et que nous ne respirons qu'un seul air, et qu'il n'y a qu'une seule lumiere du soleil , quoique cet air , cette lumiere puissent paraitre interrompus, brises par les murs, les montagnes et autres obstacles. Ainsi, non seulement 1'unite de la race est etablie , mais 1'honime est comme rehausse et se trouve introduit dans une communion elevee. L'univers est une cite habitee par les dieux et les hommes. Les dieux ont la suprematie , la

direction ; les homines sont les sujets ; mais ils ont communion les uns avec les autres, par suite de leur participation au Logos.

II y a une grande ressemblance entre tout cela et les declarations de Pseudo-Salomon. Sans doute ce dernier, en monotheiste juif qu'il est et qu'il reste, ne parle pas des dieux , ni de Zeus , mais a part cette divergence fondamentale et quelques differences qui en resultent, les ressemblances sont frappantes. Notons-les :

II n'y a qu'une seule ame intelligente, quoiqu'elle puisse paraitre divisee par les natures dans lesquelles elle habite, disent les sto'iciens. D'apres Pseudo-Salomon, la Sagesse est en elle-meme un esprit intelligent (icveujwc voepov, VII, 22), unique (pvoyeve;), quoique divise en plusieurs parties (iro'Xufxepe?) . Et au verset 27, il est encore dit que la sagesse est une seule (fua) , quoiqu' elle renouvelle toutes choses par son activite omnipresente et qu' elle constitue les amis de Dieu et les prophetes.

D'apres les sto'iciens, I'homme seul possedait le Logos d'une facon particuliere, qui le rendait rationnel, semblable aux dieux, different des animaux. Pseudo-Salomon, ici, differe un pen des sto'iciens. L'abime que ces derniers placent entre les animaux et les homines, Fauteur de la Sapience le place, lui, entre les impies et les justes. Ge sont les justes seuls qui recoivent et possedent le don special de la Sagesse. Et ce don special de la Sagesse les rend amis de Dieu (VII, 14, 27) , les fait etre pres de Dieu (VI, 20). Dieu aime ceux qui ont communion avec la Sagesse (VII, 28). Et la Sagesse est

si bien, comme dans le stoicisme, quelque chose de commun a quoi les homines et Dieu participent de la meme facon, que notre auteur emploie les memes termes pour designer les rapports de Dieu et de la Sagesse, et les rapports de l'homme et de la Sagesse. Dieu cohabite avec la Sagesse (CU^IWGIV eyei, VIII, 3) et Salomon desire cohabiter avec la Sagesse (<jup.6uaoiv , VIII , 9), etc...

Les mediants, d'apres Pseudo-Salomon, ne possedent pas ce don special de la Sagesse. Us ne possedent la Sagesse que dans la mesure ou cela est necessaire pour la vie, car il n'y a de vie que la ou il y a Sagesse. Gela ne veut pas dire, sans doute, que Pseudo-Salomon mette les mediants absolument sur la meme ligne que les animaux; il faisait, sans doute, autant de difference entre les animaux et les mediants qu'entre les vegetaux et les animaux, ou entre les mineraux et les vegetaux. Mais enfin, la grande difference est entre les hommes impies et les hommes pieux : ceux-ci possedent d'une maniere specifique la Sagesse en eux-memes, ceux-la ne la possedent que d'une fagon generale, ordinaire, parce que la Sagesse penetre tout (VII, 24; VIII, 1), peut tout, renouvelle tout (VII, 23, 27).

Les sto'iciens disaient que Fame est une emanation du Logos ou de Zeus. (Pour eux, Zeus, Dieu, le Logos, cela revenait au meme.) Ici, nous allons constater, dans la ressemblance, quelques differences entre Pseudo-Salomon et les sto'iciens. Evidemment notre auteur considere son Dieu, son 0eoV, non pas comme Fequivalent du Dieu stoicien , qui n'est autre que le Logos , ou

comme 1'equivalent de Jupiter, Zeus , envisage par les stoiciens comme le principe premier, comme le veritable representant de la divinite, plutot que comme un Dieu. Pseudo-Salomon envisage son Dieu , son so?, comme 1'equivalent des dieux (0eoi) stoiciens, de ces dieux qui participent ainsi que 1'homme au Logos commun. Seulement, etant juif, Pseudo-Salomon n'en admettait qu'un ; et il 1'admettait naturellement plus puissant que les dieux des stoiciens , il 1'admettait non pas subordonne au Logos, a la cocpia, mais superieur a la co<pia, auteur meme de la cocpia. Pseudo-Salomon distinguait done entre Dieu (0eo?) et la oo<pia. Des lors, quel rapport imaginer entre ces deux termes ? Ici encore, Pseudo-Salomon peut avoir fait un emprunt au stoicisme. Les stoiciens consideraient les ames humaines comme emanees du Logos. Pseudo-Salomon , qui considere egalement la sagesse dans rhomme comme eman6e de la <ro<pta, etend cette theorie anthropologique a la Sagesse elle-meme. Et de meme que les ames saintes (fyvyxi 6'ciai , VII , 27) sont emanees de la cocpux, de meme la ao<pta est emanee de Dieu (arcoppota , c'est le terme meme des stoiciens) (1).

(1) A propos des autres termes que Pseudo-Salomon emploie dans le cbapitre VII pour designer les relations de Dieu et de.la Sagesse , c'est le cas de rappeler ici les declarations de Philon, pour lequel 1'ame est une partie et une image de la divinite : aTroaTrao-^a 6eTov, sixwv (Cf. Sap., VII, 26, et II, 23), awa^yacrjjia (Cf. Sap., VII, 26). TUTCOC, exjiayetov, y.apaxnip, XTX. Le terme auauYa^^a, qui a ete employe par 1'auteur de 1'epitre aux Hebreux pour designer Christ (I, 3), a ete employe bien des fois par Philon, et avec des sens ou des applications qu'il est interessant de noter : 1 pour designer les rapports du Logos et de Dieu (le Logos est un a7rauYcc<T[Aa de Dieu); 2 pour designer les rapports de 1'homme et du

Alors, poursuivons notre enquete. Qu'est-ce clone que la co<pia? Les ames humaines emanees de la <yo<pta sont des etres personnels? Done la cocpia emanee de Dieu sera aussi un etre personnel?

II est certain que la Sagesse est bien souvent d^crite dans la Sapience comme une personne. On peut, toutefois, alleguer la rhetorique, la poesie, 1'exemple du livre des Proverbes et de 1'Ecclesiastique. C'etait presque une loi du genre gnomique que de personnifier la Sagesse. Mais dans le chapitre VII on ne peut plus avoir recours a ce mode d' explication. Tous les exegetes reconnaissent qu'il y a ici quelque chose de plus, et que Fauteur parle philosophiquement. Or, notre

Logos; 3 pour designer les rapports de 1'air, de la respiration, du 7cv\5(j.a avec Dicu ou le Logos; 4 pour designer les rapports du monde sensible et du monde intelligible. Le verbe Swueivei (VIII, 1), qui est souvent employe par Philon dans sa theorie des puissances et du Logos, doit etre pris dans un sens d'emanation. Ou bien, en ecrivant ce mot, Pseudo-Salomon concevait la sagesse comme sortant de 1'essence de Dieu, et se repandant dans 1'univers a la maniere d'un souffle, ou bien il la concevait semblable a un rayon de lumiere. Les deux images se rencontrent toutes deux dans les derniers versets du chapitre VII : 1'ima^e de lumiere y est fort developpee ; quant a celle de souffle, elle est indiquee par les mots Trveu^a (vers. 22) et &TIU? (vers. 25). L'irnage du souffle devra etre preferee pour Interpretation de SuxTetvet, si on considere les analogies stoiciennes. Le Logos elait identifie, par les stoi'ciens, tantot au feu, tantot a 1'air, ce qui correspond aux deux images de lumiere et de souffle. Mais 1'air, en particulier, etait considere par les sto'iciens comme une substance uniforme, elastique, penetrant tout, repandue a travers 1'eau et a travers les corps solides, et incapable d'etre divisee meme par les murs les plus eleves et les montagnes , qui sont impenetrates pour nous , sans doute , mais non pas pour 1'air. Et cette faculte de penetration, cette elasticite, c'est ce que les stoiciens appellent TOVO?, intentio, tenor. Or ce TOVOC, c'est la meme racine, le meme radical, le meme mot, en definitive, que le State(vei de la Sapience.

auteur nous apprend que la Sagesse est en elle-meme un esprit intelligent, saint, sans souci (a^epipov), bon, bienfaisant, philanthrope, qui surveille tout : ne sont-ce pas la des epithetes qui impliquent 1'idee de la personnalite ?

On objectera que la Sagesse est divisee en plusieurs parties, en plusieurs ames humames personnelles. Gette division est-elle bien compatible avec la personnalite? Pareille difficulte se rencontre dans Fhistoire de la philosophic grecque (1) ; et peut-etre peut-on repondre que pour Pseudo-Salomon comme pour les philosophes helleniques en general, cette question de la personnalite, si peu familiere dans sa nettete a Fesprit antique, ne s'etait pas bien posee dans leur esprit et que par suite il n'y a pas lieu de s'etonner qu'ils ne 1'aient pas resolue avec precision.

Neanmoins on pourrait incliner vers la personnalite

(1) Et aussi a propos de Philon. M. Soulier, par example, observant que, suivant Philon, les ames humaines sont des parcelles de la grande ame du grand tout, c'est-a-dire du Logos, conclut : Une ame ou une raison universelle qui forme une totalite d'ames ou de personnes ne pent etre conpue elle-meme comme un personne. (La doctrine du Logos chez Philon d'Alexandrie. Turin, Vincent Bona, 1876, p. 156-157). Mais 1'argumentation de M. Soulier parait se retourner contre lui. Car ce n'est pas seulement du Logos que les ames humaines sont des parcelles, d'apres Philon; c'est aussi, semble-t-il, d'apres quelques passages (cf., par exemple, Quod det. potiori insid., |24, I, 208-209) de Dieu lui-meme. Pourtant Dieu est personnel. Alors pourquoi le Logos ne le serait-il pas ? (Ce que Ton pourrait plutfit inferer de ces passages, c'est 1'identite de Dieu et du Logos. Cf. ce que nous avons dit de cette fafon philonienne d'envisager le Logos, p. 245). Philon, d'ailleurs, a souvent 1'air de se representer les rapports de Dieu avec les puissances , ou le Logos , ou 1'esprit humain, sous la forme de 1'emanation; cela ne 1'empeche pas de croire. a la personnalite de Dieu.

de la croopia dans la Sapience, et affirmer que ce partage de la aocpLa en plusieurs ames humaines ne prouve nullement que Pseudo-Salomon n'ait pas cm a la personnalite de la <ro<pia. II suffit, en effet, de se .rappeler la doctrine chretienne de la Trinite telle qu'elle a fleuri autrefois, telle sans doute que la professent encore bien des gens dignes d'ailleurs de tous les respects. Quelle est cette theorie? G'est non pas meme un seul Dieu en trois personnes , mais tine seule personne divine en trois personnes divines. On doit et on peut, sans doute, formuler autrement la doctrine de la Trinite pour la rendre philosophiquement soutenable. Mais enfin , voila ce qu'on a dit et ce que Ton dit encore : Une seule personne divine en trois personnes divines. Que si nous ne pouvons guere concevoir , quant a nous, une substance personnelle divisee ainsi en trois sujets personnels, la division de cette substance divine personnelle en trois sujets personnels ne prouve pas que ceux qui y croient nient la personnalite de la substance divine ; ils 1'admettent si bien, an contraire, que d'apres eux il est impossible que Dieu soit personnel si sa personnalite unique ne se compose de trois personnalites, et que la seule maniere de croire veritablement a la personnalite divine, c'est, suivant eux, de croire a leur theorie de la Trinite.

II serait done possible , en soi , que Pseudo-Salomon en ait ete au me~me point, et qu'il ait cru a la personnalite de la Sagesse tout en croyant a la division de la Sagesse en ames saintes.

II est bien entendu que cette esquisse de theorie de

la Sag-esse n'est presentee que sous toutes reserves. On lui a donne, clans tous les cas, plus de precision qu'elle n'a pu en avoir dans 1'esprit de Pseudo-Salomon. Et tout ce que Ton hasarde, c'est que les pensees qu'on vient de developper ontpeut-etre plane dans 1'esprit de Pseudo-Salomon, a demi-voilees , a demi-conscientes, mais sans former chez lui un systeme arrete.

Voila done les principales conceptions diverses de la Sagesse qui se trahissent ici et la dans la Sapience. Notre auteur est en progres manifeste sur les productions de la litterature gnomique , ou la notion de la Sagesse est nee et a ete cultivee. Chez lui , tous les divers germes de la notion du Logos, tous les antecedents hebra'iques et juda'iques de cette notion s'unissent, se confondent, s'absorbent Fun dans 1'autre. II est vrai que, finalement, Pseudo-Salomon ne nous donne aucune theorie nette et arretee et que nous nous croyons obliges d'admettre que sa pensee etait plus ou moms hesitante entre plusieurs theories fort differentes, et passait alternativement de 1'une a 1'autre. Mais Philon lui-meme est-il plus net que Pseudo-Salomon sur ce point? Sans doute Philon depasse la theorie de la Sagesse simple attribut. Pourtant, il est hesitant, lui aussi, entre la conception du Logos identique a Dieu, la conception du Logos distinct de Dieu et personnel , comme dans la theologie chretienne, et d'autres con- Qeptions moins claires, formees sous Finfluence de la philosophic paienne. L'indecision que Fon rencontre dans la Sapience au sujet de la notion de la Sagesse r

256 QUININES DE LA PHILOSOPHIE JUDEO-ALEXANDRINE.

n'est done pas particuliere a cet ouvrage : on peut dire qu'elle est un trait commun a toute la speculation judeo-alexandrine.

Pseudo-Salomon ressemble encore considerablement a Philon dans la facon dont il met Dieu et la Sagesse en relations avec le monde. La theorie de la creation de notre auteur presente une si grande ressemblance avec celle de Philon que Ton peut emprunter a Philon lui-meme 1'ordre dans lequel on exposera les idees de Pseudo-Salomon. Voici ce que dit Philon :

Pour la production de n'importe quoi, plusieurs choses doivent concourir, savoir : 1 TO u<p' 06; 2 TO e ou; 3 TO &i' ou, 4 TO t' 6'. Le u<p' ou, c'est la cause. Le ' ou, c'est la mati&re. Le ^t' ou, c'est V instrument. Le ^t' o, c'est le but, le motif. La cause du monde, c'est Dieu, par lequel le monde a ete produit. La matiere du monde, ce sont les quatre elements, du melange desquels le monde est sorti. L'instrument de la production du monde, c'a ete le Logos, par le moyen duquel le monde a ete arrange. Le motif de la production du monde, c'a ete la bonte du demiurge (1).

G'est la un resume assez exact de la maniere de voir de Pseudo-Salomon.

1 TO u<p' ou, la cause.

Pour Pseudo-Salomon, comme pour Philon, la cause,

<i)De Cherub., I, p. 162.

supreme de la creation, c' est Dieu. Dieu a cree toutes choses pour 1'existence '(I, 14). Dieu a cree 1'homme (II, 23; cf. XI, 25; XII, 12; XIII, 4, et d'une maniere generate les neuf premiers versets du chapitre XIII) .

2 TO <V o5, 1'instrument.

Si Pseudo-Salomon considere la Sagesse comme 1'instrument au moyen duquel Dieu a cree le monde, il en resulte que dans les phrases relatives a la creation ou le verbe est a la voix passive, le mot qui represente, designe la Sagesse se trouvera regi par la preposition ia (1), tandis que le mot qui represente, designe Dieu se trouvera regi par la preposition u-nd (2). G'est ainsi qu'est exprimee philologiquement la distinction entre la cause et ^instrument.

Dans les phrases relatives a la creation ou le verbe est a la voix active, le mot qui represente, designe la Sagesse dans la phrase doit se trouver au nominatif (a 1'accusatif si la proposition est infinitive). Gar dans le trajet du passif a 1'actif, toute difference entre les prepositions ux et UTCO disparait, puisque toute preposition disparait ; 1'instrument, comme la cause, devient sujet et doit etre au. nominatif, et il n'y a qu'une seule espece de nominatif. Philologiquement done, il n'y a plus de distinction entre la cause et 1'instrument (3).

(1) S xocfioc Ey.TicrGv) 8ioc tSj?

(2) *O X.OCJJLO; EXTtuOr] OTTO TOU 6eou.

(3) e O x6(7(ioc ey.Tic6yi Ouo TOU 6sou devient 6 6ao? IZTJCTS TOV y.6cfj.ov, et 6 xoafios exTtaOyi Sia TVJ; cro<piai; devient ?i croyia. IxTt<7 TOV xocrfxov. Les deux phrases 6 Oed? exTice -u6v xoo-piov et ^ croipia ex-ua-e TOV -/.oajiov sont absolument pareilles.

De la, deux series de passages dans la Sapience, au sujet des rapports de la Sagesse avec la creation : les uns contiennent orocpia ou 1'un de ses synonymes au nominatif (ou a 1'accusatif), et des lors on pourrait etre tente, si Ton n'avait pas fait attention aux remarques precedentes, de s'appuyer sur ces textes pour pretendre que, dans la Sapience, la Sagesse est consideree non comme rinstrument, mars comme la cause de la creation. Mais cette conclusion serait erronee, car il y a une seconde classe de passages, celle des verbes passifs. La Sapience ne contient pas, que je sache, un seul texte ou il soit enseigne que la creation a ete faite par la Sagesse (UTCO TV!? tfocpia?). II est vrai qu'elle ne renferme pas non plus de verset ou un verbe passif, parlant de creation, soit construit avec &ia regissant cotpia ou un synonyme de aocpia. A la place de t,a on trouve la preposition ev. Mais ev est un synonyme de t.<x. Et si Pseudo-Salomon emploie sv au lieu de &ia qu'emploie Philon, cette difference philologique est due sans doute au fait que Philon ecrit en grec classique et que Fauteur de la Sapience, tout en ecrivant un grec relativement pur, ne s'est pas encore completement debarrasse de tout ressouvenir de la syntaxe hebraique. La preposition hebraique S est souvent employee dans le meme sens que &ia sum du genitif. Si done 1'usage linguistique de Pseudo-Salomon est un peu different de celui de Philon, il ne faut pas transporter cette difference dans la region des idees qu'elle n'atteint pas et ne doit pas atteindre. II faut d'ailleurs remarquer que saint Paul, dans le fameux passage christologique des Golossiens

(I, 16 et s.) emploie tantot ev, tantot $10. : dv <XUTW ex/uaQvi ra TcavTa... TCC TcavTa i' OCUTOU... II reunit ainsi la preposition de Philon (o\a) et celle de Pseudo-Salomon (ev), ce qui acheve de nous demontrer 1'identite de sens de ces deux prepositions.

Les declarations de Pseudo-Salomon sur la Sagesse dans ses relations avec la creation seront vite rappelees :

Deja dans le chapitre VII, oft la Sagesse est decrite en elle-meme, elle est appelee au verset 12 yeve-riv, c'esta-dire productrice de tous les biens (iravra TCC aya6a) : c'est elle qui procure tous les biens a Salomon, parce que tous ces biens sont precisement son O3uvre. Au verset 21 de ce meme chapitre VII, la Sagesse est nommee 1'artiste universelle (h TCOCVTOJV Tg^viTt;). Et cette appellation est familiere a 1'auteur qui, dans le chapitre VIII, 6, designe encore la Sagesse comme 1'ouvriere de tout ce qui existe (TWV OVTWV Te^vi-rvi?. Cf. peut-etre XIV, 6). Au verset 5, la Sagesse est appelee : celle qui opere, produit toutes choses ft to. irovra Ipya^o^ev/i). Dans le chapitre IX, Salomon s'ecrie, au debut de sa priere, que Dieu a fait toutes choses par sa parole et qu'il a forme 1'homme par le moyen de la Sagesse (1). Dans ce meme chapitre IX, le verset 9 repete sous une autre forme les versets 1 a 2 : C'est avec toi qu'est la Sagesse, qui connait tes ceuvres, et qui etait presente lorsque tu faisais le monde. napewai, ici, comme souvent chez les clas-

(1) 5 O TrotiQffa? TOC Ttavta ev ),6yw GOU, x.al T$ aocpta <TCU xaTaaxeuaaa? av8pw- TCOV... Ce meme verset designe les creatures comme ayant ete creees par Dieu, fold aou yvo{ji.evwv XTtafiartov, mais non pas uuo 1^5 ao9tai;. Pour la sagesse, le Logos, c'est la preposition EV qui est employee.

siques, et de meme qu'en latin le verbe adesse signifie etre a cdte de quelqiiun comme auxiliaire. Si Ton consentait a voir dans la main (^eip) de Dieu un synonyme ou une designation symbolique de la Sagesse, le verset XI, 18 reviendrait a dire : Gar ta sagesse toute-puissante a cree le monde d'une matiere informe... Quoi qu'il en soit, ce verset contient la seule reponse de Pseudo-Salomon a la troisieme question relative a la creation :

3 TO d' ou, la matibre.

Envisage a ce point de vue, le verset XI, 18 suggere trois questions :

a] Qu'est-ce, pour Pseudo-Salomon, que la matiere informe (h a^opcpo? u>n) ?

D'apres Philon, la matiere (U"XYI) se compose de quatre elements : la terre, 1'eau, Fair, le feu. Pseudo-Salomon connait-il cette theorie? Oui, en partie tout au moins, peut-on repondre tout de suite. Gar il parle des elements (TOC cy-roi.^st'a) dans le chapitre VII, verset 17 : parmi toutes les connaissances que la Sagesse a procurees a Salomon, se trouve celle-ci : ei^svat cucTactv y.oa[xou x.ai evepyst,av (7-ot.^eicov. L'expression cucract,? /.oc^ou etait une expression courante, classique dans le langage philosophique (Platon, Aristote, etc.) pour designer Forganisation harmonieuse du monde. Si Fauteur de la Sapience mentionne ainsi Fenergie des elements a cote de la formation du monde, c'est sans doute qu'il professait F opinion de Platon et de Philon, que le monde est conditionne par Funion harmonique et organique des elements. Pseudo-Salomon parle encore des elements

dans le chapitre XIX (vers. 17) (1). Mais dans ce passage comme dans le premier (VII, 17), il ne se prononce pas clairement et nettement sur le nombre et la nature des elements. Pfleiderer a fait observer , non sans raison , que dans les derniers chapitres de la Sapience , destines a exposer les metamorphoses des elements grace auxquelles les Egyptiens sont chaties et les Israelites benis , Pseudo - Salomon ne parle jamais que de trois elements : la terre, Feau et le feu, comme Heraclite. II en conclut, ce qui parait d'abord assez plausible, que Pseudo-Salomon se rattachait a la division des elements telle que la pratiquait Heraclite plutot qu'a celle des stoiciens qui, aux trois elements d' Heraclite, en ajoutaient un quatrieme, Fair. Toutefois, quand on y reflechit, on ne tarde pas a trouver la conclusion un peu prematuree. II est bien vrai que , dans les derniers chapitres de la Sapience, il n'est question que des metamorphoses de la terre, de 1'eau et du feu. Mais cela ne suffit peut-etre pas a prouver que Pseudo-Salomon ne connaissait pas le quatrieme element sto'icien, Fair. Pfleiderer dit que si Pseudo-Salomon 1'avait connu, il s'en serait tres certainement servi pour orner son exposition, et qu'il aurait transforme les miracles de FAncien Testament ou en aurait invente de nouveaux, pour exposer quelque merveilleux prodige dans lequel Fair aurait ete transforme en quelque autre element, tandis que quelque

(1) II se peut qu'il y ait quelque allusion aux elements dans XIII, 9 : Iva Suvomai a-Toxa<raff8ai T&V alwva. Cf. aTOtxeTa et c'est, au fond, la meme racine.

262 ORIGINBS DE LA PHILOSOPHIE HIDEO-ALEXANDRINE.

autre element aurait ete transformer en air (1). Get argument n'est pas absolument concluant.

Au fait, est-il absolument sur que Pseudo-Salomon n'ait pas connu Vair comme element? II y a, dans le chapitre XVII de la Sapience, un texte assez etrange qui a beaucoup intrigue les . commentateurs , et dont il ne semble pas qu'on ait reussi a donner aucune explication bien convaincante. L'auteur (ch. XVII) trace un parallele entre les Egyptiens et les Israelites, en prenant pour texte le recit mosa'ique de la plaie des tenebres qu'il depeint, suivant sa continue, d'une maniere fantastique, et a laquelle il oppose la colonne de feu qui guidait le peuple de Dieu a travers le desert. Et , parlant des tenebres qui enveloppaient les Egyptiens, il s'exprime de la sorte : Tout le charlatanisme de 1'art magique n'y pouvait rien... Sans etre effrayes par quelque chose de terrible, mais chasses de leurs retraites par la rencontre de la vermine et le sifflement des reptiles, ils mouraient de peur et n'osaient pas meme regarder Fair auquel personne n'echappe (TOV {/.v^ap.oOev cpeuxTov aepa -rcpocioVTv apvoupvoi , vers. 9). Ces expressions rappellent quelque peu ce que les sto'iciens disaient de Fair. On sait que ces philosophes consideraient la substance divine comme une substance analogue a celle de Fair, oepoei&fc, c'est-

(1) Pfleiderer aurait pu citer ici les paroles ou. Philon declare que la construction du Cosmos (au moyen des elements , naturellement), fournit un parallele exact du changement des elements dans le desert, transformation par laquelle 1'air prit le role de la terre et produisit de la nourriture (la manne) pour les Israelites (...Vva dvii y^e d a^p aiTta dtTiovov <pepi[) xai aTaXafewpov..., II, 176. Vita Mos., 1. Ill, g 36.)

a-dire comme un air plus pur et plus subtil que notre atmosphere terrestre. Et pourquoi ce caractere divin etait-il attribue a Fair? A cause, semble-t-il , de sa tendance, ou de la tendance qu'on lui attribuait, a tout penetrer. L' omnipresence de Dieu, d'apres les sto'iciens, s'explique par 1' omnipresence de 1'air. L'harmonie qui regne a travers tous les changements de Funivers serait inexplicable si toutes choses n'etaient maintenues ensemble par un esprit, un souffle divin et continu (1). Seneque parle de Dieu comme de 1'esprit, de 1'air divin repandu a travers toutes choses, les plus grandes et les moindres, avec une tension egale (2). II se pourrait que , dans ce verset 9 du chapitre XVII , Pseudo- Salomon ait eu en vue cet air que decrivaient ainsi les sto'iciens, et qu'il se soit rappele les phrases et les expressions de ces derniers. II se pourrait meme, si Ton ose pousser la hardiesse conjecturale jusque-la, que par cet air il ait voulu designer la Sagesse, se rappelant que les stoiiciens identifiaient le Logos et 1'air (3). Dans le chapitre XVI, 15, Pseudo-Salomon ecrit : II est impossible de fuir ta main (v/iv e CYIV x"P a <p u y e ? v a&uvairov fiffTiv). Ges expressions offrent une ressemblance frappante avec celles de XVII , 9 : L'air que nul ne peut

(1) Cic., De nat. dear., II, 7.

(2) Cf. ce que nous avons deja dit a ce sujet, p. 251, n. 1. Pour dire que 1'esprit ou 1'air penetre toutes choses, les stoiiciens se scrvaient de locutions analogues a celles de la Sap. (Stoc mxvTwv Strjxeiv ou Sts'px 2 ^ "- Cf. Sap., VII, 23, 24).

(3) On sait, en effet, que les stoiiciens identifiaient le Logos tantot avec 1'air, tantot avec le feu, ce qui ne les empechait. pas de considerer le feu et 1'air comme deux des quatre elements.

iuir (TOV {r/]oV.p9ev <peuxTov ae'pa). II n'y aurait par suite rien d'absolument impossible a ce que Fair dans XVII, 9, comme la yetp dans XVI, 15, ne soit qu'un autre nom de la (jo<pux (1).

Si done Pseudo-Salomon n'a pas attribue a Fair un role aussi considerable qu'aux trois autres elements dans les metamorphoses des elements des derniers chapitres de la Sapience, ce n'est peut-etre pas qu'il ait ignor6 ce quatrieme element ; c'est peut-etre parce qu'il n'a su qu'en tirer. Par centre, il a pourtant fait jouer un role assez considerable a Fair, s'il Fa vraiment identifie a la cocpia (2) .

b) La matiere est-elle, pour Pseudo-Salomon, increee?

Pour Philon, la matiere est si peu Fo3uvre de Dieu,

(1) Of. XVII, 2 : opuYocSei; T^C alomou Ttpovota;. Dans la Trpovoia, nous avons cm deja rencontrer un synonyme, un equivalent de co^ia. J'en dirai aulant de 1'avayxiQ. On reeonnait , en general , que cette notion de rava-po) est due a 1'influence grecque. C'est un des termes que les sto'iciens identifiaient avec le Logos ou Dieu. Et 1'epithete SuoraXvxtov (XVII, 16), le decrit tel que la y w e(f> ou I'd^p. Cf., d'ailleurs, ces versets XVI, 15 r XVII, 2, 9, 17, avec les versets de la seconde moitie du ch. VII , particulierement 22-24, et VIII, 1.

(2) II est certain que , dans ce cas , la Sagesse deviendrait quelque chose de materiel. II y a, dans le ch. VII, des expressions oil plusieurs auteurs ont voulu trouver enseignee la materialite de la Sagesse. Pfleiderer la conclut du ch. XVI, v. 21 (viTtoaTacm;). La question est difficile, etant donne le caractere bref et implicite du style de Pseudo- Salomon. Bornons-nous a observer que , si bizarre qu'elle puisse nous paraitre, et si contradictoire qu'elle soit a d'autres conceptions et d'autres passages de la Sapience, la doctrine de la materialite de la Sagesse pourrait bien avoir effleure par instants la pensee de notre ecrivain, puisque , dans un passage au moins , Philon represente Dieu lui-meme comme materiel, comme situe dans le domaine de la perception sensible (II, 12. Abr., 16. Cf. Drummond, op. cit., II, p. 39).

que Dieu ne peut, sous peine de cesser d'etre Dieu, entrer en contact avec elle. II faut que ce soit le Logos qui 1'ordonne, la divise, lui donne une forme et la vie. Et tantot le Logos prend juste la quantite de matiere necessaire pour fabriquer le monde , tantot il emploie toute la matiere a cet effet. Toutefois , Drummond insinue que Philon parait avoir eu a moitie conscience d'une sorte de contradiction entre ce dualisme de Dieu et de la matiere et la foi traditionnelle des Juifs , car il traite ce sujet avec une reserve marquee, et son langage n'est pas entierement depourvu d'ambiguite. II n'affirme nulle part explicitement Feternite de la matiere , et on ne peut soutenir qu'il y croyait qu'en s'appuyant sur sa doctrine de la causalite , sur le fait qu'il ne designe jamais la matiere comme creee, et sur certains textes, certaines fagons de s'exprimer qui ont donne et donnent encore lieu a discussion (1).

Ou en est , sur ce point , Pseudo-Salomon ? II faut necessairement admettre ou bien qu'il a concu la matiere preexistante comme increee , et que , par suite , il a etabli un dualisme entre Dieu et la matiere ; ou bien qu'il a suppose deux creations : une creation premiere, pour produire la u\n a^op<po? ; une creation seconde, pour combiner, transformer, arranger la U^YJ, en extraire le monde. En d'autres termes, une creation de la u>/i, une creation du )toffu.o?.

La premiere maniere de voir parait la plus probable. Evidemment, si on rencontrait ces mots, e app(pou u

(1) Dmmmond, Philo Judaeus, I, p. 300.

266 OIUGINES DE LA PHILOSOPHIE JUDEO-ALEXANDRINE.

dans un ecrit juif d'ou 1'influenoe grecque serait totalement absente, dans un ouvrage qui en serait encore au point de vue strictement hebra'ique, on pourrait dire que 1'auteur se sert simplement de ces termes, sans bien se rendre compte de leur portee, pour faire allusion au chaos , au VGH inn de la Genese. Mais la Sapience est un ouvrage fortement empreint de philosophic grecque, on 1'a deja vu. Et 1'expression <= app^oo GV/i? est incontestablement empruntee au langage philosophique grec. Des lors , il semble infiniment probable que 1'auteur a partage la theorie de ceux auxquels il empruntait ces termes, et qu'il a cru, lui aussi, a 1'existence d'une matiere independante de Dieu, en dualisme avec lui.

D'ailleurs la theorie des deux creations , creation ex nihilo de la C&v) , puis creation du monde extrait de la uV/i, est ingenieuse, mais purement hypothetique. Peut-on citer un Juif, judeo-alexandrin ou autre, qui 1'ait explicit em ent professee? II semble, au contraire, avere que Philon , un authentique judeo-alexandrin , croyait a la preexistence d'une matiere non creee par Dieu.

Et puis cette explication des deux creations est combattue par le contexte de XI, 18. Quel but se propose dans ce passage Pseudo-Salomon? II veut developper a ses lecteurs un argument a fortiori. II veut, par la puissance creatrice incomparable de Dieu, leur faire comprendre la grandeur des moyens que Dieu aurait pu employer, s'il 1'avait voulu, pour punir les Egyptiens. II est done dans sa pensee, il est conforme a son dessein, necessaire a son but de rehausser autant que pos-

sible la puissance de Dieu. Par suite , s'il avait admis reellement deux creations , comme la premiere aurait temoigne d'une puissance incomparablement superieure a celle qu'exige la seconde, 1'auteur aurait nomme la premiere plutot que la seconde. II est plus difficile, plus merveilleux de creer la matiere ex nihilo que de se borner a arranger , a faconner une matiere deja existante (1).

II est vrai qu'a cote des termes qui representent la creation comme un simple arrangement de la matiere (xaTa<meuaeiv entre autres) , Pseudo-Salomon emploie des expressions qui la representent plutot comme une creation ex nihilo (XTCO par exemple) . Des lors , tout en admettant qu'il a cru a la preexistence d'une matiere increee, on pourrait etre tente de conclure qu'il n'est pas bien au clair, et que la juxtaposition des deux classes de mots prouye la juxtaposition des deux classes de pensees dans son esprit. II aurait admis tout ensemble la conception hebra'ique et la conception philonienne. Gela, a priori, n'a rien d'impossible : la Sapience etant un document de transition, rien de plus naturel que d'y trouver des contradictions de ce genre. Bien plus , cela serait d'autant mieux acceptable que cette admission simultanee de la doctrine hebraique et de la doctrine philonienne se retrouve dans Philon. On a voulu expliquer cette contradiction de Philon en attribuant a un enseignement public la doctrine de la matiere chaotique et preexistante ordonnee par le Logos, et a un en-

(1) Cf. le commentaire de Grimm, ou cet argument est developpe.

seignement secret la doctrine de la creation ex nihilo, de la creation au sens strict et au sens direct du mot. Quand 1'explication serait exacte (elle n'en a pas 1'air), elle ne supprimerait pas la contradiction. Et cette contradiction de Philon nous permettrait devoir sans etonnement Pseudo-Salomon se contredire, si Ton nous montrait reellement qu'il se contredit. Mais les textes ne reclament nullement cette hypothese. Une etude minutieuse des textes qui renferment des verbes tels que >CTCO montre clairement que Pseudo-Salomon n'entendait pas designer par eux une creation ex nihilo. Pseudo-Salomon s'exprime de telle sorte qu'il n'est pas possible d'avoir le moindre doute sur le sens qu'il attribue a ces termes employes ailleurs par d'autres ecrivains pour designer la creation ex nihilo. On peut lui reprocher de les avoir employes, etant donnees ses conceptions, et denoncer 1'imperfection et les lacunes de son education et de son langage philosophiques. Mais on ne peut Faccuser d'avoir, par Fusage de ces termes, jete de Fobscurite sur sa pensee. Nulle part Pseudo-Salomon ne semble avoir admis une autre theorie de la creation que celle de XI, 18 : la creation est un arrangement d'une matiere preexistante increee.

L'idee ou plutot, sans doute, les idees que notre auteur se fait au sujet du miracle ne contredisent pas cette conception de la creation :

Dans XVI, 24, il expose Fune de ces idees : Gar la nature qui est a tes ordres, a toi qui Fas faite , double sa force quand il s'agit de punir les injustes et elle la modere pour faire du bien a ceux qui se confient en

toi (1). Le miracle, d'apres cela, serait une simple eitiTactg ou avecrt? des forces de la nature. Le feu que 1'eau n'eteint pas, voila un exemple de I'eTUTacn;, le feu qui ne fond pas la neige, voila un exemple d'aveoi? (cf. aussi XIX, 19 et 20). II est clair que le parallelisms est ici communicatif. L'smTaci?, aussi bien que 1'avefft?, a lieu a la fois pour le chatiment des impies et pour la benediction des justes.

Dans XIX, 6, Pseudo-Salomon indique la seconde de ses idees : Gar toute la nature fut formee de nouveau (TCC&IV avwQev ^ISTUTCOUTO) au profit de ton peuple, en obeissant a tes ordres (2) . Le verbe ^taTuirow signifie mode-

(1) C H yap XTiffic (TOI TO) iroirjffav-ri &7rr,peToui7a eTUTeive-rai el; xo).ac/iv xata Taiv aotxwv v.al avieTai el? euepyEatav Cncep TWV els ere ireTroiGoTwv.

(2) Cf. 1'appendice pour 1'explication complete de XIX, 6, et aussi pour celle de XIX, 17 : ce dernier verset semble indiquer que, d'apres Pseudo- Salomon, la matiere increee se composait deja des elements; la creation n'est qu'une combinaison des elements et le miracle une nouvelle combinaison des memes elements , lesquels restent toujours identiques a eux-memes dans leur essence. On sait que la fafon dont Philon concevait les rapports de la matiere et des elements est discutee. Drummond affirme , avec assez de vraisemblance , que , pour le theosophe judeoalexandrin, les elements etaient deja le fruit de 1'activite divine s'exercant sur la matiere amorphe. II est clair, en effet, qu'avec les elements on depasse cette matiere sans qualites, OOTOIO; , qui n'est qu'un substratum mort, que la condition ou la possibilite de 1'existence. Les elements ont des qualites (Cf. Drummond, op. cit. , I, p. 307-310). Mais Pseudo- Salomon ne parait pas s'etre livre a toutes les speculations de Philon sur les qualites, les classes, etc... L'epithete dfiop^ou (XI, 18) ne suffit pas a empecher de croire qu'il regardait les elements comme constituant deja tels quels la matiere increee. En effet , Pseudo-Salomon compare les miracles du desert a la creation. Ces miracles sont une seconde edition de la creation (vers. 6). Or, dans les miracles, il n'y a eu qu'arrangement des elements deja existants (vers. 17). Done la creation ellememe n'a ete qu'une organisation et une combinaison des elements. Si

ler, former, faconner. II semble nous enseigner que le miracle consiste non pas dans Fintroduction de quelque chose de nouveau a la fois quant a la forme et quant a Fessence, mais uniquement dans le remaniement de ce qui existe deja (1). Dieu, avec la uV/j, a fait ce qui existe. II peut defaire ce qui existe pour faire, avec la uV/i, autre chose. De plus irdDav avwGev insiste sur ce que le miracle n'est qu'une seconde edition de la creation, c'est-a-dire que, a 1'origine des choses comme dans son intervention miraculeuse, Dieu ne cree pas au sens absolu du mot, mais se borne a former, a fagonner. Ce qu'il y a de plus curieux, c'est que chaque miracle parait etre , dans la pensee de Pseudo-Salomon , une transformation complete de toute la creation (6'V/i -h /.TICK;, cf. Y) X.TIGI? dans XVI, 24). Au premier abord, on est tente de voir la une exageration rhetorique de Tauteur. On pourrait signaler dans son livre des exemples de ces hyperboles. Mais, en y reflechissant, on peut s'expliquer ce oV/i. D'abord ce mot identifie entierement la creation et le miracle, puisque le miracle devient un remaniement de toute la matiere arrangee de fagon a produire la X.TICI,?. Et nous avons vu que cette identification etait bien voulue par 1'auteur (-roxTav . Ensuite, pour modifier la creation sur un point

la creation, avait consiste a former les elements d'abord pour les utiliser ensuite , Pseudo-Salomon n'aurait pas dit quo, dans les miracles, les elements restaient toujours identiques a eux-memes en essence ou bien il n'aurait pas assimile les miracles a la premiere creation.

(1) Cf. avec ce SteTUTrovko le [AeTexipvato et le (AeTa>Xeuo(Jievri de XVI, 21 et 25.

particulier , il faut necessairement aj outer on. enlever une certaine somme de uV/i a 1'objet qu'il s'agit de transformer. Mais oette matiere enlevee ou la mettre? Et cette matiere ajoutee ou la prendre? sinon dans le reste de la creation. Le renouvellement meme partiel d'un objet particulier entraine la revision de toute la creation.

c) Pseudo-Salomon , croyant a la preexistence d'une matiere increee, pensait-il, comme Philon , que Dieu a cree d'abord le monde intelligible, puis le monde sensible? D'apres Philon, Dieu a cree, par un acte de sa volonte, les differents etres spirituels qui composent le monde intelligible, sans avoir besoin, pour les produire, d'une substance anterieurement existante ; c'est la une creation dans le sens propre du mot , creatio ex nihilo. Puis , a cette creation du monde intelligible , reservee exclusivement a Dieu, puisque bien souvent le Logos est identifie par Philon avec le monde intelligible, succedait la creation du monde sensible effectuee par le Logos. L'auteur de la Sapience partage-t-il cette maniere de voir? Et peut-on dire que, dans ce sens, il admet deux creations?

Oui, peut-etre, en une certaine mesure. Pseudo- Salomon, on le verra bientot, croit a la preexistence des ames (VIII, 20). Des lors, il est assez naturel de penser qu'il a cru a 1' existence d'un monde intelligible. Peut-etre aussi IX, 8, est-il une allusion aux idees platoniciennes : Tu m'as dit de batir un temple sur ta sainte montagne et un autel dans la ville ou tu demeures , en imitation du Saint-Tabernacle que tu

avals prepare d'avance des le commencement (1). Dans le chapitre XIII, verset 3, on rencontre cette expression : le createur de la beaute (6 TOU x.al'Xoix; yevecriapy;/)?), ce qui revient a dire que Dieu a cre6 la beaute, une idee (2). Enfm, on pent se demander, a propos de I, 14, si les yeveaeis TOU xdorpu ne seraient pas justement les deux creations en question , savoir : (fl ysvsci? TOU X.OGJ/.OU voviToO x,ocl ^ ysveffi? TOU x.oGt/.ou aicGviTou).

Avec un auteur aussi concis que Pseudo-Salomon, il est dangereux d'affirmer avec trop de certitude. Mais enfm il se pourrait que Pseudo-Salomon ait cm plus ou moins, comme Philon, a deux creations : celle du monde intelligible, creation ex nilulo, et celle du monde sensible, simple transformation de la {ftvi. Mais la doctrine du monde intelligible est, dans tous les cas, tres imparfaitement developp^e dans son esprit. G'est tout juste s'il y fait allusion. On sent que Ton a affaire a un penseur anterieur encore a 1'epoque ou un Juif pourra reproduire presque textuellement le Timee.

4 TO M d, le motif.

D'apres Philon, le motif de la creation a 6te la bonte de Dieu, -i\ ceyaOoTvjs. II revient souvent sur cette idee tres belle et tres chretienne que Famour a ete le motif de la creation. Gette idee est aussi celle de Pseudo-

(1) ...iu[r/)iA<x cr/ivyj; &Y' a ? ^ v wpov|Toi;j.a(Tas arc' px*5c- Peut-etre, cependant, Pseudo-Salomon s'est-il inspire de Exode, XXV, 40, ou il est question d'un modele celeste que Jehova fit voir a MoiCse. Cf. ep. aux Ilebr., VIII, 5; Act., VII, 44.

(2) Le auTtov du vers. 5 doit se rapporter peut-etre plutot a (AeYeQou? xat xa^Xov^; qu'a XTIO-IXCCTWV. Ce serait la , alors , une nouvelle allusion a la theorie du monde intelligible.

Salomon qui ne 1'exprime pas en passant, et, pour

ainsi dire, dans le recoin obscur d'un membre de-

phrase, comme il 1'a fait pour tant d'autres importantes

idees, mais qui la formule avec toute la nettete et toute

la clarte desirable : Tu as pitie de tons parce que tu

peux toutes choses, et tu ne tiens pas compte des

fautes des hommes, pour leur laisser le temps de s'en

repentir. Gar tu aimes tout ce qui est, et tu ne hais

rien de ce que tu as cree, car tu n'aurais rien forme si

tu 1'avais hai. Et comment quelque chose aurait-il

subsiste, si tu ne 1'avais pas voulu? Comment aurait pu

se conserver ce que toi tu n'aurais pas appele a Fexis-

tence? Tu epargnes tout, parce que tout est a toi, 6

maitre , ami de la vie ; et ton esprit imperissable est

dans tout (XI, 24-XII, 1).

II est, des lors, tout naturel de voir la crc^ta qui est 1'intermediaire entre Dieu et le monde , 1'organe par lequel Dieu cree, appelee, dans VII, 26, 1'image de la bonte de Dieu (eix.o>v T% ayaSoTviToc aurou) (1).

Notons, en terminant ces remarques sur la theorie de la creation dans la Sapience, que, dans le chapitre XI de notre livre, comme dans le reste de 1'ouvrage, la toute-puissance de Dieu est, avec sa bonte, 1'attribut divin que Pseudo-Salomon met le plus en saillie. Ges deux perfections divines sont, apres la Sagesse et ses synonymes bien entendu, les perfections que 1'auteur de la Sapience admire le plus et place au premier rang,

(1) Dans XII, 22, 1'auteur parle encore de la bonte de Dieu (trjv ovjv

Ici encore, Philon pourrait reconnaitre une doctrine qui lui est chere et qu'il a exprimee en plusieurs passages. II designe, par exemple, la puissance et la bonte comme les deux puissances superieures et premieres (1).

Goncluons que Fauteur de la Sapience presente, sur la question de la creation, la plupart des idees principales que developpera plus tard Philon. Une fois de plus, saluons en Pseudo-Salomon un veritable precurseur du philosophe judeo-alexandrin.

Quelles sont les idees anthropologiques de 1'auteur de la Sapience?

On a pretendu decouvrir dans son ouvrage la doctrine de la trichotomie , c'est-a-dire la doctrine suivant laquelle 1'etre humain est divise en trois parties. On s'est trompe. Ge qui le prouve, entre autres considerations, c'est qu'en appliquant rigoureusement la methode par laquelle on a cru arriver au chiffre 3, on parvient au chiffre 5 et peut-etre au chiffre 6. II faut reconnaitre dans 1'homme : 1 le corps (cw^a) ; 2 la tente terrestre , IX, 15) (2); 3 Fame (tyutf) ; 4 le vou?

(1) AOo Ta? avwTaTW eTvai xat TTpwra? Suvdcfiei;, dyaOoTviTa xai e^

(2) II ne faudrait pas croire que yewSe; CTX?)VO; designe la terre, le monde sensible. Ces mots designent le corps. Je crois que tous les exegetes sont de cet avis. Et cette maniere de voir parait imposee par toutes les analogies de 1'Ancien Testament hebreu, des Septante, du Nouveau Testament, de I'hellenisme classique (philosophes et autres ecrivains). Cf. les divers commentaires.

(IX, 15) ; 5 Q 1'esprit (icveBjwt, XV, 11); 6 peut-etre la conscience (cuve$Yiai<;, XVII, 10).

Pseudo-Salomon ne parait distinguer dans 1'etre humain que deux parties : 1'ame et le corps. D'apres lui, Tame est anterieure au corps. G'est ce qui est enseigne dans les versets 19 a 20 du chapitre VIII.

L'auteur commence par employer le langage de tout le monde : Au moment de ma naissance , observe-t-il , mon corps et mon ame etaient egalement bons, et il se propose d'aj outer ce qu'il dit au chapitre IX, verset 6 : Lors meme que quelque mortel serait parfait, si la Sagesse qui yient de toi lui fait defaut, il ne vaut rien. Soudain , il s'apergoit qu'il s'est laisse entrainer a employer une fac/on de s'exprimer courante, sans doute, mais incorrecte. De meme qu'un savant qui se serait oublie au point de prononcer ces mots : le soleil tourne autour de la terre, se reprendrait aussitot pour remplacer cette affirmation erronee par la verite scientifique, Pseudo-Salomon se reprend pour formuler sa croyance en la preexistence des ames : Ou plutot, etant bon, je vins dans un corps exempt de souillure (1).

(1) On voit a quoi s'applique, en realite, 1'epithete euipurJ!; : elle se rapporte a 1'enfant moins 1'ame, dans le vers. 19, puisqu'il y est dit que le TCate eO<purjc a obtenu une ame. C'est done au corps de 1'enfant que se rapporte cet adjeclif. II fait le pe'ndant de 1'epithete a[uavTov qui se lit, au vers. 20, appliquee au corps. On remarquera que, dans le vers. 19, c'est le corps qui est le siege de la personnalite , le corps qui dit moi : TOW; %Y)V U9u^?, et j'ai obtenu une ame. Dans le vers. 20 , au contraire , c'est 1'ame qui est le sujet, le siege de la personnalite, qui dit moi : Etant bon, rnoi (moi, ame), je suis venu dans un corps... Le renversement antithetique des termes est frappant (A 1'imparfait

L'i'dee de la preexistence des ames etait etrangere a la pensee purement hebra'ique : c'est a Finfluence de Platon et de Pythagore que Pseudo-Salomon la doit (1 ) .

correspond le participe imparfait &v, et, a 1'aoriste Xaxoy , correspond 1'aoriste rjXOov).

(1) Gfrorer pretend trouver dans XV, 11, une objection centre 1'opinion qui attribue la doctrine de la preexistence des ames a Pseudo-Salomon, II assure que cette pensee : Dieu a insuffle 1'ame a 1'homme est en contradiction avec la theorie de la preexistence des ames. Ne serait-on pas fonde a repondre qu'il fallait bien que Pseudo-Salomon, pourtant, se represented 1'union de 1'ame et du corps comme operee par Dieu , et que les metaphores dont il se sert ne sont pas definitivement probantes contre la preexistence des ames ? II y aurait encore moyen de s'en tirer a peu pres comme Drummond s'en tire pour Philon, en admettant que Pseudo-Salomon a tour a tour professe deux doctrines : la doctrine de la preexistence, d'une part, et 1'idee juive ordinaire, d'autre part, sans se preoccuper de les concilier : Quand nous descendons , dit Drummond (op. cit., II, p. 277), au monde des hommes et des femmes reels, nous trouvons une obscurite considerable dans la maniere de voir de Philon, par suite de la presence de deux types de pensee qu'il n'harmonise pas. Nous avons vu qu'il accepte la doctrine platonicienne de la preexistence de Tame ; mais quand il parle de la creation de 1'homme et de la communication a 1'homme de 1'Esprit divin, cette doctrine disparait totalement et Philon suit la declaration scripturaire que Dieu a souffle dans 1'homme un souffle de vie. A-t-il cherche a concilier ces vues dans son propre esprit ? ou bien son adoption de la theorie platonicienne n'a-t-elle ete qu'une phase transitoire de ses conceptions si etrangement melees ? II faut laisser la question indecisc. Si Philon a suppose que 1'esprit concret et individuel etait descendu du choeur des ames aeriennes dans le corps, il ne fait aucun usage de cette supposition , mais procede comme si chaque homme commencait son histoire mentale avec sa naissance. Ce que Ton pourrait dire, dans le cas de la Sapience, peut-etre, c'est que XV, 11, reproduit la premiere partie du passage VIII, 19-20 : uat? 8k ^[JITIV eutpurji;, <|/ u X*k te IXaxov ayaOrji;. Dans ce verset VIII, 19, et dans XV, 11, le eyw et le auto; sont constitues par le corps. L'ame est, a proprement parler, un accident du corps plut6t que le principe de la personnalite, et cette derniere reside dans 1'organisme. Mais tandis que dans VIII , 20 , Pseudo-Salomon se reprend (jiaXXov Se) pour affirmer que le vrai moi c'est 1'ame , laquelle est ensuite revetue

Josephe, il est vrai, assure, dans sa Guerre juive, que les Pharisiens estimaieht que les ames des homines bons passaient dans d'autres corps et que les Esseniens s'imaginaient que les ames preexistantes etaient attirees dans les corps par une impulsion naturelle, une sorte d'attrait. La doctrine de la preexistence des ames se rencontre aussi dans le Talmud et dans la Gabbale. Mais il est probable que si cette doctrine se trouve ainsi dans la Gabbale, dans le Talmud, chez les Pharisiens, les Esseniens, elle y provient d'une influence etrangere. Ge n'est pas la une doctrine qui soit ni explicitement ni implicitement enseignee dans la Bible. Le developpement des germes de FAncien Testament ne devait nullement y conduire par sa propre logique interne : il fallait une influence exterieure. On a bien pretendu constater des traces de cette doctrine de la preexistence des ames dans certains passages de la Bible (Deut. , XXIX, 14, 15; Job, XXXVIII, 19-21), mais ces traces n'existent que dans la traduction alexandrine de ces passages. Historiquement , il est certain que les premiers ecrits juifs ou Ton trouve cette doctrine , sont des outrages d'auteurs influences par la philosophic grecque.

En s'exprimant comme il le fait aux versets 19-20

d'un corps, dans XV, 11, il exprime 1'opinion de VIII, 19, 1'opinion que le corps constitue la personnalite, sans songer a la rectifier. Get oubli , qui temoigne d'une rigueur insuffisante dans la pensee et dans le style , ne demontre pas qu'il ait nie la preexistence des ames. II 1'a trop bien affirmee dans VIII, 20, pour que nous puissions hesiter a lui attribuer cette maniere de voir.

du chapitre YIII, notre auteur semble, au premier abord, reconnaitre implicitement qu'il peut y avoir des ames non bonnes qui entrent dans des corps non exempts de souillure. Mais enfin, il nie le peche origin el. Et au fait, en y reflechissant, est-il bien sur qu'il n'enseigne pas la bonte originelle de tout homme? Est-il certain que pour lui il puisse y avoir , au moment de la naissance , des ames mechantes et des corps souilles ? En effet , il a longuement insiste, dans les premiers versets du chapitre VII, sur ce que Salomon ne se distinguait en rien, au point de vue de sa naissance, des autres hommes. Salomon est pareil a tous (i<x>? a-nraciv, VII, 1). Qu'est-ce a dire, sinon que si Salomon, au moment de sa naissance, est une ame bonne unie a un corps pur, il en est de meme pour tous les hommes?

Certains auteurs ont pretendu que, dans la pensee de Pseudo-Salomon, le corps etait le siege et la source du mal, et, pour confirmer cette opinion, ils ont avance que la Sapience preche I'ascetisme, recommande le celibat.

G'est particulierement dans III, 13-14, qu'on avoulu voir la glorification du celibat, mais bien a tort. La pensee de Pseudo-Salomon est la suivante : le sort des impies, meme s'ils ont une nombreuse posterite, est inferieur au sort des gens pieux, meme s'ils n'ont pas d'enfants. Les gens pieux qui n'ont pas d'enfants possedent d'abord les esperances de vie bienheureuse apres la mort, d'immortalite, que ne possedent pas les impies. Et en outre, ils recevront un lot de bonheur superieur a celui qu'ils auraient regu s'ils avaient eu des en-

fants (1). La sterilite n'est done nullement envisagee par Pseudo-Salomon comme un merite qui fait que Ton obtient de plus belles recompenses, elle est consideree comme un malheur pour lequel on recoit des compensations.

Pour arriver a etablir 1'ascetisme de 1'auteur de la Sapience, il faudrait traduire crreTpa par jeune fille qui ne se marie pas, ce qui est lexicologiquement impossible. II est certain que <rrpa design e une femme mariee, mais sans enfants. Ce ne serait done pas, dans tous les cas, la glorification du celibat, mais celle de la sterilite que nous trouverions dans notre auteur. Mais , pour cela , il faudrait pouvoir affirmer qu'il a declare bienheureuse la areipa de ce seul chef qu'elle etait et que, pour lui, FeuvoOyo?, en soi, en tant q est par la meme bienheureux. Or, il faut faire attention a la forme de la phrase. II n'y a que la creipa afjuavro; qui soit bienheureuse ; on peut etre aTeipa et n'etre pas a(uavTog. Heureuse la sterile, quoiqu'elle soit sterile , si toutefois elle est pure : tel est le sens. Et de meme pour I'euvou^o? : heureux est-il, s'il ne commet pas de faute.

Iln'y a done pas d'ascetisme dans 1'enseignement moral de la Sapience.

Pour ce qui est de la conception du corps source et siege du mal , elle est tres certainement absente de deux textes ou on a cru la trouver, elle est-meme contredite par eux :

(1) Car le comparatif OujiYipecrTepo? ne doit pas etre traduit : un lot plus agreable que toute autre chose , ce qui ne presente pas beaucoup de sens, mais un lot d'autant plus agreable qu'ils auront ete plus eprouves pendant la vie.

Dans I, 4, en vertu du parallelisme', si Ton affirme que le corps est to uj ours, par nature, asservi au peche, il faudra affirmer egalement que Fame est toujours, par nature, artificieuse , fourbe (x.ax.oTejr vo?) . Et il faudra soutenir que , par consequent , la sagesse ne peut jamais habiter dans un corps , quel qu'il soit, ni entrer dans une ame quelle qu'elle soit, c'esta-dire alors qu'aucun homme ne serait en communication ayec la Sagesse , ne la possederait , ce qui est contraire a la pensee explicite de Pseudo-Salomon qui dit : la Sagesse est trouvee par ceux qui la cherchent (VI, 13). De ce verset I, 4, il resulte, au contraire, que le corps n'est pas le peche, ni la source du peche, puisqu'il est parle de corps assujetti au peche. Le peche est distinct du corps, de meme que la malice est distincte de Tame, n'est pas necessairement comprise dans son essence. Et de plus le corps n'est pas necessairement assujetti au peche. En effet, la Sagesse, est-il dit, n'habite pas dans un corps assujetti au peche. Or, il y a des hommes, par consequent des corps dans lesquels elle habite. Done il y a des corps qui ne sontpas assu^ jettis au peche. Et il va de soi que si le corps etait le siege et la source du peche, il ne pourrait pas se faire qu'il y eut un seul corps independant du peche , etranger au peche.

II est assez plaisant que certains exegetes aient invoque VIII, 20, a 1'appui de leur idee que Pseudo-Salomon voyait dans le corps la cause et le principe du peche : ce verset dit justement le contraire et avec toute la precision desirable. 2c5{xa ajuavTov, dit Grimm,

est un corps qui n'est pas souille par la puissance des sens , ou du moins (oder dock) un corps danslequel 1'impulsion sensuelie n'est pas assez forte pour pouvoir empecher 1'effort de 1'esprit vers la sagesse et la vertu. L'auteur volt done (sonach)- dans le corps , comme faisant partie de la matiere, la source du mal, quoique son opinion sur ce sujet ne se presente pas aussi bien developpee que dans Philon. Quoi qu'on fasse et quoi qu'on dise, on ne transformera pourtant pas ccopx ajxtav-rov en Gtopt {Ae^ia^pievov. On parle parfois de tours de force exegetiques. N'en est-ce pas un de trop premiere force que celui qu'execute, ici, Grimm, au moyen de son insidieux oder dock et de son etrange sonach? kfuav-ros signifie : exempt de souillure, pur. N'est-ce pas yraiment se moquer du monde que de s'appuyer sur un texte qui proclame la purete du corps pour affirmer son impurete ?

Un seul passage de la Sapience parait favoriser 1'opinion que contredisent si nettement les versets 1 , 4 et VIII, 20 : c'est la pericope IX, 13-17, deja citee a propos de la notion de Dieu. II semble bien, en effet, que les paralleles hebra'iques ou Chretiens sont impuissants a expliquer ces versets. En se fondant sur I, 4 et VIII, 20, ou est repoussee la notion du corps, source du mal, on pourrait essayer d'interpreter ce passage par Fhypothese d'une influence du stoiicisme ou d'Heraclite sur la facon dont 1'auteur de la Sapience se represente Tame humaine et la Sagesse (1). Supposons que, a 1'instar de

(1) Cf. ce qui a ete dit sur la notion de la Sagesse,' p. 247-255.

ces pMlosophes , 11 ait concu les ames comme des portions separees de la Sagesse et temporairement placees dans des corps. Ges parties isolees de la Sagesse ne peuvent se nourrir, se developper qu'en communiquant sans cesse avec la Sagesse universelle d'ou elles sont emanees. II est necessaire que Dieu donne la Sagesse, dira 1'auteur juif , colorant de son monotheisme la doctrine stoicienne. L'ame humaine , portion separee de la Sagesse , est appesantie , emprisonnee par le corps perissable , temporaire (cpOapTov) qui la separe de la Sagesse elle-meme (1).

Toutefois Ton doit, sans doute, avec Menzel, reconnaitre que Pfleiderer a eu raison d'insister sur le rapprochement de IX, 15 et d'un passage de Platon (2). La ressemblance est si frappante , que , comme le fait observer Pfleiderer, il n'y a guere moyen de ne pas reconnaitre une filiation directe, un emprunt immediat de Pseudo-Salomon a Platon. G'est done dans un sens platonicien que doit probablement etre interprete le passage, quoique, a vrai dire, Pseudo-Salomon, fort teinte de stoicisme, eut pu emprunter certains termes a Platon et les comprendre a la stoicienne.

Sans doute , pour attenuer la contradiction entre IX , i 3-1 T et I, 4 ; VIII, 20 ; pour la reduire aux proportions

(1) Les mots tyvyfi et vou; se rapporteront alors a peu pres autant a la Gotpia qu'a Tame humaine, puisque cette fyvyri, ce vou?, designent un fragment, une emanation de la sagosse universelle.

(2) 'E(i.6pt6(; Se ye TOVTO TO crwpia ot<70at wh elvat v.a.l (3apu xatYewSei; xai opa^ov S 8^ xal S^ouffa ^ TotauTr) ^X^ Papuvetat (Phaedo, XXX, p. 81 C). Cf. Pfleiderer, op. cii., p. 295-296.

de la contradiction qui existe jusque dans 1'interpretation stoicienne indiquee ci-dessus, on peut souscrire a 1'observation de Drummond , que le corps n'est pas represente comme la source active du peche, mais seulement comme un frein passif qui fait obstacle aux aspirations plus hautes. Le corps nous entrave, mais il n'est pas encore 1'ennemi farouche qui complote contre 1'esprit ; il ne combat pas dans les membres , tandis que I'homme interieur et reel prend plaisir a la loi de Dieu. *

Mais enfin, la tendance a deprecier le corps se fait deja voir, quoiqu'elle ne soit encore qu'a ses debuts, et si peu developpee qu'elle n'a pas reussi a ebranler dans 1' esprit de 1'auteur la notion du corps comme moralement neutre en soi , susceptible , comme Fame , d'etre ou de devenir bon ou mauvais. Philon ne fait que poindre ; il commence pourtant a poindre.

II faut remarquer que tout le contexte insiste sur la connaissance (1). Le corps est un obstacle a la science, a la pensee, a 1'intelligence. C'est une limite pour la raison et un poids qui Tempeche de s'elever. Et il faut rapprocher de ce chapitre IX le verset 3 du chapitre XV : Avoir connaissance de toi , c'est la parfaite justice ; reconnaitre ta puissance , c'est la source de 1'immortalite (2). M. Reuss declare que le point de vue de 1'auteur, dans ce passage, est purement rationnel, et Grimm qualifie 1'idee exprimee par 1'auteur de defectueuse

(1) FvwaeTai , Ev6up]6;qcreTai , Xoytaixoi , ETOVOUXI,

(2) To yap euiaraaSai <ye 6X6xXripos SixatocruvT], xat el8evat Ti xpaTo; trou aftavaata?.

284 ORIGINES DE LA PHILOSOPHIE JUDEO-ALEXANDRINTE.

et plate. Mais cette idee intellectualiste, tres familiere a Pseudo-Salomon, quel que soit le jugement porte sur elle, est une idee platonioienne. D'un cote, c'est la connaissance qui constitue la justice parfaite (1), et, par suite, tout ce qui dimimie ou empeche la connaissance est injustice, mal ; d'un autre cote, le corps est un grand obstacle a la reflexion et un grand embarras pour la pensee qu'il alourdit. La consequence sera facile a tirer pour les successeurs de Pseudo-Salomon : le corps est done un mal, la source meme et la cause du mal.

Le mal doit etre puni, et la vertu recompensee.

Quelles sont les idees de Pseudo-Solomon sur la retribution ?

II y a, d'apres lui, retribution sur cette terre, deja, et retribution ensuite, definitive, au dela de la tombe.

Deux principes fondamentaux reglent et inspirent la retribution terrestre :

i. Le premier principe est formule nettement dans le verset XI, 17 : Ghacun est puni par ou il a peche ($C aw TI? apuxpTccvei, ia TOUTWV x.o>.a^eTai) . Et C6 principe, entendu du moins et applique de cette facon, ne manque pas d'une certaine originalite. II parait etre propre a Pseudo-Salomon. Sans doute, avant lui, la loi du talion avait eu Toccasion d'etre proclamee en Israel; mais, outre que la loi de Pseudo-Salomon n'est pas tout a fait

(1) V)X6xXr)po<;. Gf. XV, 2 : ofy af/.apTr)<TO[i.e0a 81, eiSoTE? STI sol

la loi du talion, cette derniere n'avait pas ete erigee en loi de la retribution' divine, en veritable clef des dispensations divines. Sans doute encore, avant Fauteur de la Sapience, on avait bien affirme chez les Juifs, an. sujet de la retribution divine, que chaque souffrance forme un equivalent parfaitement correspondant a la transgression passee. Mais, excepte dans le cas du talion, on ne 1'avait affirme que quantitativement. G'est qualitativement aussi que Pseudo-Salomon 1'entend. II s'evertue a montrer que 1'espece de souffrance infligee correspond exactement, dans chaque cas, a la nature particuliere du peche commis. Ainsi, les Egyptiens venerent les animaux : c'est pour cela qu'ils sont punis , dans les plaies d'Egypte , par des animaux. Bien plus , ils ne sont pas chaties par des animaux en general , mais precisement par les animaux speciaux que les Egyptiens adoraient (cf. XVI, 1 : ia TOUTO &t' 6[/.owjJV ex-olaoOvicav auo;). Les Egyptiens voulaient opprimer le peuple saint : ils ont ete enchaines eux-memes par 1'obscurite (XVII, 2 et s.). Les Egyptiens avaient commis une faute... aquatique, si je puis ainsi dire, en jetant dans le Nil les enfants males des Juifs : les Egyptiens ont ete punis aquatiquement, d'abord par la soif ; leur eau est devenue imbuvable (XI, 9) et, de plus, comme ils avaient tue les enfants par 1'eau , ils furent chaties par une eau sanglante (XI, 7-8).

2. A cote de ce principe general, dont les chapitres XI-XIX contiennent d'abondantes applications , il y a un autre principe que 1'auteur de la Sapience formule dans XI, 5 et 14. D'apres Pseudo-Salomon, il existe un

lien de cause a effet entre le mal des Egyptiens et le bien des Israelites, entre les chatiments qui atteignent les Egyptiens et les bienfaits dont Dieu comble les Israelites. Tandis que les Egyptiens souffrent de la soif, les Israelites sont miraculeusement desalteres. Et pourquoi est-ce que les Israelites sont miraculeusement desalteres? Parce que les Egyptiens souffrent de la soif (v. 14).

Ges deux principes sont comme les deux chevilles ouvrieres des derniers chapitres de la Sapience. Leur application engendre naturellement des contrastes qui ne sont pas pour deplaire a 1'auteur; et ces contrastes

s'enchevetrent souvent les uns dans les autres, 1'auteur indiquant a la fois le rapport entre la faute et sa punition, et le rapport entre la punition des uns et la benediction des autres. Le meme evenement, suscite par Dieu, benit les Israelites en meme temps qu'il punit les paiens, et qu'il punit ces derniers precisement par ou ils ont peche.

A vrai dire , notre auteur se borne a affirmer cette correlation entre les chatiments des Egyptiens et les benedictions des Israelites sans entreprendre de la demontrer ni de.l'expliquer, de sorte que Ton se deman de comment il entendait la chose.

S'il avait reellement subi 1'influence d'Heraclite autant que Pfleiderer le croit, on pourrait comprendre que cette influence , jointe a ce qu'il pensait d'ailleurs sur la retribution, eut pu produire ce cote special de sa theorie. En effet, s'il admettait, comme Heraclite , que tout a lieu dans le monde avec ordre et

mesure (et cela il 1'enonce expressement dans XI, 21), s'il pensait que Tharmonie du monde est produite par un double mouvement de haut en bas et de bas en haut (Pfleiderer croit, a tort probablement, pouvoir Finferer de la locution iroXw avwOev dans XIX, 6) , il etait tout naturel qu'il acceptat aussi la theorie d'Heraclite d'apres laquelle, a chaque mouvement dans une direction, correspond un mouvement dans 1'autre direction, ce qui maintient 1'equilibre et 1'harmonie. Eh bien! cela pose, voici deux peuples : les Israelites et les Egyptiens. II y a un lien etabli entre eux : c'est 1'oppression que les Israelites ont soufferte de la part des Egyptiens, ce sont les maux que les Egyptiens ont infliges aux Israelites. Dieu intervient : il punit les Egyptiens. Ces punitions constituent un mouvement dans une certaine direction. Pour que 1'equilibre du monde soit conserve , il faut qu'un mouvement se produise en sens inverse, qui, des lors, ne pent amener que des benedictions et ne peut atteindre que les Israelites. Supposons que les Israelites soient sur le plateau d'une balance (1 ) et les Egyptiens sur 1'autre plateau, et supposons que s'abaisser, ce soit s'enfoncer dans le malheur, et que s'elever, ce soit an contraire grandir en felicite, il est clair que plus le plateau des Egyptiens baissera, plus le plateau des Israelites montera. Le plus petit poids ajoute dans le plateau des Egyptiens le fera baisser encore plus, tandis que precisement par la il elevera davantage les Israelites. II est done rigoureusement exact de dire que ce

(I) Cf. les expressions a-raO^ (XI, 21), pottyj, TrXacTiyyaiv (XI, 23).

sont les chatiments memes des Egyptiens qui causent les bienfaits et la felicite des Israelites.

De meme, pour expliquer d'une facon heracliteenne 1'autre principe de la retribution, on pourrait considerer le peche cbmine un mouvement dans une certaine direction. Pour que Fharmonie subsiste, ce mouvement doit aussitot etre compense par un autre mouvement de meme intensite, sur la meme ligne et le meme point, dans la direction inverse : c'est le chatiment. De la la correspondance entre le chatiment et le peche.

Et, enfm, pour concilier entre elles les deux explications heracliteennes, on pourrait faire observer que si le meme evenement benit les Israelites en meme temps qu'il punit les paiens, et les punit precisement par ou ils ont peche, c'est parce que le meme precede des paiens est a la fois mal, peche, et souffrance inftigee aux Israelites. Les paiens commettent un acte qui est tout ensemble un peche contre Dieu et un dommage envers les Hebreux. Dieu les punit par un chatiment qui, d'une part, correspond exactement au peche, et, d'autre part, amene, constitue une benediction pour les Israelites. Au mouvement initial correspond done toujours un mouvement semblable, mais inverse.

Quoi qu'il en soit de ces conjectures, 1'auteur de la Sapience ne se borne pas a parler de retribution terrestre. Sa vue s'etend au dela de cette vie; et si, dans, les derniers chapitres de son ceuvre , il s'attache a peu pres exclusivement aux dispensations terrestres d'icibas (sauf deux ou trois allusions au jugement d'outre-

tombe), dans les cinq premiers chapitres, au contraire, il trace un tableau du plan general de Dieu dans la creation, de 1' opposition des bons et des mauvais, des evenements par lesquels la destinee de I'humanite sur la terre sera cloturee, et enfm du jugement dernier et du sort definitif des mauvais et des bons.

Resumons tout d'abord cette description pour aj outer ensuite quelques details complementaires et preciser quelques traits.

Dieu a cree le monde et I'homme. La mort n'entrait pas dans les plans du createur. Le monde et 1'homme, tout a ete cree pour rimmortalite. Mais le diable, prince de la mort, qui est la mort elle-meme, a ete jaloux de ce monde et de cette humanite situes hors de son atteinte et de sa juridiction. II s'est cree des alliances dans la place. Plusieurs, parmi les hommes, ont fait alliance avec lui, et c'est ainsi que la mort est entree dans le monde. Gette mort semble devoir etre pour les hommes allies du diable une mort complete, mort du corps et aneantissement de Fame. Les impies se flattent qu'il en est de meme pour les justes, en quoi ils ont en partie raison, en partie tort. Les justes meurent bien de mort physique (1), mais Dieu, comme recompense de leur vertu, leur accorde 1'immortalite de Fame. G'est ce que les impies verront, a leur grand etonnement, au

(1) II semble qu'en attendant le jugement dernier, les ames des justes soient recueillies aupres de Dieu. Quant aux mechants, Pseudo-Salomon ne' dit guere ce qu'il deviennent dans 1'intervalle qui separe leur mort physique de leur condamnation definitive. Peut-etre sont-ils emprisonnes dans cet Hades dont il est parle dans XVII, 13.

jugement dernier. Pour le moment, ne s'en doutant pas r ils persecutent le juste et le ^mettent a mort. Mais le juste ne se trouble pas, sachant qu'il n'est pas abandonne de Dieu et qu'une glorieuse remuneration 1'attend. Les impies se moquent de lui, mais Dieu se moquera d'eux !

L'auteur parait avoir une vue pessimiste du developpement futur de 1'humanite sur la terre. II semble croire que les injustes mettront a mort tous les justes, de sorte qu'il n'y aura plus sur la terre que des impies. Ge resultat provoquera le jugement dernier. Dieu commencera par aneantir physiquement les impies encore vivant sur la terre. A cet effet, il se revetira de toutes ses armes, et la creation elle-meme, le monde physique, combattra avec lui dans cette lutte ou les impies seront dans l'impuissance de songer seulement a resister. Pseudo- Salomon, qui a parle du diable a propos de 1'entree de la mort dans le monde, n'en souffle plus mot. Aussi ne sait-on pas si, dans sa pensee, le diable devait preter secours a ses allies, les impies et combattre contre Dieu. On ignore egalement le sort final du diable : est-il ou non aneanti comme les impies? Les impies, eux, sont done mis a mort corporellement et, par suite, la terre entiere est deserte. Apres cela, vient le jugement dernier, ou les ames des injustes se trouvent en presence des ames des justes. Les injustes sont tout troubles et etonnes de 1'assurance du juste et de son salut ; ils n'ont aucune trace de vertu a montrer. Ils sont condamnes, aneantis, et parmi les morts a jamais. Les justes, eux, vivent eternellement ; ils sont aupres de Dieu, parmi

ses saints et ses anges, et jouissent de sa communion. L'auteur parle, dans ces chapitres, sur un ton prophetique. Ge ton prophetique est-il tout a fait naturel et spontane chez mi? G'est ce qu'il serait difficile d'affirmer. On ne voudrait pas lui faire tort. On a tout de meme de la peine a ne pas croire qu'il y a un peu d'imitation dans son cas, et qu'il s'est plu a reproduire et a exagerer les allures parfois desordonnees des anciens prophetes. II a exagere, justement peut-etre parce qu'il n'eprouvait pas lui-meme Finspiration qui animait ses modeles. II a abuse du desordre, du va et vient pour faire croire a son inspiration en quoi il n'a pas fort bien reussi, puisque nous en doutons.

II semble qu'il y a dans ces chapitres une part de la

prophetie qui est con ditionnelle , comme les propheties

de 1'Ancien Testament le sont la plupart du temps. On

dirait que dans la fin du chapitre V, nous rencontrons

une de ces propheties faites pour qu'elles ne se reali^

sent pas, mais qui doivent, naturellement, se realiser

dans certaines conditions. L'auteur represente Dieu s'ar-

mant de ses differentes armes , et appelant le monde

physique, mer, fleuves, etc., a son aide pour exterminer

les impies et rendre la terre vide et deserte. Gette fin

tragique de 1'existence de 1'humanite n'est pourtant pas,

dans la pensee de 1'auteur, necessaire, inevitable ; et ce

qui le prouve, ce sont les exhortations du chapitre VI :

Ecoutez , 6 rois ! et soyez avertis ! . . . G'est a vous ,

princes, que s'adressent mes paroles, pour que vous

appreniez la sagesse et que vous ne bronchiez pas. Geux

qui se seront laisse instruire obtiendront un arret favo-

rable. Vous qui gouvernez les peuples, si vous tenez a vos trones et a vos sceptres, honorez la Sagesse, afin de regner a jamais (v. 1, 10, 11, 23). Ges derniers mots font allusion, naturellement, a la vie future. Mais 1'ensemble de ces exhortations parait bien montrer que, pour notre auteur, les cataclysmes physiques qu'il a annonces n'avaient rien de fatal, de certain, d'inevitable (1). Ge qui arrivera surement, dans tous les cas, c'est le jugement et c'est la recompense des bons avec la punition des mediants. Aussi Pseudo-Salomon exhortet-il ses lecteurs a rechercher la Sagesse et a la prendre pour regie de leur vie.

Revenons maintenant sur cette description pour en preciser quelques traits.

Qui sont les impies que Pseudo-Salomon avait en vue? La partie historique du livre (X-XIX), qu'on ne peut trop rapprocher des cinq premiers chapitres, car elle jette sur eux beaucoup de lumiere , nous 1'apprend :

Les impies, c'est d'abord le meurtrier Gam, puis ce sont les oppresseurs du peuple de Dieu, les adorateurs des betes, des reptiles, les polytheistes, les adorateurs d'images, les anciens habitants de la terre sainte qui ont pratique des sorcelleries detestables et des rites impies , qui ont immole sans pitie leurs enfants , peut-etre les philosophes grecs, savoir : Heraclite, les Stoiciens,

(1) Semblablement, la fin du chapitre VI parait reconnaitre la possibilite du salut du mon.de (awTripia xoafiou) grace a la conversion des rois pa'iens au juda'isme, grace a leur soumission a la aotpia.

Anaxagore, Thales, Pythagore (1), et enfin les sectateurs des mysteres (2).

(1) Probablement, en effet, on doit admettre, avec Pfleiderer, que, dans XIII, 2, Pseudo-Salomon ne fait pas seulcment allusion au polytheisms, mais bien aussi a certaines conceptions philosophiques grecques. Lorsqu'il parle du feu (uup, v. 2), il fait peut-etre allusion a Heraclite. Lorsqu'il parle a la fois du feu et de 1'esprit (uup ^ 7iveu(ia), il fait allusion aux stoiiciens. Les mots xay iv6v aepa rappellent soit Heraclite et les sto'iciens , soit Anaximene. Les mots PIOCIOV \J8wp se rapportent a Tbales. Le xux).o? acrrpojv a trait aux doctrines pythagoriciennes. Enfin les mots cpoxjTyjpac oupavou Trpu-nxveu; XO<T[AOU Beou? evofitaav designent Platon, Aristote, les stoiciens, philosophes conservateurs et patriotes, qui conservaient encore les formes de la mythologie des ancetres en considerant les etoiles comme douees d'ames et remplissant les fonctions de sous-dieux, d'administrateurs (TrpuTdvei?) divins. II est certain que , dans le chapitre II, Pseudo-Salomon parait bien avoir en vue des doctrines philosophiques. Voyez aussi ce que nous avons dit nous-meme p. 225, n. 1. Toutefois , etant donnee la place qu'occupe dans 1'esprit de Pseudo- Salomon la preoccupation des mysteres, je ne puis m'empecher de me demander si, dans le vers. XIII, 2, Pseudo-Salomon ne fait pas allusion aux mysteres plutot qu'aux philosophies grecques, et s'il ne convient pas de rapprocher de ce vers. XIII, 2 le passage suivant de M. Maury (Histoire des religions de la Grece antique, t. Ill, p. 314-315) : Les ecoles orphiques, en cherchant a systematiser le naturalisme theologique qui faisait le fond de la mythologie hellenique, mais s'y trouvait obscur et mal defini, apportaient en meme temps a la theologie des mysteres des interpretations simples et precises pour des symboles dont le sens commencait a s'oublier. Les orphiques ramenaient les dieux aux elements d'ou ils etaient nes, le feu, 1'eau, Fair, le soleil, la lune, le jour, la nuit, les astres. Aussi disaient-ils que les agents physiques primitifs avaient enfante les generations divines. Tous ces elements cosmiques etant nes du principe createur et eternel, les dieux se trouvaient des lors reduits , en derniere analyse , a un seul dieu ou cause unique , le commencement , le milieu et la fin de tous les etres. Ce dieu etait conpu comme repandu dans tout 1'univers ; c'etait une divinite panthee qui se confondait avec Tame du monde. Telle est la divinite que les orphiques assimilerent au Dionysos des mysteres, deja identifie, par 1'enchainement des idees de production et de terre, de germination et de puissance chthonienne, a Hades ou Pluton.

(2) XIV, 15, 23. Cf. XII, 5, oil il faut lire, sans doute, [IUSTOU; eetdcerou ou

Pfleiderer a le grand merite d'avoir mis en lumiere le role important que joue dans la pensee de Pseudo-Salomon 1'opposition aux mysteres. Toutefois, il a eu le tort de compromettre cette idee feconde en la surchargeant d'hypotheses et de rapprochements inadmissibles et en pretendant voir dans cette opposition aux mysteres, purement et simplement une opposition a Heraelite. Non, ce n'est pas d'Heraclite qu'il s'agit, pas plus que des mysteres esseniens. II s'agit des mysteres pa'iens, principalement des mysteres grecs. Bien entendu, il ne faut pas aller jusqu'a affirmer que Pseudo-Salomon ait completement connu et compris les mysteres, 'ni que, dans sa description des impies, il ne veuille parler que des sectateurs des mysteres. II semble, au contraire, que notre auteur mele ces diverses classes d'impies, passant sans transition de 1'une a 1'autre, envisageant 1'mipiete et la decrivant tantot comme le fait d'une de ces categories, tantot comme le fait d'une autre.

Dans le debut du chapitre I, il ne s'agit guere que de tons les impies en bloc (1). Mais, a partir du verset 12, on dirait que Pseudo-Salomon pense aux mysteres. Le vrai Dieu, dit-il, n'a rien a demeler avec la mort, comme le croient a tort les sectateurs des mysteres ; Dieu n'est pas Hades. Dans leurs mysteres, les Grecs

6id<rov. Le sens ordinaire de Oiaao?, c'est : troupe de gens qui celebrent la fete d'un dieu (surtout de Bacchus) par des danses, des chants et des festins. Le mot jiua-nijpia se retrouve dans II, 22, dans VI, 24 (cf. VII, 13). (1) On peut rapprocher le xaxorex^ov ^X^ ^ e ^> ^> ^ u xaxoTej(vo? euCvoia de XV, 4, oil je crois que Pfleiderer a tort de vouloir trouver une allusion uniquement aux philosophes grecs (ceux de XIII, 2, d'apres lui). Cf. I, 1, et XIV, 30 : xax&i; ecppovvjtyav nepl Oeou 7irpoffxo vTe ?

en etaient venus, en effet, a identifier le dieu de la mort (Hades) et le dieu de la vie (Dionysos) (1).

Dans les versets 13 et suivants du chapitre I, la question de Forigine historique de la mort n'est peut-etre done pas encore directement posee. Le verset 16 decrit 1'attitude et les actes des inities aux mysteres. SuvOvpf/iv designe Finitiation, ou Funion des pa'iens avec leur divinite Hades- Dionysos, telle qu'elle etait operee par la celebration des mysteres.

Est-ce a dire que Pseudo-Salomon nie Fexistence de Hades? Non, comme on le voit en rapprochant des derniers versets du chapitre I les versets qui, dans le chapitre II, suivent le discours des libres penseurs, discours ou Fon peut sans doute retrouver des echos de doctrines philosophiques grecques (2), mais ou s'exprime peut-etre plutot le materialisme pratique, Fepicureisme sensuel qui paraissent resulter, pour notre auteur, de Fimpiete sous toutes.ses formes.

Pseudo-Salomon croit a Fexistence de Hades (3) ; il

(1) Heraclite n'a fait que formuler cette opinion quand il a dit : &UTOI; Se 'AfSi? xal Atovucro?.

(2) 'Ayepcox'a (II, 9) fait peut-etre allusion aux mysteres.

(3) *Atfiie, chez les auteurs grecs, designe Pluton, le dieu des enfers. De la, par extension, il a ete employe pour designer 1'enfer, puis le tornbeau , la mort. Mais le sens premier , c'est Pluton. Je ne dis pas qu'ailleurs Pseudo-Salomon n'ait pas employe if,5-r\c dans le sens de mort ou d'enfer. Pareille chose est arrivee bien des fois aux auteurs grecs euxmemes : le meme auteur grec a souvent employe le meme mot $8*1; pour designer tantot la mort, tantot le dieu de la mort ou le dieu des morts, Pluton. Mais ici, dans le chapitre I, 14, je crois que Pseudo-Salomon pensait a Pluton. Voyez , en effet , d'abord le terme pacrtXeiov. Un p a rt- *etov reclame un paeriXew? ; le genitif #6ou , qui suit paatXeiov , nomine et designe ce patnXeu,;. Or ^SYJ? personnifie, ce n'est pas OavccToi;, la morfc eu

accepte 1'identification de Hades et de Dionysos ; il nie seulement que ce Dionysos soit le Dieu de la vie. Le Dieu de la vie, c'est le Dieu des Juifs, le vrai Dieu. Pseudo-Salomon etablit done un dualisme entre Dieu, dieu de la vie, et Hades-Dionysos, dieu de la mort. Et il identifie Hades-Dionysos, dieu de la mort, avec le diable (iao'Xo<;) (1).

Quant au diable, on peut se demander si Pseudo- Salomon a vu ce diable personnel dans le serpent de la Genese, ou si, considerant le peche d'Adam comme veniel et sans consequence , il n'a pas plutot vu, dans le diable, rinstigateur du meurtre commis par Cain (2). II

general, c'est Pluton. Le vers. 16, egalement, montre qu'il y a une personnification. Les avrov et le EKSIVOU se rapportent a aSou, dernier substantif masculin exprime. C'est Pluton que les impies ont appele des mains et de la boucbe, c'est lui qu'ils ont estime etre leur ami, c'est avec lui qu'ils ont fait alliance, parce qu'ils sont dignes de faire partie de sa bande, d'entrer dans son royaume, de devenir ses sujets.

(1) II est manifesto que les mots ol TTJ? exeivou [iepi8o; OVTEC sont paralleles aux. mots aSioi eio-t TVJ: gxetvou [AepiSo? elvai. Dans la premiere de ces expressions (vers. II, 25), le pronom Ixewou designe le diable. Dans la seconde (I, 16), il designe a-/ic. Done a6v)s et le diable sont unum et idem. Remarquez aussi que les mots OUTS a8ov paotXetov em y^? du chapitre I, 14 expliquent les mots 906vtij 5ia66),ou du chapitre II, 24. Le diable est roi; son royaume ne s'etend pas sur la terre. L'ambition de la plupart des rois a toujours ete d'agrandir leur royaume. Us ont toujours ete jaloux des possessions de leurs voisins et les ont toujours convoitees. Enfin, il n'est pas etonnant, si Dieu est le roi de la vie (Seo-TroTa <ptX6t{/uxe, XI, 27), que le diable soit le roi de la mort.

(2) II est a remarquer, en effet, que, d'apres X. 1-2, le peche d'Adam a ete sans importance grace a 1'intervention de la Sagesse. Le premier pecheur de marque et de portee que cite Pseudo-Salomon dans sa revue historique, c'est Cain. Cain, en tant que premier dcSixo?, en tant qu'ancetre et symbole de tous ceux qui se sont eloignes de la Sagesse (auoaTo? arc' autiji;), est mis en antithese avec le juste Adam. Et c'est assurement par Cain que, en fait, la mort est entree dans le monde (II, 24), puisque

pourrait, de la sorte, par F allegoric, avoir vu soit dans le serpent, soit dans Gain , le symbole du diable. Aussi Men, peut-etre les deux interpretations sont-elles exactes toutes deux ; peut-etre Pseudo-Salomon a-t-il eu les deux idees a la fois.

Aux mysteres paiens, Pseudo-Salomon oppose les mysteres de Dieu (II, 22) et les mysteres de la Sagesse (VI, 24).

Quels sont les mysteres de Dieu ? c'est la facon dont Dieu triomphe et triomphera du diable , c'est-a-dire de la mort, la fagon dont il poursuivra le but de la creation, qui est la vie. La mort est entree dans le monde grace au diable. Geux qui sont du parti du diable font 1' experience de la mort. Mais ceux qui sont du parti de Dieu, recoivent en partage cette immortalite bienheureuse que Dieu voulait donner a toutes ses creatures. Par suite de 1'entree de la mort dans le monde, 1'immortalite est devenue la recompense de la saintete , le prix des ames irreprochables.

Quels sont les mysteres de la Sagesse? Ges mysteres que Salomon ignorait encore lorsqu'il recherchait la Sagesse, qu'il a appris depuis et qu'il a Fintention de reveler a

Abel, tue par Cam, a ete le premier homme qui soit mort. De plus, c'est a cause de Cam qu'a eu lieu le deluge (X, 4) ; eh bien ! notre auteur pourrait avoir vu dans Cain le type des oppresseurs du peuple de Dieu, qui, a son epoque, so proposaient demettre a mort les Israelites (II, 10- 20), et dont les meurtres provoqueront un cataclysme analogue et superieur au deluge (fin du ch. V). Notons d'ailleurs , quant au sens philologique de StaSoXos, que, d'apres Hatch (Essays in Biblical Greek- Oxford, 1889, p. 46-47), il semble manifeste que les Septante employaient Stagotac dans le sens general d'inimitie, hostilite (SidgoXo? = ) , sans impliquer accusation d'aucune sorte , ni vraie ni fausse.

298 ORIGINES DE LA PHILOSOPHIE JUDjfiO-ALEXANDRINE.

ses lecteurs, c'est que la Sagesse renferme en sol toutes les merveilles enumerees a partir du verset VII, 17 et les communique a ses adherents , c'est que la Sagesse procure, contient, produit tous les biens (TOxv-raTaayaOa), et parmi tous ces biens se trouve I'immortalite (VI, 18- 21; VIII, 17).

II est assez difficile de fixer le sens de 6ava-ro<; dans la Sapience, et ce mot a ete entendu de facons differentes par les exegetes. Voici 1'explication que nous serions tente d'admettre : Le but de Dieu, c'est la vie , la vie absolument, au sens ontologique. Le diable a fait entrer la mort dans le monde , c'est-a-dire Faneantissement. Les impies qui sont les allies et les sujets du diable, seront la proie de cet aneantissement : aneantissement de leur corps et de leur ame , de tout leur etre. Quant aux justes, ils meurent, cela est incontestable, et les impies pensent des lors que les justes aussi subiront le meme aneantissement complet qui les engloutit, eux, les impies. Mais les impies se trompent. Ils ne comprennent pas les mysteres de Dieu. Ils ne savent pas ou ils ne veulent pas croire que si le diable a reussi a etendre son empire de mort sur la terre, si grace a la jalousie du diable et a I'lmpiete de certains homines, la mort atteint tous les hommes, elle n'engloutit definitivement que les impies. Elle ne frappe les justes qu'en apparence ou en partie. Gar la justice, en depit du diable et des impies, reste immortelle. Si les justes meurent, c'est leur corps settlement qui meurt ; leur ame ne meurt pas, bien que les insenses s'imaginent qu'elle meurt avec le corps ; leur ame est entre

les mains de Dieu (chapitre III). II resulte de la que le sort des impies, c'est probablement Faneantissement, et non les peines eternelles. La recompense des justes, c'est 1'immortalite. La mort, telle que le diable la donne , telle qu'il Fa fait entrer dans le monde et veut en faire part a tons, c'est la mort complete du corps et de Fame. Gette mort est celle des impies. Mais les mysteres de Dieu consistent en ce que , pour les justes , il a reduit cette mort a la mort corporelle seulement. Les justes obtiennent 1'immortalite de leur ame , c'est-a-dire ce qu'il y a de plus important. Et par la le diable et les impies sont dejoues.

L'interpretation des chapitres III-V a jete les exegetes dans de grands embarras :

Au chapitre III, il est manifeste que dans la premiere partie du verset 5, Fauteur parle de choses d'outretombe, qui n'arrivent qu'apres la mort corporelle. Et il en est de meme au verset 9. Dans les versets 7-8, au contraire, il semble, et plusieurs auteurs ont cru qu'il s'agissait d'une restauration politique et terrestre d'Israel. Les etincelles, par exemple , seraient Fimage d'une victoire qui aneantit les adversaires. Gela est assez etonnant.

La fin du chapitre IV, elle aussi, ne laisse pas que d'etre un peu' bizarre. Le verset 19 (1), decrit le jugement dernier et specialement le chatiment des impies. Avec ce verset 19, le sort des impies parait

(i) L'ordre des evenements parait un peu singulier dans le verset 19 lui-meme. Les impies ont 1'air completement detruits, et puis on vient nous dire qu'ils sont dans la douleur!

fixe et decide. Et 1'impression du lecteur, lorsqu'il arrive a cet endroit, pourrait se traduire en ces termes : nous en avons fini avec les impies ! les voila morts, en-

terres, juges et extermines! Mais au verset 20, nous retrouvons ces memes impies en aussi bonetat que si rien de facheux ne leur etait arrive. Us se relevent, se secouent, et s'avancent aussi frais et aussi dispos que si aucun jugement ne les avait frappes. Et ils viennent pour assister a 1'examen de leurs peches, au jugement, tandis que non seulement le jugement, mais 1'execution du jugement paraissent deja choses anciennes, tant et sibien que notre auteur a meme dit : leur memoire perira (IV, -1 9) . Et puis voila que ces impies qui ont ete renverses, la tete la premiere, se tiennent tranquillement debout en face du juste. Ges impies qui avaient ete rendus aphones (IV, 19), se mettent a parler (epouctv r V, 3). Tout cela est extraordinaire.

Avec la fin du verset 17 du chapitre V (depuis OTI) , nous tombons sur une pericope qui va jusqu'a la fin du chapitre V et qui presente une nouvelle difficulte analogue a celle qui existe deja a la fin du chapitre precedent. La premiere partie du chapitre V, avec ce discours des impies qui reconnaissent et deplorent leurs erreurs, puis avec cette mention de 1'immortalite et des recompenses finales des justes , nous transporte dans la vie future, au moment du jugement dernier, ou apres ce jugement, dans 1'eternite. Et voila que brusquement dans les versets 17 b -24, nous sommes ramenes sur la terre, et cela sans transition aucune. II est question d'evenements terrestres, de foudres , de grele , d'inon-

dations, eto... Et le resultat, c'est la devastation de toute la terre (v. 24). Comment s'expliquer tout cela?

Renoncant a exposer et a critiquer les diverses solutions qui ont ete tentees de ces difficultes, presentons la notre :

L'auteur, nous 1'avons dit, parle dans tous ces chapitres sur un ton prophetique. Eh bien! d'une part, il exagere le desordre de 1'inspiration prophetique et mele ensemble les evenements sans tenir compte de la suite chronologique, passant d'une epoque a Fautre pour revenir a son point de depart , sans transition , sans avis au lecteur. D'autre part, il use d'un procede employe parfois par les prophetes : il raconte deux fois les memes evenements. G'est ainsi, par exemple, qu'apres avoir une premiere fois expose brievement, en un verset, la punition des impies (IV, 19), il recommence pour la decrire avec plus de details et d'abondance (au vers. IV, 20, et dans le chap. V).

Essayons done de retablir la suite chronologique.

Les impies menacent les justes (II). Les justes ne se troublent pas (III, 3), sachant que Dieu les protege et leur reserve 1'immortalite. Les impies vivants, pendant leur vie encore, contempleront la mort physique du juste (IV, 17). Us n'auront pas de peine a constater que cette mort nepresente rien d' extraordinaire. Us s'etaient ecries dans II, 17, 18 : Voyons si ses discours sont vrais et examinons bien comment il finira. Gar si le juste est fils de Dieu, celui-ci prendra sa defense et le delivrera des mains de ses adversaires. Us sont maintenant edifies. Et ils se moquent du sage, du juste, ne

302 ORIGINES DE LA PHILOSOPHIE JUDlSo-ALEXANDRINE.

comprenant pas les mysteres de Dieu (II , 22) , ne sachant pas ce que Dieu a decrete au sujet du juste ni pourquoi Dieu 1'a ainsi retire du monde, ignorant que c'est dans son interet, pour le preserver de la contagion et du vertige du mal. Us verront et ils se moqueront (IV, 18), naturellement pendant leur vie. Mais ils seront bien punis, et punis par ou ils out peche, c'est-a-dire que Dieu se moquera d'eux (IxyE^aaeTai) .

Dans la seconde moitie du chapitre V (17 b -24), 1'auteur indique les evenements terrestres qui precederont immediatement le jugement dernier et qui clotureront 1'histoire terrestre, anterieure au jugement, 1'histoire du monde sensible avant que 1'histoire du monde intelligible entre, par le jugement dernier, dans urie phase nouvelle et definitive. (G'est sans doute au meme ordre d'idees et d'evenements qu'il faut rapporter les versets 7-8 du chap. III. II s'agit de la punition des mediants par le moyen et par la destruction du monde visible, qui aura lieu avant le jugement des ames, c'est-a-dire il s'agit de dispensations analogues et superieures aux miracles dont il est question dans le parallelisme des Egyptiens et des Israelites aux chap. X-XIX.)

Alors aura lieu le jugement dernier (IV, 20-V, 15). Les impies seront chaties : ils perdront rimmortalite du souvenir (IV, 19), cette immortalite dont ils ne se flattaient guere (II, 4), mais que pourtant possedent les justes (IV, 1). Ils seront completement ruines, renverses et precipites de leur place, muets d'effroi et la tete en has, et apres cela, ils seront jetes la, parmi les morts, sans honneur, objets de 1'opprobre, eternelle-

ment (1). Les justes, au contraire, jouiront de rimmortalite bienheureuse, de la communion avec Dieu (HI, 9, 13-14; V, 16; of., VI, 18-21).

J'ai deja signale la necessite de rapprocher la partie historique du livre (X-XIX) de la partie eschatologique (I-V). II y a bien des analogies des deux cotes. Et, dans chaque partie, 1'auteur parait se souvenir de Fautre. Dans la partie eschatologique, il annonce non pas seulement des evenements d'outre-tombe, mais des dispensations analogues aux plaies d'Egypte et aux autres miracles decrits dans les chapitres X-XIX (2) . Et dans la partie historique, il laisse entrevoir de temps a autre qu'il ne tient pas la retribution terrestre passee pour unique et definitive, mais qu'il y aura encore plus tard, c'est-a-dire soit anterieurement soit posterieure-

(1) A la fin du verset 18, brusquement, notre auteur saute de la condition (future , il est vrai) des impies vivant et se moquant, a leur condition finale, definitive : ils seront eternellement parmi les morts, c'esta-dire parmi les aneantis. Comment cela s'operera-t-il ? le verset 19 cherche a combler cette lacune historique. Et comme 1'etat final est le dernier mentionne, c'est de cet etat final qu'il part pour remonter regressivement jusqu'a 1'epoque actuelle. Par consequent, si nous voulons avoir 1'ordre chronologique des faits, il nous faut prendre 1'ordre precisement inverse de ses declarations : v.o.1 -f) IAVTJ[MI au-rwv aTtoXenrai , xal laovTcct v 68t3v^), xat ew? ea^drou xepffwO^ffovTat, xat craXeuaet autoO? iv. 9ixe>>itDV, xat ^?et auToi? i^tovou? wpYivet;, uai Iffovrai el? TnrtSfxa ait(Aov ev vexpoT? Si' altovo?. Le verset 20, qui recommence la description du ehatiment des impies, se rattache en quelque sorte a ce qui precede , puisque notre auteur, remontant regressivement de 1'etat final des impies, en arrive au moment meme de leur mort. Le verset 20 repart pour ainsi dire en sens inverse, suivant cette fois exactement 1'ordre chronologique.

(2) Cf. XI, 15 et II, 17; XI, 16 et II, 1, II, 21, III, 10; XV, 11-12 et I-III ; XV, 14 et II ; XVI, 17 (uTtep^axo? 6 xo<r(io; ea-tt Stxatcov) et V, 21

Ortp 6 x6a-[xo? em TOU? itapappova;).

ment a la mort de leurs corps, des chatiments infliges aux impies (1).

II y aurait un nouveau trait de ressemblance entre ces deux parties du livre de la Sapience, si veritablement Pseudo-Salomon, comme nous 1'avons peut-etre plutot suppose que prouve, croyait a 1'aneantissement des mechants (2). L'un des principes fondamentaux de la retribution terrestre, nous 1'avons vu, c'est que chacun est puni par on il a peche (XI, IT). Eh bien, ce principe si cher a Pseudo-Salomon, appliquons-le a la retribution finale et non pas seulement aux retributions terrestres. Le verset 10 du chapitre III semble autoriser cette application (x.aO' a e^oytcravTo .e^ouciv s7UTt[uav). Les impies ont affirme qu'il n'y avait pas de vie d'outre-tombe. Us ont declare que, quand la fin de riiomme venait, il n'y avait pas de remede; qu'apres la mort, ils seraient comme s'ils n'avaient jamais existe. Quelle sera leur punition? Elle correspondra en qualite a la faute. Ils ont nie Fimmortalite ? ils seront pris au mot! Gette immortalite n'existera pas pour eux, tout ce qu'ils ont affirme sur le neant de 1'homme et son aneantissement total se verifiera pour eux.

On peut dire, sans doute : Mais enfin, une categorie seulement d'impies sont epicuriens, adversaires de

(1) Remarquez les futurs ueipaffov<nv (XII, 26), xoXaffS^jaeTai (XIV, 10), e7ri!7xo7rii gffTai (XIV. 11 et XIX, 14); et notez les mots de XVII, 20 : elxaiv TOU (leXXovTo; auTou; 8ia8Exso9at OXOTOU?.

(2) Cela, du moins, nous a paru ressortir de 1'ensemble de la pensee de notre auteur, et d'expressions telles que avaipeT 4 /u X 1 l v (I> ^) et

(III, 16) rapprochees de IV, 19, et de V, 13-14.

la doctrine de I'lmmortalite, negateurs de la vie future. II y a des impies, par exemple, qui adorent Jupiter ou des idoles , qui oroient a une certaine vie future , qui croient aux enfers paiens, au Tartare, a 1'Elysee : eh bien ! seront-ils soumis au meme sort que les autres (1) ? Ge sera injuste , car ils n'ont pas nourri les memes opinions que les autres ; ils ne seront pas punis y.a8' a eXoytaavro. Ou bien faudra-t-il, en vertu de ce meme principe, admettre que pour eux aussi leur 'pensee se realisera, que 1'espece de vie future a laquelle ils ont cru, parmi les ombres, se realisera pour eux? Ce serait absurde en soi, et Pseudo-Salomon n'a rien dit, en fait, de pareil.

Tout serait singulierement aplani si on pouvait admettre que pour Pseudo-Salomon le corps etait le siege et la source du mal moral ; la matiere, 1'attrait pour la matiere (2), 1'essence meme du peche. Alors on pourrait dire : Pseudo-Salomon a du penser que Dieu avait cree

(1) L'immortalite de 1'ame constituait un des principaux enseignements des mysteres : mais Pseudo-Salomon n'etait pas oblige de le savoir.

(2) Sera-t-il permis de rappeler, au moins en note, qucl est, d'apres Gustave Flaubert, le voeu supreme de saint Antoine, 1'aboutissoment de la tentation ? O bonbeur ! bonheur ! j'ai vu naitre la vie, j'ai vu le mouvement commencer. Le sang de mes veines bat si fort qu'il va les rompre. J'ai envie de voler, de nager, d'aboyer, de beugler, de hurler. Je voudrais avoir des ailes, une carapace, une ecorce, souffler de la fumee, porter une trompe, tordre rnon corps, me diviser partout, etre en tout, m'emaner avec les odeurs , me developper comme les plantes , couler comme 1'eau, vibrer comme le son, briller comme la lumiere, me blottir sur toutes les formes, penetrer chaque atome , descendre jusqu'au fond de la matiere, etre la matiere! (La tentalion de saint Antoine. Edit, definitive. Charpentier, 1886, p. 296.)

306 ORIGINES DE LA PHILOSOPHIE JUDEO-ALEXA.NDRINE.

les ames, partie du monde intelligible. Mais ces ames ayant peche, s'etant laisse attirer et seduire par la matiere, par 1'attrait des plaisirs sensibles, ont ete punies par Dieu d'une maniere conforme a leur faute (xa6' a eXoyicravro), elles ont ete incarnees, plaoees dans la matiere, dans des corps. Seulement cette punition de Dieu n'est pas irrevocable et definitive. Gette punition a F intention d'etre en meme temps une epreuve, un moyen de relevement comme aussi, par suite, si ce moyen est dedaigne par les creatures, une consecration de la culpabilite et de la condamnation. Les ames qui sauront s'elever au-dessus de 1'attrait sensible vers Dieu, seront immortelles ; apres la mort du corps, Fame ira rejoindre Dieu. Les ames qui, au contraire, s'enfonceront de plus en plus dans les choses sensibles et materielles, se detournant toujours plus des choses spirituelles, se livreront par la elles-memes a une sorte d' evolution destructrice qui bientot, dans la creature jusque-la composee d'ame et de corps, ne laissera subsister que le corps, la matiere toujours grandissante, bientot seule existante. Ainsi, la punition finale des impies serait encore conforme a leur peche (x.aQ' a sXoyujavTo) .

Malheureusement , comme on 1'a deja vu, il n'y a guere qu'un seul texte d'ou Ton puisse deduire que le corps, la matiere etait le siege et la source du mal moral pour Pseudo-Salomon. Encore est-ce peut-etre abuser de la logique que de pousser jusque-la la deduction. Partout ailleurs, Pseudo-Salomon estime que si Fame pent naitre bonne, le corps dans lequel Fame bonne est introduite peut etre irreprochable, pur, sans souillure

iLA SAPIENCE. 307

(VIII, 20). II croit que Dieu avait cree non seulement le monde intelligible, mais aussi le monde sensible pour etre, pour durer; que la mort physique n'entrait pas dans les plans du createur (I) . A moins d'admettre qu'il s'est contredit, on ne peut done adopter la solution du probleme esquissee ci-dessus, ce qu'on pourrait appeler la solution par le judeo-alexandrinisme.

Alors comment le resoudre?

II faut penser que la doctrine de I'aneantissement des mediants n'etait pas, pour Pseudo-Salomon, une consequence de sa doctrine sur les remunerations qualitatives. Elle ne lui etait pas venue a 1' esprit comme une application de cette doctrine. II croyait d'une part a 1'aneantissement des mechants , comme il croyait a 1'immortalite des justes, comme il croyait a la preexistence des ames, comme il croyait au diable. D'autre part, il croyait a la remuneration qualitative. Gela pose, il a trouve une confirmation de sa theorie sur la remuneration qualitative dans l'aneantissement final reserve aux impies discoureurs du chapitre II. Mais il ne s'est pas preoccupe de mettre en harmonie, avec sa theorie sur la remuneration qualitative, l'aneantissement reserve, dans sa pensee, a tous les mechants. II n'y a pas songe. G'est assurement une faiblesse de sa pensee. Mais aussi il ne faut pas prendre Pseudo-Salomon pour un genie speculatif transcendant, et qui reussisse toujours ou meme cherche ordinairement a donner a ses idees une coherence fortement marquee, un enchainement systematique puissant.

Telles sont les vues eschatologiques de Pseud o-

Salomon. On a pu constater combien elles sont eloignees de celles que nourrissait Fantique hebra'isme ou meme le judaisme palestinien rabbinique. L'influence grecque a certainement joue un tres grand role dans leur formation. G'est a la philosophie hellenique que Pseudo-Salomon a emprunte sa croyance a 1'immortalite de Fame. Et on a vu le role qu'a joue dans sa pensee Fopposition aux mysteres grecs.

Ainsi, Finfluence hellenique se retrouve dans 1'eschatologie de Pseudo-Salomon, comme dans toutes ses autres doctrines, dont nous avons acheve maintenant la revue, sans nous flatter d'avoir dit le dernier mot sur chacune d' elles.

G'est un ouvrage singulierement interessant que cette Sapience, dans sa concision, son etrangete, son amalgame de judaisme et d'hellenisme. Et, finalement, c'est sur un double dualisme qu'elle nous laisse : dualisme de Dieu et du diable, dualisme de Dieu et de la matiere.

Notons, en terminant, que ce double dualisme se retrouve dans Philon.

Pour ce qui est du dualisme de Dieu et de la matiere, Philon le laisse et veut le laisser subsister.

Et quant au dualisme du bien (Dieu) et du mal (le diable), Philon n'arrive pas a s'en tirer d'une maniere tres satisfaisante. Au point de vue moral, ecrit M. Soulier (1), Philon nous a dit que Dieu est le

(1) Op. cit., p. 55-56.

souverain bien et qu'il ne pent etre que la cause du bien. Or, il a ete reoonnu que le mal reside dans toute nature finie et notamment dans la nature humaine ; done la cause immediate de 1'homme ne doit pas etre cherchee, selon notre philosophe, en Dieu lui-meme. L'intervention d'un intermediaire est rigoureusement requise... Bisons, en passant, que ceci n'empeche pas Dieu d'etre 1'auteur, tres indirect il est vrai , du mal, chose a laquelle Philon ne semble point prendre garde... Notre auteur specialise, d'une maniere plus claire encore, cette O3uvre essentielle aux subordonnes de Dieu dans la creation de 1'homme, lorsqu'il parle de la predisposition au mal qui reside dans notre nature rationnelle. Dieu, a cause de sa purete morale, ne pouvait creer en 1'homme la possibilite du mal, c'est pourquoi il laisse cette tache a ses serviteurs... Philon ne parle qu'une seule fois de cette xoxiag d&o?, ceuvre des intermediaires divins, et n'essaie pas de faire rentrer cette creation partielle dans 1' ensemble de sa theorie des idees, ce qui aurait immanquablement transporter 1'idee-type du mal dans le plan de Dieu, inconvenient auquel notre theosophe voulait se soustraire. Toutefois nous devons noter que cette singuliere idee nous montre comment Philon esperait, au moyen de la theorie des intermediaires, concilier ces deux propositions : Dieu est la cause absolue de tout et . Dieu n'est la cause que du bien.

On voit que, sur ce point, si Philon echappe au dualisme, il tombe dans la contradiction.

Tandis que le canon hebreu de 1'Ancien Testament ne contient aucune trace indeniable d'influence de la philosophic grecque, le canon grec de 1'Ancien Testament porte au contraire, dans latraduction grecque des ouvrages canoniques hebreux (version des Septante) et dans les apocryphes (Ecclesiastique et Sapience), la marque incontestable de Fhellenisation.

II serait interessant de pouvoir etablir une evolution dans la formation de la philosophic judeo-alexandrine. Cette evolution a existe, sans doute. Malheureusement il n'y a guere moyen de la constater et de la reconstituer dans le domaine oil nous avons du nous enfermer. On ne voit pas un autre auteur portant et laissant le developpement a un certain endroit ou viendra justement le reprendre un second auteur pour le conduire jusqu'a un autre endroit ou le recevra un troisieme auteur, et ainsi de suite. Et on ne le verrait pas davantage en etendant 1'investigation a tous les ecrits judeogrecs avant Philon. D'abord, les dates de ces differents ecrits sont en general incertaines et discutees. La chronologie ne fournit done pas de base bien sure. Et puis,

les auteurs de ces divers ecrits paraissent avoir appartenu a des milieux trop dissemblables, avoir mene une vie trop speciale, avoir fait enfin des experiences trop personnelles pour qu'on puisse decouvrir une c.ontinuite reelle dans le developpement des doctrines.

G'est surtout dans la Sapience que le melange des elements juifs et des elements grecs est frappant. Et la facon dont il s'y accomplit rappelle etrangement la combinaison judeo-hellenique qui compose la philosophic de Philon. Si nous avions elargi le cercle de notre etude pour y faire rentrer toutes les productions anterieures a Philon , qui , a tort ou a raison , ont ete considerees comme judeo-helleniques, il ne semble pas que ni chez le pseudo-Aristee , ni chez Aristobule , ni dans les oracles sibyllins, ni chez les Esseniens, ni ailleurs, nous eussions rencontre des analogies aussi nombreuses et aussi importantes avec le philonisme, que dans la Sapience.

II est vraiment facheux qu'on ne puisse absolument rien savoir sur la personne de Pseudo-Salomon , et que Ton n'ose pas se prononcer avec une certitude plus inebranlable sur la date de son OBuvre. Gar, en verite , Philon aura a developper , a coordonner , a Her. Mais, soit exprimees nettement, soit seulementen germe, la plupart de .ses idees principales se retrouvent dans ces quelques pages de la Sapience.

Pseudo-Salomon est par excellence le representant du philonisme avant Philon.

Si nous nous abstenons de discuter ici la question de la date de I'Ecclesiaste , c'est a la fois parce que nous n'avons rien d'original a en dire et parce que cette date n'importe guere, au fond, a notre sujet. Comme nous ne reconnaissons, dans cet ouvrage , aucune trace certaine ou meme seulement probable de 1'influence de la philosophic grecque, il nous est assez indifferent, en -somme, pour 1'histoire de la philosophie judeoalexandrine , qu'il ait ete compose dans un siecle plutot que dans un autre. Bornons-nous a rappeler (1) le resume exact t croyons-nous, que Pfleiderer donne des opinions diverses qui se son tproduites sur 1'epoque deKohelet : L'Ecclesiaste, dit-il, date, t d'apres les resultats les plus recents dela critique de 1'Ancien Testament, on bien de la fin de 1'epoque perse ou bien de 1'epoque des Ptolemees (2). Peut-etre 1'opinion de Kleinert , qu'adopte en partie M.. Bruston (3) , est-elle la plus vraisemblable. Se fondant sur plusieurs passages du livre , Kleinert

(1) Cf. notre p. 110.

(2) Die Philosophie des Heraclit von Ephesus, S. 257.

(3) Dans son cours manuscrit sur la litterature gnomique des Hebreux,

conclut que I'Scrit doit avoir ete compose non en Palestine , mais en Egypte, et vers le troisieme siecle, entre 320 et 217 (1). Bien entendu , origine egyptienne ou mSme origine alexandrine n'est pas synonyme d'origine judeo-hellenique. II y avait , a Alexandrie , des Juifs qui n'etaient pas judeoalexandrins. On peut d'ailleurs corriger tin peu le resultat de Kleinert , en supposant , avec M. Bruston , que 1'auteur de 1'Ecclesiaste fut un des partisans ou des membres de la race d' Aaron qui accompagnerent Onias IV dans son exil volontaire, vers le commencement du deuxieme siecle. Dans ce cas, 1'Ecclesiaste serait posterieur a 1'Ecclesiastique de Jesus , flls de Sirach (etant admise la date que nous allons tout a 1'heure attribuer a cet ouvrage).

La date de la version des Septantc est plus interessante pour nous que celle de FEcclesiaste , car nous avons vu que cette version contient quelques traces de judeo-alexandrinisme et prepare les voies a Philon. Mais il serait difficile d'etablir avec certitude 1'epoque de la composition de chacune des parties de cette traduction , qui, assurement, n'a pas ete faite en une fois. Les recits d'Aristee, d'Arisfcobule et de Philon sont suspects. Plusieurs critiques pensent qu'il n'y a pourtant aucune bonne raison pour mettre en doute le contenu general de la tradition : il n'y aurait done pas lieu de refuser 1'initiative de la traduction du Pentateuque a Demetrius de Phalere et au premier ou au second des Ptolemees; la version, commencee par le Pentateuque, se serait continuee peu a peu et aurait ete achevee ou presque achevee a 1'epoque ou le traducteur de l'Ecclesiastique ecrivait son prologue (2). D'autres critiques estiment que cette version ne fut sans doute, a 1'origine,

(1) Art de I'Encyclopedie de Herzog, 2 e edit. Cf. ce que nous avons dit de Kleinert, p. 80.

(2) Cf. art. de M. Bruston sur les Versions anciennes de la Bible dans I 1 Encyclopedic de Lichtenberger.

qu'une sorte de targoum , une interpretation orale dans les synagogues pour les Juifs qui ne comprenaienfc plus Fhebreu, et que cetfce traduction commenca a etre redigee et fixee assez peu de temps apres 1'etablissement des Juifs a Alexandrie (1). Suivant M. Baumgartner, qui en appelle aux paroles de Plutarque, d'apres lesquelles Demetrius de Phalere aurait conseille au monarque alexandrin de se procurer et de lire les ouvrages sur la royaute et le gouvernement, la raison premiere de la traduction des Livres de la Loi Israelite , par un groupe de lettres juifs, ne fut nullement la necessite de doter la synagogue d'une version des Livres Saints en langue grecque. Cette necessite ne devait pas se faire sentir Men vivement (2) ; 1'interpretation orale , en usage dans les lieux de culte, suffisait aux besoins du peuple ; et d'ailleurs, la langue arameenne aurait ete bien plus propre a un semblable travail (3) , puisque la connaissance de 1'hebreu allait se perdant. En outre , pour un Juif rigide, le fait de traduire tout ou partie des Saints Livres en une langue profane aurait constitue un vrai sacrilege, un blaspheme. Non , 1'iinpulsion ne provint pas des besoins de la synagogue : il faut la chercber dans les preoccupations litteraires de Fhellenisme alexandrin. Or, pour celui-ci , il devait sembler tres desirable que Ton traduisit en grec les livres sacres d'une population considerable, dont la litterature etait restee jusque-la lettre close pour le monde ctiltive. II est vrai que des lettres juifs pouvaient seuls accomplir ce travail, et c'est ce qui explique la couleur juive assez prononcee qui caracterise la version dite des Septante. Mais ces hommes travaillaient dans un milieu dont ils avaient du , a beaucoup d'egards, subir Tinfluence, dont ils respiraient

(1) Cf. The Holy Bible -with an explanatory and critical Commentary, by Clergy of the Anglican Church. Apocrypha. Edited by Henry Wace, vol. I. General Introduction, by the Rev. Dr. Salmon, prof, of divinity in the University of Dublin, p. xvni.

(2) Si ; en Egypte, du moins.

(3) Pas en Egypte.

ratmosphere , et qui devait avoir fortement deteint sur eux. Nous accentuons tres specialement ce fait, car, pour nous , il expliquera bien des choses qui nous frappent en lisant la version alexandrine ; il en fera mieux coraprendre le caractere d'independance , parfois tres grande, vis-a-vis do 1'original hebreu ; il nous rendra mieux compte de ces echos de la litterature grecque classique , que Ton rencontre ici on la dans la traduction... Le travail, commence par le Pentateuque, dura longtemps et se poursuivit jusqu'au milieu du deuxieme siecle avant Jesus-Christ. Telle est aujourd'hui 1'opinion de la plupart des critiques (1). Un fait inleressant, et qui n'est pas assez souvent releve par ceux qui s'occupent des Septante, c'est que Theocrite } dans son Epithalame d'Helene, parait faire une allusion distincte au Cantique des Cantiques, qu'il ne peut, bien entendu, avoir connu que dans la traduction grecque. Ce chant nuptial de Theocrite contient le seul echo de la litterature hebraiquequi puisse etre trouve dans la poesie grecque classique. La comparaison d'Helene (v. 30) a un coursier thessalien attele a un chariot, la mention de 4 fois 60 jeunes filles sur lesquelles elle 1'emporte , et les versets qui suivent immediatement, dans lesquels elle est comparee a Taurore, a la lune, au. prin temps, ont une ressemblance trop frappanfce avec le Cantique des Cantiques pour que , parmi les myriades de commentateurs de Theocrite, il n'y en ait pas eu qui s'en soient apercus. On a done suggere que Theocrite s'etait familiarise avec une partie au moms de la version des Septante a Alexandrie. Les traits orientaux des comparaisons que Theocrite emploie dans cet epithalame trouvent leur meilleure explication dans cette hypothese (2). Or , Theocrite doit etre place vers 270-250

(1) Etude critique sur l'6tat du'texte du livre des Proverbes d'apres les principales traductions anciennes. These presentee a la Faculte de philosophic de I'Universite de Leipzig pour le doctorat, par Ant. J. Baumgartner, 1890, p. 7-8.

(2) Cf. Greek life and thought from the Age of Alexander to the Ro-

avan t Jesus-Christ. II faudrait done que non seulement la loi et les prophetes , mais aussi les hagiographes , ou une partie d'entre eux, eussent deja ete traduits a cette epoque (270-250 av. J.-G.)- Gela concorderait avec les donnees da prologue de 1'Ecclesiastique, si nous voyons dans 1'auteur de ce prologue le petit-fils de 1'auteur de 1'ouvrage lui meme. Car nous lisons, dans ce prologue, qu'au moment ou le traducteur arriva en Egypte, la loi, les prophetes et les autres livres sacres (ces derniers au moins en partie) etaient traduits en grec. Et si le traducteur est le petit-fils de 1'auteur, il est arrive en Egypte sous le premier Evergete , c'est-a-dire entre 247 et 222.

Mais faut-il faire du traducteur de 1'Ecclesiastique le petitfils de 1'auteur? Et faut-il faire ecrire 1'original hebreu de 1'Ecclesiastique par le Siracide a 1'epoque que nous avons plus d'une fois indiquee dans le cours de cet Essai? C'est ce que nous aliens examiner maintenant en etudiant la question de la date de 1'Ecclesiastique , question a la fois assez importante (1) et assez discutee pour que nous ne craignions pas de la traiter un peu longuement.

II peut sembler , a premiere vue , que de tous les livres canoniques ou apocryphes de 1'Ancien Testament, il n'en est pas un dont la date soit plus facile a fixer que celle de 1'Ecclesiastique. Nous possedons, en effet, dans le prologue ecrit par le traducteur , et dans 1'eloge que le cinquantieme chapitre de 1'ouvrage fait de Simon, fils d'Onias, deux ordres d'indications que Ton croirait volontiers aussi precises que precieuses. II y

man Conquest, by J. P. Mahaffy, London, 1887, p. 183, et A history of Classical Greek Literature, by the Rev. J. P. Mahaffy, 1883, vol. I. The Poets, p. 417, note 1.

(1) D'abord en elle-meme (vu le caractere plus ou moins hellenistique de 1'Ecclesiastique) , et , ensuite , a cause de ses rapports avec d'autres questions : la question de la cloture du Canon de 1'Ancien Testament, la question des psaumes macchabeens...

a la, pour ainsi dire, deux ligues donfc 1'intersection doit fournir la solution demandee , avec non moins de nettete que de facilite.

Pourtant les critiques sont encore loin d'etre tombes d'accord sur la solution de ce probleme litteraire.

Etudions d'abord chacun des deux ordres de donnees auxquels nous venous de faire allusion.

Le chapitre L e de I'Ecclesiastique.

Deux conclusions semblent devoir s'imposer a tout lecteur non prevenu de ce chapitre, et, h vrai dire, elles sont actuellement admises par la plupart des critiques :

1 . L'auteur de 1'Ecclesiastique doit avoir connu personnellement Simon , fils d'Onias. Une telle assertion ne peut etre rigoureusement prouvee ; mais elle est assurement assez vraisemblable pour etre acceptee (1).

2. L'auteur de I'Ecclesiastique a ecrit apres la mort de Simon. Cela resulte en particulier d'expressions telles que celles-ci : Iv Cw^ OCUTOU, Iv ^[Aepai? aurou (Ij, 1-3) (2).

Reste a savoir quel est le Simon dont le Siracide a voulu parler. II y a eu en effet deux Simon, tous deux fils d'Ouias. Le premier (Simon I er , fils d'Onias I er ) a ete grand pr^tre de 310 a 291 avant Jesus-Christ (3); le second (Simon II, fils d'Onias II), de 219 a 198 ou 199.

(1) Voir, dans Seligmann (Josua ben Sira, Breslau, 1883), la refutation de 1'objection que Graetz cherche a tirer du fait que Aaron est depeint par le Sir. avec autant de details que Simon (p. 6, n. 1).

(2) Seligmann (op. cit., ibid.}, loue Horowitz de 1'avoir mis definitivement en lumiere.

(3) D'apres Ewald, Fritzsche , etc... D'apres Herzfeld, le pontificat de Simon I aurait dure de 300 a 287.

II semble, a priori, et avant d'entrer dans la discussion, que le Siracide ne peut avoir voulu parler que de Simon I er . S'il avait voulu parler du second, i] aurait, pour eviter toute confusion de la part de ses lecteurs, indique de quelque facon qu'il entendait parler de Simon II et non pas de Simon I er et que ce n'etaitpas le graiid-pere, maisle petit-fils qu'il avait dessein de louer (1).

La valeur de cet argument s'accroit lorsque Ton examine les brefs renseignements que Josephe nous clonne sur Simon I er . D'apres cet historien, Simon I er aurait recu le surnom de p^TSn ; Josephe I'affirme en deux passages : 6 Aixato? licixXTiGeU Sta Te TO irpb? TOV 0sov euaeSe? xocl TO ?cpb; Toi>? &[/.o<puXou? euvouv. (Ant. XII, 2, 5). a 'Ovias, 2i[/.wvo? oib; wv TOU Aixaiou xXrjQevTOs. (Ibid ,

Des lors comment admettre que ce Simon , surnomme le Juste, jouissant par suite d'une certaine reputation, voire meme d'une certaine celebrite, ait ete passe sous silence parle Siracide, et que celui-ci ait au contraire consacre vingt et un versets a 1'eloge de Simon II, grand-prtre d'une bien moins grande importance que Simon P r (2) ?

C'est la un argument dont les critiques les plus disposes a voir dans Simon II le Simon de 1'Ecclesiastique ont fini cependant par reconnaitre toute la portee. Seligmann (3) confesse la valeur de ce raisonnement : le Siracide n'ayant parle que d'un Simon , comment s'imaginer que ce Simon soit Simon II plutot que Simon I er le Juste? A supposer que le Siracide eiit

(1) Of. Vaihinger (Studien u. Kritiken. 1857 : Zur Untersuchung uber den Abschluss des A. T. lichen Kanons, p. 96).

(2) Graetz (Gesch. der Juden , II , 2 , p. 236 , note) fait remarquer que Josephe ne rapporte aucun trait remarquable de Simon II. Au contraire, il nous apprend que ce grand-pretre etait du parti des fils de Tobie, ce qui ne jette pas un jour tres favorable sur sa piete , car ceux-ci etaient les partisans de 1'hellenisme contempteur de la loi.

(3) Op. cit., p. 7, note 1 : il blame Fritzsche de s'en tirer a trop bon march e.

voulu paiier de Simon II , on ne comprendrait pas qu'il eiit omis le premier dans la liste des heros israelites qu'il exalte.

Mais les partisans de Simon II ne sont pourtant pas a bout de ressources. Oui, disent-ils, c'est evidemment de Simon le Juste que Jesus, fils de Sirach, a voulu parler. Seulement Simon le Juste n'est pas Simon I er , comme vous le croyez avec Josephe; c'est Simon II, comme nous nous efforcons de le prouver par le Talmud. Telle est la these a laquelle on a recours et que nous n'hesiterions pas a qualifier de desesperee, si elle n'etait soutenue par des critiques eminents tels que Herzfeld, Jost, Derenbourg, etc... (l)Seligmann a recemment repris et developpe cette opinion (1883).

Ainsi ces critiques ont contre eux un temoignage formel et precis de Josephe, et cherchent h prouver qu'ils ont pour eux les ecrits rabbiniques. Une pareille situation provoque tout, d'abord quelques reflexions. Sans doute, comme SeKgmann le .dit avec raison, Josephe n'est pas une autorite decisive. Mais les rabbins sont-ils plus surs? Seligmann nous cite une parole de Schurer (2) sur le peu de confiance' que merite Josephe; mais voici une citation qui n'attribue pas une bien entiere infaillibilite aux donnees historiques du Talmud et des Midrashim : ... The later Hebrew authorities, by whose help the question should be settled, are extremely unsatisfactory and confused ; and it appears better to adhere to the express testimony of Josephus who identifies Simon I er with Simon the Just, than to follow the Talmudic traditions, which are notoriously untrustworthy in chronology (3).

(1) Voir la liste dans Seligmann, p. 7, note 4. Cf. Dean Stanley, Hist, of the Jewish Church, III, p. 247.

(2) Seligmann, p. 11, note 2. Schurer, Herzog R. Encycl. Art. Flav. Josephus.

(3) A Dictionnary of the Bible, by William Smith. Article Simon. M. Derenbourg nous apprend (p. 49, note, et p. 53) que les sources rabbiniques confondent Onias III avec un homonyme , fils ou frere de ce meme Onias III , qui fonda le temple de Leontopolis , et qu'elles consi-

Ainsi , en presence de deux sources qui se trouvent etre , d'une facon generate, aussi incertaines chronologiquement que Josephe et le Talmud, Seligmann et ceux dont il reproduit les idees, vont choisir la source qui ajoute a 1'incertitude commune une obscurite speciale, et qui est si loin de declarer categoriquement ce qu'on veut lui faire dire que Ton a besoin de plusieurs pages d'argumentation et de toutes sortes de deductions pour le lui arracher. En face de deux autorites, toutes deux faillibles, mais non moinsfailliblesrune quel'autre, on admet celle qui ne se prononce pas et dont on s'evertue a obtenir qu'elle se prononce, et Ton rejette celle qui anirme a deux reprises avec une nettete parfaite et une clarte qui ne laisse rien a desirer. II nous semble que Ton aurait de la peine a justifier logiquement une telle manierede proceder.

Entrons neanmoins dans la discussion des arguments que Ton nous allegue :

1. M. Derenbourg pretend que rien ni dans 1'histoire de Simon I er , ni dans les circonstances qui 1'entouraient, ne justiflerait ni n'expliquerait ce titre de Juste qu'on lui aurait donne (1). Mais les motifs allegues par Josephe, rapproches du chapitre L e de YEcclesiastique , dont ils forment pour ainsi dire le resume , comme nous le verrons plus loin , fournissent 1'explication et la justification reclamees.

2. L'histoire et lalegende, continue M. Derenbourg (2), nous montrent au contraire Simeon le Juste , ce debris de la Grande-Synagogue, vivant dans un temps extraordinaire ou les anciennes institutions s'ecroulent et ou 1'affaiblissement graduel du sentiment religieux dans le sacerdoce est puni par des signes visibles de la disgrace divine. L'histoire et la

derent le grand-pretre Menelas tantot comme un frere d'Onias III , tant6t comme un frere de ce Simeon, gouverneur du temple, centre les projets irreligieux duquel lutta, sans beaucoup de succes, Onias III.

(1) Page 47.

(2) Ibid.

legende nous montrent..., ce sont lades affirmations bien vagues et bien commodes, mais qui, pour etre admises, auraient quelque besoin d'etre un peu plus demontrees. Et ensuite Simon I er ne vivait-il pas a une 6poque tout aussi extraordinaire que celle a laquelle vivait Simon II? Lorsque Alexandre le Grand eut mis fin au vaste empire perse par la defaite des armees de Darius (331 av. J.-C.), il marcha, comme nous 1'avons vu, sur Gaza, pour se rendreen Egypte. II allait s'emparer de Jerusalem , quand le grand-pretre , revetu de ses ornements et accompagne de tous les pretres, sortit a sa rencontre. On sait que le roi, frappe d'un spectacle aussi imposant, traita les Juifs avec la plus grande bienveillance et la plus grande douceur. II est sans doute evident que Ton ne peut accepter la tradition juive qui voit dans le grand-pretre mentionne ci-dessus Simon I er . Ce dernier nefut grand-pretre qu'a partir de 310 on 300; et 1'evenement auquel nous avons fait allusion s'est passe en 331. Mais entre 331 et 310, il ne s'est ecoule que vingt et un ans , et Simon I er , qui n'a ete grandpretre que dix-neuf ans , devait avoir certainement plus de vingt ans au debut de ses fonctions sacerdotales. Non seulement done il vivait en 331 , mais il devait bien avoir un certain age. Et d'ailleurs ce qui le prouve d'une maniere irrefutable, c'est qu'il faisait partie de la Grande-Synagogue (Pirke Aboth, I, 2) et que la Grande-Synagogue a cesse d'exister precisement en 331. L'epoque qui vit perir la Grande-Synagogue, 1'epoque pendant laquelle les Juifs soumis aux Perses depuis plus de deux siecles passe-rent sous la domination macedonienne ne merite-t-elle pas un peu 1'epithete d' extraordinaire?

3. MM. Derenbourg et Seligmann citent plusieurs passages du Talmud qui exaltent la gloire et la splendeur de Simon le Juste exercant ses fonctions de grand-pretre et celebrant la fete de 1'Expiation (1). II est certainement tout naturel de rappro-

(1) Derenbourg, op. cit., p. 47-48. Seligmann, op. cit., p. 8-9.

cher ces passages du L e chapitre de 1'Ecclesiastique qui nous represente aussi Simon au milieu de la pompe d'une pareille ceremonie (1). Maisaucun mot, dans ces passages talmudiques, n'indique qu'il soit question de Simon II plutot que de Simon I er . M. Derenbourg ajoute : Le pontifical etait done diminue apres lui , et son prestige se perdait ; nous savons , en effet , qu'Onias III , son fils, apres avoir lutte en vain contreles projets irreligieux de Simeon, le commandant du temple, dut, malgre sa douce piete et le respect dont le peuple 1'entourait , ceder la place a son frere Josue... puis a des pontifes plus indignes encore, "Menelas et Alcime (2). Mais nous repondrons qu'il n'est nullement necessaire de songer a Onias III, Josue, Menelas, Alcime. Voici ce que Josephe nous apprend sur les evenements qui suivirent la mort de Simon I er : aTroOavovTo? SE TOOTOU (Simon I er ) , xa\ V^TTIOV utbv xaraXtTtovTo; tov xXv)6evTa 'Oviav, 5 aSeXcpb; auTOu 'EXea^apo? T^V apy iepo>cuvY)V TtapAaSev (Ant., XII, 2, 5).

Eleazar, et, apres la mort d'Eleazar, son frere Manasse, tous deux oncles d'Onias II, remplirent pour ainsi dire par interim les fonctions sacerdotales , en attendant que Onias II fut assez age pour succeder a son pere. Et Josephe , apres avoir dit que 'Ovtoci; rJjV Tifjt"/)v eSeijaTO, 2t(xtovoi; uib? wv TOU Aocaiou xXv)6EVTOc, ajoute dans XII, 4,1: O&TO? 6 'Ovia; ^pa^b? TJV riqv Stavoiav, xa\ ^pYjuaTtov ^TTWV. Et il raconte comme quoi Onias fit courir les plus vifs perils aux Juifs en refusant de payer au roi Ptolemee Evergete un tribut de vingt talents. Les Juifs en furent alarmes : rbv 81 'Ovtav ouSsv TOUTCOV ISouwTtEi 8t&~ Tvjv <ptXo)(pv][j!.aTiav. Que 1'on compare cette conduite avec ce que nous savons de Simon I er par Josephe et le Siracide, et 1'on trouvera avec nous que c'etait la un Men triste successeur de Simon I er le Juste , et que la notice talmudique mentionnee par Seligmann (3) a bien raison de de-

(1) Comme le disent Fritzsche, Reuss, Derenbourg, etc., etc., les mots otxou xaTaTre-ratTjiaTOi; (L, 5) ne laissent pas de doute qu'il s'agit de la fete de 1'expiation.

clarer que les fils de Simon le Juste avaient degenere de leur pere.

4. IT argument que M. Derenbourg (1) pretend trouver dans la date de Farrivee du traducteur en Egypte, ne prouve rien pour nous, puisque nous avons & nous appnyer non pas sur la date de 1'Ecclesiastique pour fixer la date de Simon le Juste , mais sur la date de Simon le Juste pour fixer la date de 1'Ecclesiastique.

5. Simeon n'etait pas seulement un pieux pontife,^ ecrit M. Derenbourg (2); le livre de la Sagesse de Ben-Sira le loue aussi d'avoir eleve a une grande hauteur le peribole du sanctuaire et la double colonnade. Dans la lettre qu'Antiochus le Grand ecrivit au gouverneur de la Syrie etque Josephe (Ant. Jud., XII, 3, 3) nous a conservee, le roi recommande entre autres choses, de fournir aux Juifs tout ce dont ils pourraient avoir besoin pour 1'achevement du temple et pour les portiques. G'est un nouveau et precieux temoignage en faveur de notre opinion, que Simeon le Juste etait le contemporain d'Antiochus, et qu'il etait, par consequent, Simeon II. Reportons-nous aux termes memes de la lettre sur laqnelle M. Derenbourg fonde son argument : xoci TO rep\ TO lepbv aTrorpTiaOvivai Ipyov, TOC? re aroa?, xat eiTt srepov otxoSojjL^G'at Blot. Et un peu plus loin , Josephe paiie de TYJV TOU ispou iTrtcrxeuTiv. Mais il n'y a la absolument rien qui prouve que nous devious transporter a cette epoque les evenements racontes dans 1'Ecclesiastique (L, 1-2) et par consequent faire du Simon de 1'Ecclesiastique Simon II. Qu'on remarque, en effet, les termes Sitsp^a^ev, iaTepeuae, IGefxeAiwSy] (3); aucun d'eux n'indique I'achevement du temple et des portiques (4). Or , que Simon II ait fini la con-

(2) P. 51. Cf. Seligmann, p. 10.

(3) Le mot ^>>aTTw0y), au vers. 3, est evidemment une faute. Quelle que soit la conjecture proposee, elle ne pourra prevaloir si elle contredit le sens et la portee des trois autres verbes cites.

(4) Pas plus , du reste , il faut 1'avouer , que les termes employes par Josephe,. sauf peut-etre

struction commencee par Zorobabel, cela prouve-t-il que Simon I er n'a pas pu y travailler? Nous ne reussissons pas a le voir. Au surplus, 1'incertitude historique ou nous sommes relativement aux phases de la reconstruction du temple depuis Zorobabel ne permet pas de nier que Simon I" ait pu continuer 1'oeuvre de ce dernier que devait encore reprendre Simon II. Ni 1'Ecriture sainte , ni Josephe, dit M. F. de Saulcy (1), ne nous donnent de renseignements precis sur le nouveau temple construit par Zorobabel, et pas plus -sur son histoire que sur ses dimensions ou sur ses details.

6. Seligmann (2) rappelle que le traile Pirke Aboth (I, 3) nomme Antigone de Socho comme un disciple de Simon le Juste, et met dans la boucbe d'Antigone le mot dTQS? dans un sens equivalent a celui de divinite. Or, ce nom d' Antigone est grec; et cet emploi de 1'expression d^EB? lequel n'est pas biblique provient de 1'emploi du mot grec oupavo? en ce sens. Mais la culture grecque n'avait pas encore penetre assez profondement en Palestine du temps de Simon I er pour que Ton puisse admettre qu'il flit le maitre d'un disciple au nom et au langage grecs I On remarquera combien toute cette argumentation est aprioristique. Seligmann ne prouve pas du tout que 1'emploi du mot d^IB provienne de 1'emploi du mot oupavo?. II ne cherche meme pas a le demontrer. Seligmann ne prouve pas davantage cette assertion fort contestable, je dirai meme erronee : la culture grecque n'avait pas encore penetre

(1) Hist, de Vart judaique, p. 359. II est vrai que , p. 348, M. de Saulcy s'exprime autrement : Un verset du prophete Zacharie etablit tres nettement que Zorobabel termina la reconstruction du temple. Voici ce verset : IV , 9. Les mains de Zorobabel ont fondS cette maison et ses mains I'acheveront. II faut un peu de bonne volonte pour trouver cela tres net , et il en faut beaucoup pour ne pas trouver entre la traduction de M. de Saulcy etl'argument qu'il pretend en tirer une certaine contradiction.

(2) Op. cit., p. 9. En note, Seligmann nous avertit que cet argument et les suivants sont empruntes a Krochmal.

en Palestine, ou du moins, n'y avait pas encore profondement penetre(l).

7. Seligmann cite encore Pirke Aboth, (I, 4) :. Josee, fils de Joezer, de Zereda, et Josee, fils de Jochanan, de Jerusalem, furent les continuateurs de la tradition, apres Antigone de Socho et Simon le Juste. II se fonde sur ce passage, pour affirmer que Josee ben Joezer a ete le disciple immediat de Simon le Juste. Et comme Josee ben Joezer est mort en 160, il s'ensuit que Simon le Juste a du vivre vers Tan 200 (2). Get argument ne prouve pas grand'chose. Car , d'apres Seligmann luimeme (3), Zunz et Graetz decouvrent dans le texte une lacune, soit entre Antigone et Josee ben Joezer, soit eutre Josee ben Joezer et Josee ben Jochanan. Et, d'ailleurs, la sentence signifie-t-elle bien que Simon le Juste a ete le maitre immediat de Josee ben Joezer? La traduction de Moise Schuhl (4) que

(1) Notez qu'a la rigueur rien ne nous obligerait absolument a admettre qu.' Antigone a porte ce nom des sa naissance. Ne pourrait-il pas 1'avoir pris plus tard ? On salt que, posterieurement , il arriva maintes fois a des Juifs de prendre un nom grec , au milieu meme de leur vie. C'est ainsi que Saul de Tarse adopta le nom de Paul. Sans aller chercher si loin nos exemples , Josephe ne nous apprend-il pas que Jesus prit le nom de Jason et Onias celui de Menelas? (Ant., XII, v. 1.) Pourquoi Antigone n'aurait-il pas pu en faire autant ? Au reste, M. Wabnitz nous fait remarquer que, d'apres les Pirke Aboth meme, Simeon le Juste est bien Simeon I (ou Simon I), fils d'Onias I, et non Simeon II, fils d'Onias II. Ce qui le prouve, ce sont les mots JlbYton HMD "H^J&tt I un des survivants de la Grande Synagogue, ajoutes a son nom. La Grande Synagogue n'a' existe que jusqu'a la chute de la domination persane en 331. Si , par consequent, Simon le Juste fut un des survivants de cette synagogue , il ne peut etre identifie avec Simon II , qui fut grand-pretre de 219 a 198. Simon le Juste fut grand-pretre vers 300. II pouvait ainsi etre parfaitement un survivant de la Grande Synagogue disparaissant vers 331, trente annees auparavant.

(2) Op. cit., p. 9-10.

(3) Page 9, note 6.

(4) Sentences et proverbes du Talmud et du Midrasch suivis du traite d'Aboth.

nous avons citee plus haut ne le dit pas expressement , et M. Wabnitz nous fait observer que Josee ben Joezer et Josee ben Jochanan dont parlent les Pirke Aboth (I, 4) ne sont pas les disciples immediats d'Antigone; car le texte dit qu'ils recurent la tradition crra, d'ewrr, done pas d'Antigone luimeme, mais des disciples non menfcionnes de cet Antigone.

8. Seligmann allegue, comme du reste M. Derenbourg, le Breviarium de Philon. Mais il n'a pasl'air d'attribuer lui-meme une bien grande portee au temoignage de cet ecrit (1). Et M. Derenbourg (2) ne consacre a cet argument qu'une note ainsi concue : Malgre le peu de valeur que nous reconnaisau Breoinrium de Philon, nous citerons neanmoins la courte notice qu'il donne sur Simeon et qui confirme notre opinion : Simon Justus honoratus a Magno Antiocho XXVIII (sc. annos). Ge n'es.t pas la un argument bien serieux (3).

9. Seligmann en appelle a 3 Mace., II, qui raconte un exploit merveilleux accompli par un grand-pretre Simon. Mais du. propre aveu de ce critique, 1'histoire est inventee (4). Ensuite, elle ne prouve pas que Simon II, s'il en est (5) le heros, soit Simon le Juste. II ne suffit pourtant pas qu'un Simon que'conque ait en une certaine reputation ou qu'un ecrivain postericur lui ait attribue un haut fait apocryphe pour qu'on ait le droit de voir en lui Simon le Juste : car alors pourquoi ne pas voir aussi, pendant qu'on y est, Simon le Juste dans Simon, flls de Mattathias, avec lequel le peuple d'Israel commenca une nouvelle ere (6)?

(1) Nebenbei sei auch noch erwdhnt, class u. s. \v..., p. 10.

(2) Page 51, note 1.

(3) Voici le jugement d'Hitzig sur cette donnee : Allein es diirfte diese viel spatere Angabe, sofern der Vater dieses Simon wie der des ersten Onias hiess, auf eine Verwechselung beruhn (Gesch. d. Volkes Israel, p. 316).

v4) Op. oil., p. 10.

(5) Rien, dans le texte de 3 Macch. , n'indique qu'il soit question d'un fils d'Onias.

(6) Graetz (op. cU., p. 736, note) a raison de declarer ce recit trop fa-

Nous croyons avoir refute les principales objections que Ton peut adresser a ceux qui assimilent Simon le Juste a Simon I er , fils d'Onias I er . Revenons maintenant aux arguments que nous faisions valoir naguere :

Premierement, avons-nous dit, le Simon du Siracide doit etre Simon I er , puisque le Siracide ne se preoccupe pas de le distinguer du second Simon.

Secondement, le Simon du Siracide doit etre Simon I er , parce que Simon I er est Simon le Juste et que Simon II fut un pretre Men moins et moins Men renomme.

Mais il nous faut repondre a 1'objection d'Ewald (1) :

Etant admis que Simon I er est Simon le Juste , le Siracide ne peut avoir parle de Simon I er , parce qu'il ne peut avoir parle de Simon le Juste.

Et pourquoi ne peut-il pas avoir parle de Simon le Juste? \. Parce qu'il ne fait pas allusion au surnom important de pvj2. A cette premiere assertion , nous repondrons que le silence du Siracide sur ce nom pourrait s'expliquer par le fait que ce surnom n'avait pas encore ete donne Simon. Rien ne prouve que Simon ait ete appele le Juste de son vivant. Et le Siracide, qui a connu Simon, a ecrit peu apres sa mort. Mais il y a plus : ce silence lui-meme n'est pas prouve. Graetz (2) , au moyen d'une correction pratiquee sur un mot de la traduction syriaque, retrouve 1'epithete de Juste, dans le chapitre de 1'Ecclesiastique consacre a Simon. Nous n'avons pas competence pour discuter sa conjecture. Mais peut-etre trouve-t-on comme un'echo de ce surnom dans le texte grec lui-meme , au verset 1 1 du Chapitre L e : ev avoc6a<rei 6u<na<ro]ptou ayiou ISo^ace

buleux pour que Ton puisse y puiser un argument serieux. II fait remarquer que Josephe ne salt rien d'une presence de Philopator a Jerusalem et encore moins d'un ordre donne par Philopator d'enivrer les elephants pour les lancer contre les Juifs alexandrins et les exterminer (3 Mace., V, 1 et suiv.).

(1) Volk Israel (1852), IV, p. 310, note.

(2) Op. cit., p. 235-236, note.

. Que Ton remarque I'antithese enfcre les mots aYiou, ayiaafxaTO? et le mot ISo^aae.

2. Parce qu'il ne fait pas allusion aux merites que Simon le Juste s'etait acquis, conformement a tous les souvenirs, dans le domaine de 1'instruction et de la science. II eut ete a desirer que Ewald prit la peine de citer ces souvenirs. Gar nous n'avons rien trouve de pareil dans les passages du Talmud allegues par MM. Derenbourg ou Seligmann. Le seul passage qui, a notre connaissance, nous renseigne sur 1'activite didactique de Simon le Juste est la deuxieme sentence du premier livre des Pirke Aboth : Simeon le Juste, un des derniers membres de la Grande Synagogue, disait : Le monde repose sur trois bases : sur 1'etude de la loi, sur le culte et sur la charite (1). Si Ton y fait attention , on verra qu'au fond , cette maxime presente une grande ressemblance avec les motifs que Josephe donne du surnom pvjEH attribue a Simeon. La loi et le culte rentrent dans le TO -rcpo? TOV 8sbv euceSss et la charite, 1'exercice des bonnes oeuvres est identique au TO -rcpo? Tobc o^ocpuXous suvouv (2). II y a plus : entrela sentence du Pirke Aboth et les mots de Josephe d'une part, et, d'autre part, le chapitre L e du Siracide, nous constatons unlien etroit, une parente intime. Ge chapitre de 1'Ecclesiastique parle :

De la restauration du temple par Simon (v. 1-2).

De ce qu'il fit dans 1'interet de la ville (v. 3).

D'une cercmonie reiigieuse (la fete de 1'Expiation) presidee par Simon (v. 4-21).

Qui ne voit que les versets 1-2 se rapportent au culte et au TO 1190? TOV ebv suffeSe? , et le verset 3 a la charite et au TO Ttpb? euvouv ? Quant aux verserts 4-21 , ils celebrent a la

(1) Trad, de Molse Schuhl. Trad, de Ewald lui-meme : Auf drei Dingen beruht die Welt : auf dem Gesetze, auf dem Gottesdienste, und auf der Uebung guter Werke.

(2) Voila une nouvelle raison pour voir dans Simon I Simon le Juste. Les Pirke Aboth confirment et appuient la notice de Josephe (Ant. , XII, 4, 1).

fois la piete du grand-pre'tre etson amour pour sa nation, puisque la fete dont il s'agi-t etait destinee a faire 1'expiation pour le grand-pretre et pour toute 1'assemblee d'Israel (Lev., XVI, 17), a cause des impuretes des enfants d'Israel et do toutes les transgressions par lesquelles ils ont peche (Ibid, 16). Ges versets 4-21 exaitent tout ensemble 1'amour de Simon pour la loi, le culte et la charite. Si le Siracideavait voulu chercher un fait constituant un resume aussi condense que precis des affirmations de Josephe et de la sentence du Pirke Aboth, il n'aurait pu mieux trouver que la fe'te de 1'Expiation (1).

Done, pour conclure, le Siracide a Men voulu parler de Simon le Juste, et Simon le Juste n'est autre que Simon l er . Done le Siracide a voulu parler de Simon I er . Done le Siracide a connu Simon I cr , et il a ecrit apres sa mort. Or Simon I er a ete grand-pre'tre jusqu'en 290 environ ; comme c'est dans 1'exercice de ses fonctions sacerdotales que le Siracide 1'a vu et admire , le Siracide doit etre ne vers 300 et plutot avant cette date qu'apres. De plus il doit avoir ecrit apres

Le Prologue.

Le premier renseignement que le prologue nous fournit se trouve contenu dans ces mots : 6 icdwwtoq AOU 'IrjaoG?. L'au-

(1) Ce recit de la fete de 1'expiation dans le Siracide nous fournit un argument tres fort contre Ewald : Le nom de Simon le Juste , dans la litterature talmudique , etait attache non pas a la science et a 1'instruction, mais a la fete de 1'expiation. M. Nicolas (Des doctr. religieuses des Juifs..., p. 169) affirme que Simeon le Juste fut le dernier grand-pretre qui accomplit la redoutable ceremonie de prononcer le nom de Jehovah dans le lieu tres saint : c'etait, du moins, la tradition, contestable, des Juifs. Comment , des lors, admettre que le Siracide ait associe a la fete de 1'expiation un autre Simon que Simon le Juste ?

teur de 1'Ecclesiastique etait done le grand-pere du traducteur. Toutefois certains critiques (Ewald, Graetz, Horowitz...) ont emis 1'idee que dans ce prologue le mot TOnnco? ne signifie pas proprement grand-pere, mais soit ancetre, soit bisaieul. Gette interpretation est-elle bien admissible? Les examples tires du grec classique que Ton a produits ne pro u vent rien : comme le fait tres bien observer Seligmann (1), TOXTCUO? a ce sens d'ancetre seulement dans des contextes constitues de telle sorte que d'une part toute meprise sur la pensee de 1'ecrivain est impossible et que, d'autre part, tout parallele avec le prologue de 1'Ecclesiastique est absolument ecarte (2). L'exegese qui attribue k TraTtTco? un sens elargi et vague devrait done etre purement et simplement rejetee comme insoutenable , si M. Bruston ne lui avait rendu (ou plutot donne , car auparavant elle ne 1'avait jamais eue) la vraisemblance ou du moins la possibility. M. Bruston cite en cffet deux textes de Josephs ou 7raxiro<; est manifestement pris dans le sens general d'ancetre : dans Arch., VIII, 1-3, Eli est appele le Traituo? d'Abiathari dont il etait letrisaieul (cf. 1 Sam., XIV, 3), et dans Arch., VIII, 6, 2 1 , Abraham est uomme le TOX-JTIKX; des Juifs (TOO TcaTntou ^uSv 'A6pa{/.ou). Pour ma part , je dois avouer que le second de ces textes ne me parait pas tres probant. Gar enfin on prononce ou on entend prononcer souvent des phrases semblables & celle-ci : Abraham est le pere des croyants (3). Et tout de meme , cela n'empeche pas qu'en rencontrant dans la preface d'un livre ces mots : Mon pere a compose cet ouvrage que j'edite aujourd'hui, t> nul ne s'avisera de penser qu'entre Fauteur et 1'editeur du livre il y a juste le meme degre de parente qu'entre Abraham et le premier croyant venu. Mais le premier texte ,

(1) Page 5.

(2) Examples : 8? OUTE el? Tptrov TTCCTCTUOV aveveyxeTv E^EITO ^i^o^ (Dion, A. R., IV, 47). "O-ri TrauTcwv xal Ttpoyovcav {tupidSe; dxdaTw yeYOvacyiv ivaptOftYitot (Plato, Theaet., p. 175 A). *ETC! Tcdwrrcou? Suo ^ zpeT; ^| TCXsCou; (Arist. pol., Ill, 19).

(3) Cf. Ecclesiastique , XLIV , 19 : 'Agpaaji ^eya? KaTYip uX^ou? e6vtov..

celui ou Eli est appele le TOXUTTO? d'Abiathar, est tres interessant et tres significatif. II montre en effet qu'il serait possible que TtocTrrco; ait ete employe dans une acception semblable par 1'auteur du prologue : il le montrerait bien plus, a coup siir , s'il etait accompagne de trois ou quatre autres textes pareils.

Done, le premier renseignement que nous fournit le prologue n'est pas une donnee absolument fixe, puisque Ton peut yoir dans le traducteur soit le petit-fils, soit simplement le descendant de Tauteur. Neaumoins il faut reconnaitre que , tout compte fait , le sens large de TOXTTTCOC; , n'6tant appuye jusqu'ici que par un seul exemple, reste beaucoup moins probable que le sens etroit.

Le second renseignement que nous trouvons dans le prologue nous est donne par les mots : Iv TO> oySoto xa\ rpiaxocraj) erst iitl TOU EuepyeTOu {3aciXeu>i; ttapaYEV7]6e\<j etc AiyuTtTOv xal ffi>YXpovi<ja<; e&pov XTX.

Quel est le roi Evergete auquelil est fait allusion? De meme qu'il y a eu deux Simon, tous deux fils d'Onias, de me'me il y a eu deux Evergete. Le premier a regue de 247 a 222 avant Jesus-Christ. Le second, de 170 a 116.

La majorite des critiques, a 1'heure actuelle, se prononcent pour Evergete II (Ptolemee VII). Et les raisons qu'ils font valoir paraissent au premier abord absolument concluantes. Le premier Evergete n'a regne que vingt-cinq ans. Le second a regne cinquante-quatre ans. Puisque le traducteur est arrive en Egypte dans la trente-huitieme annee du regne d'Evergete, il ne peut etre question que du second Evergete, qui seul a atteint et depasse le chiffre de trente-huit pour les annees de son regne. C'est done en 132 que le traducteur est arrive en Egypte : date on ne peut plus fixe et precise.

Toutefois quelques considerations concourent a rendre cette opinion, je ne dis pas insoutenable, mais douteuse :

1. Je n'admets pas 1'objection de Jahn , Linde et Vaihinger (1). Der Ausdruck Iv TW oySotj) xat TptaxocTy eret eitl TOU Eoep-

(1) Sludien u. Kritihen, art. cite, p. 95.

kann gar nicht das Regierungsjahr des Konigs bezeichnen. Diess ware nur moglich, wenn im weggeworfen wlirde (1), wozu nirgends ein Recht 1st. Man muss also das 38. Jahr auf die Lebenszeit des Uebersetzers beziehen. Je prefererais fonder cefcte conclusion surl'argumentsuivant, emprunte" a Winer (2) : pour pouvoir attribuer au regne d'Evergete les trente-huit annees en question , il faudrait que 1'auteur eut ecrit lv TW ... ETEI TO! licl TOU EuspYETou (3affOvEto?. L'absence de cet article montre qu'il faut rapporter le Iitl TOU Euepyerou padiXecoc noil a ev T> ... erst, mais a TcapayeviriGeii;, et faire de Iv Ttp ... eteiet de Iitl TOU EupyeTou p(7tXewc deux complements non pas subordonnes 1'un a 1'autre , mais coordonnes , et subordonnes tous deux au verbe 7rpaYewi6et?.

Fritzsche, Seligmann, etc... repondent en citantl Mace. , XIII, 42; XIV, 27; Hagg.,1, 1 ; II, 1 ;Zach.,I, 7, VII, 1 , oil les Septante n'ontpas mis d'article entrelemot rrocet lemotlm, et ou cependant il faut selon toute evidence rapporter le membre de phrase regi par im a ETO?. Winer ne repond pas d'une maniere bien nette et bien convaincante a cette observation. II se borne a

dire (3) : 1 Mace., XIV, 27, TOUTO TptTOV ETO; ETtl Stfxwvo? ap^'.epeo)?

sind grammatiscb. nicht vollkommen parallel. Auch Stellen wie LXX Hagg,, I, 1 ; Zach. 1,7; VII , 1 ; welche die meiste Aehnlichkeit haben, lassen noch Exceptionen zu.

II y a bien quelque part de verite dans cette observation. Mais voici, me semble-t-il, ce que Ton pourrait plutot repliquer a Fritzsche et a Seligmann :

Le style des Septante n'est pas precisement un modele de purete. Et quant aux passages du premier livre des Macchabees , ils font partie d'une traduction. Origene et Jerome

(1) Valckenaer rejette effectivement im (Diatribe de Aristobulo, S. 395, note).

(2) R. W. B. Art., Jesus Sohn Sirachs, p. 555 (3 e edit., 1847). Cf. les paroles du professeur Westcott a ce sujet : in Smith's Diet, of the Bible, I, p. 479, note.

(3) R. Worterbuch, Art. Jesus Sohn Sirachs, p. 555 (3 edit., 1847).

attestent que 1'original de 1 Mace, etait ecrit en hebreu ; et M. Reuss porte ce jugement sur la version grecque qui nous en est seule parvenue (1'ouvrage primitif s'etant perdu, comme le livre de Ben Sira) : La traduction grecque est en general claire et facile. Elle le serait davantage si le traducteur ne s'etait pas trop attache a la lettre de I'original (1). Au contraire, le prologue de 1'Ecclesiastique est non une traduction , mais un ecrit original , et 1'oeuvre d'un Juif tres familier avec la langue grecque et 1'ecrivant fort bien (2). II y a une difference marquee entre le style de sa traduction et le style de son prologue. Qu'on relise le prologue , et Ton sera frappe , pour prendre, entreplusieurs exemples, celui qui se rapproche le plus de notre sujet, de 1'abondance des articles. Au contraire, qu'on examine un verset de la traduction pris au hasard, on sera etonne de leur rarete. D'ou vient cette difference? De ce que, dans un cas, nous avons affaire a un auteur qui ecrit pour son propre compte ; dans 1'autre cas , a un traducteur qui reproduit fidelement, voire meme servilement, on modele. Ainsi, dans I, 3, le traducteur a ecrit : frj/oc oupavou xal icXaroc yy)? xa ^ 6ucrcrov xal cocpfav TI; ISjt^viacret ; Auteur original , il eut probablement ecrit : TO TOIJ oupavou 8^oc xal TO TV)? y% -TtXctToe xa\ T^JV a6u<7(7ov xal T^)V ooip(av TIC e^t^vtdeeret ; II faut remarquer, en effet, qu'il affectionne les enchevetrements d'articles et qu'il n'a pas Fair, comme certains ecrivains grecs de la bonne epoque , de ehercher a eviter les hiatus. Si done la phrase qui fait en ce moment 1'objet de la discussion, au lieu de se trouver dans le prologue , se trouvait dans la traduction , les arguments invoques par Fritzsche et Seligmaun nous paraitraient irrefutables. Mais il n'en est rien; et Ton

(1) Introd. a I Mace., p. 35.

(2) Wie der Enkel in seinem schon griechisch geschriebenen Vorworte bemerkt (Ewald, Volk Israel, IV, 299. Gf. Fritzsche, Einleitung XIII et XXII, et Bernhardy, Grtmcfrz'ss der griech. Lit., Th. I, S. 502, 519).

comprendra des lors , apres les explications precedences, que nous ne soyons qu'incompletement touche par leurs citations. Mais il y a plus. Nous venons de signaler la predilection de 1'auteur du prologue pour les articles. II convient d'insister sur ce point particulierement important. Le petit-fils du Siracide, dans les 22 lignes qui constituent son oauvre personnelle et originale, applique constamment la regie de syntaxe (1) qu'on voudrait lui faire violer a la ligne 16. C'est ainsi qu'il ecrit : Toiv aXXoiv TCOV XOCT' aurobij qxoXouOirjxoTtov (ligne 2), rof? ixToi; SuvaffSat TO^<J <pcXo[/,a0ou<n (2) (ligne 5), T w v xaT& TYJV Ip[j!.r)veiav TO<ptXo7>V7][Aev&>v rial T c5 v Xeea>v aSuvaastv (lignes 11 et 12) (3).

Enfin , les lignes 20-21 (sv TC> StaaT^|xaTi TOU xpovou Trpb? TO ITC\ TOpa? ayovra TO ^tSXiov IjtSo'cOai) offrent un parallelisme frappant avec les lignes 16-17. MM. Reuss et Fritzsche rapportent les mots Tipo; TO ITT! Trspa? ayovTa (ou mieux aYayovTa) , non pas a

ev TW StaffT^jJUXTt TOU j^povou , mais au verBe irpotjevsYxajxevo?. C'est

justement 1'interpretation que Winer soutient pour les lignes 16-17. Pour qu'il nous flit permis de rapporter Tcpb; TO Iwl . a Iv TW StaoT^fxaTt TOO ^povou, il faudrait que 1'auteur eut

(1) Lorsqu'un substantif est determine par un adjectif qualificatif ou un participe , par un adjectif possessif , par le genitif d'un autre substantif, par le genitif d'un pronom reflechi ou d'un pronom demonstratif, par un adverbe remplagant un adjectif, ou enfin par une preposition suivie de son complement , ces differentes determinations du nom se placent, soit entre 1'article et le substantif, soit apres le substantif, mais en repetant 1'article.

(2) D'apres notre conjecture. Gf. appendice II, ad I.

(3) Peut-etre Fritzsche a-t-il mal compris la construction de ce passage. II semble qu'il faille donner a e<p' o!? le meme sens qu'a e^p' w, dans Rom., V, 12. Grimm (Lexicon in libros N. T.) dit avec raison, a propos de ce passage : lip' & = ercc TOIJTCP 8ti, eo quod; auf Grund dessen, dass; propterea quod; quia. Elegantiores Graeci eodem sensu dicere solent i<p' o!?. Cf. Winer, p. 368. Et Ton doit sans doute construire :

e<p' ol? av Soxwjxev aSuva(ieTv TT TWV >,e?ewv TWV xa-ra T^

ecrit : lv TW 8ia<roi|j(.aTi TOU ^povou TOU OH TJ Trpoq TO Ircl Tcepa? xrX... G'est dans ce cas seulement que Ton pourrait traduire : dans 1'espace du temps (ou de temps) qu'il a fallu, ou que j'ai employe a 1'effet d'achever mon travail.

De toutes les considerations qui precedent, il resulte que 1'objection adressee a Fritzsche, Seligmann, Reuss, etc..., au nom de 1'absence de 1'article devant Im , est beaucoup plus forte qu'on ne se 1'imagine generalement , et j'avoue qu'elle me paraitrait aisement decisive centre la certitude de 1'annee a laquelle ils placent 1'arrivee du traducteur en Egypte : 132, c'est-a-dire 38 ans apres 1'installation de Evergete II. Si les 38 ans doivent (ou bien bornons-nous a dire peuvent) etre attribues a 1'age du traducteur , non au regne d'Evergete , meme dans le cas ou cet Evergete serait bien Evergete II, nous resterions libre de placer 1'arrivee du traducteur en Egypte a n'importe laquelle des 54 annees de son regne ; et , plus que cela , nous ne sommes plus oblige de voir , dans 1'Evergete du prologue , Evergete II.

2. D'ailleurs , faisant abstraction de la discussion precedente, est-il bien admissible que le traducteur ait voulu parlor de Evergete II? Si telle avait ete son intention, se serait-il exprime comme il 1'a fait ? II n'aurait pas dit tout simplement TOU EuepYEToo , comme s'il n'y avait eu en Egypte qu'wn seul Evergete. II aurait indique de quelque maniere qu'il entendait parler du second. Get argument, que Ton s'est borne jusqu'ici a faire valoir pour Simon, fils d'Onias, nous parait cepeudant trouver ici aussi sa place.

De plus , Ptolemee VII , outre son surnom d'Evergete , avait egalement recu les sobriquets de Kakergete et de Physcon. M. Reuss lui-meme est oblige d'avouer (1) que, de ces trois surnoms , le plus usite etait Physcon. A supposer done que le traducteur ait eu 1'intention de faire allusion a Ptolemee VII, il s'y serait bien mal pris, puisqu'il aurait laisse le lecteur

(1) Introd. a 1'Ecclesiastique, p. 337.

hesitant entre un Ptolemee qui ne s'est appele qu'Evergete , et un Ptolemee qui s'est appele non seulement Evergete, mais Kakergete , et surtout Physcon. Entre les deux , n'est-il pas evident que le lecteur aurait choisi Evergete I er ? Pour voir, dans 1'Evergete du prologue , Evergete II , ne faut-il done pas attribuer au traducteur une certaine dose de maladresse (1)?

3. Nous trouvons dans Vaihinger (2) un troisieme argument que nous n'avons pas iiidique apres notre premier argument auquel il se rattache naturellement, parce que, malgre L'importance que parait lui attribuer Vaihinger , il nous semble bien moins decisif et aussi bieu moins neeessaire que ceux que nous venons d'exposer.

Etant admis , dit-il, que les trente-huit ans se rapportent au regne d'Evergete, le traducteur n'a pu vouloir parler de Evergete II pour la bonne raison qu'Evergete II n'a regne en realite que vingt-huit ans.

Si 1'assertion elait fondee et irrefutable, il y aurait la un argument d'un grand poids. Malheureusement elle n'est pas absolument incontestable. Voici la reponse que M. Reuss fait a Yaihinger : Ptolemee Physcon recut le titre de roi pour la premiere fois en 170 et regna jusqu'en 116, apres avoir du renoncer a la couronne pendant une serie d'annees, vers le milieu du siecle. Cependant il est fort probable que cetfce interruption forcee n'aura pas ete prise en consideration quand il s'agissait de compter les annees du regne, apres que ce prince eut ete replace sur le troue. La legitimite , a cet egard , a coutume de se regler sur le droit et non sur les faits. Physcon Evergete II est donc-cense avoir regne pendant cinquante-quatre ans et sa trente-huitieme annee estl'an 132avant Jesus-Christ (3). La

(1) Get argument est tres nettement formule par Vaihinger , loc. cit. , p. 95.

(2) Studien u. kritiken, loc. cit., p. 95.

(3) M. Reuss a le bon gout de ne pas en appeler, comme Fritzsche (p. xv) et Seligmann (p. 5), au temoignage peu concluant de Porphyr. in Eusebius' Chronih.

probabilite de M. Reuss est-elle irresistible? La legitimite ot le droit etaient-ils si importants pour un Juif en matiere d'histoire egyptienne? Et le prologue etant, non pas une piece officielle ecrile par un Egyptien, mais un preambule ecrit par un Juif, est-on moralement contraint de penser qu'il a apporte une telle attention a la chronologie offlcielle et legale? Si Ton se croit oblige de faire cette hypothese , n'est-il pas etonnant que le traducteur n'ait pas ajoute, comme Porphyre, quelques mots a son assertion, pour expliquer comment et pourquoi il attribuait plus de trente-huit ans de regne a un roi qui n'en comptait reellementque vingt-huit? Dira-t-on que les Juifs savaient parfaitement a quoi s'en tenir? Mais quand cette. hypothese serait vraie, le traducteur ecrivait-il done uniquement pour ses contemporains, et n'esperait-il pas que Fouvrage de son grandpere, avec son prologue, passerait a la posterite? Nous posons toutes ces questions sans les resoudre.

En fin de compte, la these qui attribue les trente-huit ans a 1'age du traducteur et non au regne d'Evergete a done pour elle des arguments fort solides , je ne dis pas necessairement contraignants. Mais, d'autre part, elle n'en a pas moins a se defendre contre quelques objections :

Si le traducteur avait un interet quelconque a determiner 1'epoque de son entreprise, dit M. Reuss (1), il etait plus naturel qu'il la rattachat a la chronologie usuelle, qu'a une donnee qui n'etait connue de personne et dont personne ne se souciait.

Mais, peut-on dire,

1 L'application du chiffre trente-huit a 1'age du traducteur plutot qu'au regne d'Evergete ne rend pas la date de la traduction de 1'Ecclesiastique beaucoup plus incertaine, puisque, apres tout, si le traducteur nous dit, dans Fopinion de M. Reuss, qu'il est arrive en 132 en Egypte, il ne nous dit nullement

(1) Introd. a 1'Ecclesiastique, p. 337. Cf. Fritzsche, Einleit. , p. xiv. Dahne, II, 145, note 55.

quand il a commence et quand il a acheve sa traduction. De plus, 1'application du chiffre trente-huit a 1'age du traducteur ne rend pas la date de la composition de 1'Ecclesiastique plus incertaine que Fapplication de ce chiffre au regne de Pfcolemee VII. Dans un cas, il est vrai, si 1'on salt 1'age auquel le traducteur est arrive en Egypte, on ignore 1'annee dans laquelle il y est arrive. Mais dans 1'autre cas, si Ton sait 1'annee dans laquelle le traducteur est arrive en Egypte, on ignore, c'est M. Reuss qui 1'avoue, a quel age il se rendit en Egypte, > et, par consequent, on n'a pas encore, j usque-la, de moyen Men sur pour determiner 1'epoque de son grand-pere.

Des deux cotes, 1'ignorance ou la science est la meme.

2 Si personne ne se souciait de connaitre 1'age du traducteur, cela ne prouve pas que lui-meme ne se souciat pas de le faire connaitre. Et il nous apprend quantite de choses (1) au sujet desquelles on serait tout aussi fonde a s'ecrier avec M. Reuss : Personne ne s'en souciait ! Bo'hl declare, d'ailleurs (2), que le traducteur pouvait juger important d'indiquer son age afin de montrer qu'il etait bien mur pour entreprendre un travail aussi difficile a ses propres yeux (h en juger par ses propres declarations) que celui-dont il s'etait charge. D'apres Aristote, c'est de trente-cinq a trente-neuf ans que s'etend 1'age proprement productif de rhomme. Et puis Josephe a la fin de ses antiquites ne trouve-t-il pas a propos de noter 1'age qu'il avait au moment ou il terminait cet ecrit? Encore aurait-il du dire, dans ce cas, dans ma trente-huitieme annee, reprend M. Reuss. Mais il est facile de repondre que le pronom n'etait pas necessaire, attendu que la confusion etait impossible : le premier Evergete n'a regne que

(1) Le motif invoque par Fritzsche : Le traducteur ne peut avoir parle de son age a son arrivee en Egypte, puisqu'il n'a pas indique 1'annee de sa naissance n'est pas digne d'etre refute.

(2) Forschungen nach einer Volksbibel zur Zeit -Jesu. Wien, 1873, S. 36.

vingt-cinq ans. Aucun lecteur nepouvait doncetre tente de lui attribuer plus de trente-huit annees de regne. D'ailleurs, le tradacteur fait assez souvent daps son prologue des ellipses

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borne & appliquer une regie de syntaxe bien conrme : Partout ou il n'est pas besoin d'insister formellement sur la personne, on omet le pronom. On ne 1'exprime que dans le cas ou la personne du possesseur a besoin d'etre mise en relief. L'article qui precede le substantif suffit pour tenir lieu de Fadjectif possessif.

II est etonnant, peut-on objecter encore, qu'un petit-flls, reste en Palestine jusqu'a 1'age de trente-buifc ans, ait si souvent commis des meprises si fortes sur I'oBuvre de son grandpere, ecrite si peu de temps auparavant.

L'objection n'est pas absolument concluante. Nous ne savons pas si le petit-fils est reste en Palestine jusqu'a 1'age de trentehuit ans (1). La Palestine et 1'Egypte n'epuisaient pas le monde connu a cette epoque. L'education du grand-pere et celle du petit-fils peuvent avoir ete assez differentes pour que le dernier ne comprit qu'imparfaitement 1'idiome litteraire employe par le premier. On rencontre en Grande-Bretagne des pasteurs dont les grand-peres, meme les peres, ont parle, preche en ga'elique, et qui eux-memes ne comprennent que peu ou point cette langue. L'original de 1'Ecclesiastique parait avoir ete ecrit en hebreu, non en arameen (ni meme en neo-hebreu, comme le pretend Margoliouth) (2). II n'est done pas impossi-

(1) Sans dcmte, si, tout en renon$ant a attribuer les 38 ans au regne d'Evergete, on persiste a voir dans 1'Evergete du prologue Evergete II, la confusion signalee, qui est impossible dans 1'identification de 1'Evergete du prologue avec Evergete I, devient possible. Mais c'est la justement un argument centre ceux qui voudraient voir dans Evergete II 1'Evergete du prologue , tout en appliquant les 38 ans a 1'age du traducteur.

(2) An Essay on the place of Ecclesiasticus in Semitic literature,

ble que, a une epoque oii les sciences linguistiques et philologiques etaient d'ailleurs si pea avancees, et oii, d'une facon generale, 1'esprifc critique etait si peu developpe, le petitfils du Siracide, que nous n'avons aucune raison pour nous representer doue d'une faculte de penetration extraordinaire et d'une intelligence transcendante, ait pu parfois commettre les bevues les plus grossieres, les plus stupefiantes meme pour nous.

Conclusion.

Que resulte-t-il de cette discussion des donnees du cinquantieme chapitre et du prologue?

Les donnees du chapitre L e ont une fixite et une certitude Men superieures a celles des donnees du prologue. Elles prouvent que le Simon depeint, connu et vu par le Siracide, c'est Simon I er le Juste.

Par la est ecartee 1'opinion des critiques qui, partant du fait (incontestable selon eux, mais tres con testable en realite) que le petit-fils de Jesus, fils de Sirach, vivait sous Evergete II, pretendent que le fils de Sirach etait contemporain de Simon II

being the inaugural lecture delivered, by D. S. Margoliouth. Laudian professor of arable in the University of Oxford. Oxford. At the Clarendon Press, 1890. Cf. The Expositor. April and May, 1890. The language and metre of Ecclesiasticus. A Reply to Criticism, by the same. Qu'il y ait ca et la, dans la langue de I'Ecclesiastique, quelque construction ou quelque terme neo-hebraique , c'est parfaitement admissible, probable meme. Mais le fond de la langue doit bien avoir etc hebreu. C'est la 1'opinion de Schiirer : Dass die Sprache des Sirach sich dem Rabbinischen nahert, ist nach seiner zeitlichen Stellung nicht zu bezweifeln, wie das ja auch schon von einzelnen Biichern des Alton Testamentes gilt. Aber Margoliouth scheint eine solche Annaherung in viel hoherem Masse anzunehmen, als sich wird erweisen lassen. (Theologische Lite" raturzeitung. 22 Marz 1890, S. 138 b ).

(Prideaux , Eichhorn , Bretschneider , Bertholdt , de Wette , Zunz, Herzfeld, Fritzche, Reuss).

Par la est ecartee 6galement 1'opinion des critiques (Hody , Linde, Winer) qui reconnaissent bien que 1'auteur a parie de Simon I er , mais qui soutiennent neanmoins que le traducteur etaifc contemporain d'Evergete II, et qui alors, ne pouvant croire qu'un homme qui aurait vu Simon I er vers Pan 300 piit etre legrand-pere d'un homme encore jeune cent soixante et dix ans plus tard (en 132), pensent que le Siracide vivait vers 1'an 200 et qu'il ne connaissait par consequent Simon I r que par tradition.

Non, le Siracide a connu personnellement Simon I r , ila vu. lui-meme, dans sa jeunesse, Simon I er officiant dans le temple. G'est la un point acquis, de par le L e chapitre de 1'Ecclesiastique, et qui fixe dans de certaines limites 1'epoque de la composition de cet ouvrage (1).

Quant au prologue , il ne peut servir qu'& determiner 1'epoque de la traduction del'ouvrage, et on ne peut hesiterqu'entre deux manieres de le comprendre :

(1) La date la plus ancienne pour 1'epoque du fils de Sirach est confirmee, comme le fait remarquer M. Bruston dans son cours, par la lefon du Sinaiticus, de 1'Alexandrinus et de neuf autres mss., qui, dans L, 27, ajoutent aux mots n fils de Sirach (uld? Seipdx u Sipdj() le nom d'Eleazar ('EXed^ap, ou 'EXed&xpo;, ou 5 E).ea?dpou), ce qui semble indiquer que Sirach etait fils du grand-pretre Eleazar, frere et successeur de Simon I". Cette variante merite la preference, car il est facile de comprendre que le norn d'Eleazar ait etc retranche, tandis qu'on ne voit pas pourquoi il aurait ete ajoute. L'eloge de Simon I" est alors d'autant plus naturel, puisqu'il etait le grand-oncle de 1'auteur. M. Bruston observe encore que, vers le milieu du troisieme siecle, sous le pontificat d'Onias II, fils de Simon I", et son troisieme successeur (Eleazar et Manasse, ses oncles, freres de Simon I", furent grands-pretres avant lui), les Samaritains firent beaucoup de mal aux Juifs, ravageant leur pays et emmenant des captifs (Ant. XII, 4, t). Cela explique la haine du fils de Sirach pour lea Samaritains (L, 25 et suiv.) et les passages relatifs aux malheurs des Juifs.

1. Le traducteur, qui etait le petit-fils de 1'auteur, est arrive dn Egypte a 1'age de trente-huit ans , sous le regne de Evergete I (Jahn, Hug, Scholtz, Vaihinger, Keil).

2. Le traducteur, qui n'etait que le descendant de 1'auteur, est arrive en Egypte dans la trente-huitieme annee du regne de Evergete II (Horowitz, Bruston, etc.).

Entre ces deux opinions, il est difficile de se decider d'urie maniere absolue. La seconde est fort allechante, assurement : Mais, pour 1'admettre, il faut : 1 interpreter malgre la grammaire les trente-huit ans ; 2 donner & TOXXTCO? un sens exceptionnel qui u'est documente jusqulci que par un seul texte. La reunion de ces deux difficultes constitue un obstacle plus gros encore que leur somme. La premiere opinion au contraire reste fidele a la grammaire et au lexique. Et si nous sommes tente de nous eerier : Qu'est-ce que cela peut bien nous faire que le traducteur ait eu trente-huit ans lors de son arrivee en Egypte? Quand il en aurait eu trente-sept ou quand il en aurait eu trente-neiif, il n'y aurait pas la de quoi troubler beaucoup notre quietude, retenons ces reflexions desobligeantes pour le traducteur en nous rappelant que J'exegese et la traduction qui attribuent les trente-huit ans a Fage du traducteur sont la senle exegese et la seule traduction philologiquement irreprochables : c'est pourquoi la premiere opinion parait, somme toute, plus probable que la seconde (1).

Hitzig, lui, s'est debarrasse d'avance de la difficulte d'opter en niant carrement 1'authenticite du prologue. II est de fait que si le prologue est le seul moyen dont nous disposions pour fixer la date de la traduction de Touvrage, nous n'avons aucun besoin de lui pour etablir 1'epoque de sa composition :

(1) C'est a cette meme conclusion que se rattache le commentateur le plus recent de 1'Ecclesiastique, the Rev. A. Edersheim, Grinfield lecturer on the Septuagint in the University of Oxford (In the Holy Bible with an explanatory and critical Commentary, by Clergy of the Anglican Church. Apocrypha, edited by H. Wace. London. Murray, 1888).

le cinquantieme chapitre nous suffit pleinement pour cela , et nous pouvons affirmer qu'en tout etat de cause, quelle que soit 1'epoque a laquelle 1'Ecclesiastique ait ete traduit, il a ete ecrit en hebreu par un Juif palestinien nomine Jesus vers 280 ou 250 environ avant Jesus-Christ.

APPENDIGB II.

Le texte de 1'Ecclesiastique reunit en lui toutes les causes possibles et imaginables d'erreurs, en vertu de ce fait : c'est une fcradiiction dont 1'original est perdu. II y a done dans 1'cBuvre dii fils de Siracb deux categories de failles :

1 Les fautes des copistes qui ont transcrit cette traduction ;

2 Les fautes du traducteur provenant soit d'une meprise commise par lui , soit d'une alteration du texte original qu'il avait sous les yeux^

Et ces deux genres de fautes , dont 1'existence ne fait pas de doute pour un lecteur tant soit peu attentif de 1'Ecclesiastique, peuvent se trouver pour aiusi dire greffes Tun sur 1'autre : les erreurs s'enchainent et se produisent mutuellement.

Dans les pages qui suivent, on trouvera quelques conjectures et quelques remarques exegetiquessur quelques-uns des versets de I'Ecclesiastique qui ont paru en avoir le plus grand besoin. Les textes seront constamment indiques d'apres Tedition des Septante de Tischendorf (6> edition, revue par Nestle, Leipzig , Brockbaus, 1880) (1).

(1) Donnons ici le titre complet de quelques ouvrages dont nous nous sommes beaucoup servi et que nous avons souvent cites : Thesaurus linguae hebraeae et chaldaeae, vol. I, par Gesenius. Novus Thesaurus philologico-criticus sive lexicon in LXX et reliquos interpretes graecos ac scriptores Apocryphos Veteris Testamenti , edidit J. F. Schleusner. Leipzig, 1820, 5 vol. in-8 (cet ouvrage est d'une utilite incomparable ; il indique, pour chaque mot grec, tous les termes hebreux