I. Les chifires arabts indiquent les distiiiclioaa

parties dans l'absolue sitnpIicitédeDieu; il est aussi peu exact de considérer son essence comme un genre dont les trois personnes seraient les espèces, que comme une espèce par rapport à laquelle les trois peisonues seraieat les individus. Fidèle à son système, Lombard cberclie à concilier ici avec S. Augustin un passage de Jean de Damas qui semblait s'exprimer dans ce sens, en disant que la contradiction, sans exister au fond, ne consiste que dans l'expression philosophique du docteur grec. Il a tellement à cœur de sauvegarder l'unité divine, qu'il regarde comme dangereux de parler d'une difTéreoce numérique des trois personnes. Il croit plus convenable de dire qu'elles ne diifèrent pas selon leur nombre, mais seulement selon lents propriétés.

Egales en grandeur, les trois personnes sont égales aussi en puissance. Admettre que le Fils soit moindre que le Père, c'est admettre que le Père n'a ni pu ni voulu engendrer un fils égal à lui-même : dans le premier cas, c'est ravaler sa puissance; dans le second, c'est en faire un être envieux.

Quant à l'idée de personne, Lombaixl la ramène à celle de propriété. Le Père comme tel , en sa qualité de Père, est autre que le Fils j et celui-ci , en vertu de sa propriété de Fils, est autre que le Père.'

Une question diificile pour Lombard naît de l'asserlioa de S. Augustin que le Père et le Fils s'aiment récipi'oque-

1. PropHetate sua pater alias est quamfiUut, ei JHius proprieiaie . .. aliui quam pater, Palernoli enlm proprieiaie dislingailur hypastasis palrii ab hfpoilasi filii , et liypostasîs JltUfiliali proprieiaie diseernitur a paire, et spirltus saneliis ab ulrogue pracessibili proprieiaie dUlinguitur : 25 K,

ment de l'amour qui est le âaint-Espril , et que , par cooséqueut , le Saint-Esprit est le principe de l'amour dp Père et du Fils. Comment cela s'accoide-l-il avec la ibèae gëiitiralement reconaue que le Père est sage, non pas à cause de la sagesse qu'il a eugendiée, parce que, daos ce cas, le, principe de la sagesse du Père seiail le Fils? Le Pèi'e, en tant que sage, serait donc dépendant du Fils? Non; savoir, chez Dieu, c'est être; la sagesse, in abstracto f n'est pas la condition de la sagesse de Dieu; Dieu est sage, parce qu'il est lui-même la sagesse. Il en est de même de l'amour , et il n'est pas vrai de dire que le Saint-Esprit soit le principe de l'amour du Pèie et du Fils.

La difûcullé née de la Juxtaposition des deux principes que chacune des trois personnes est la totalité de l'esseuce divine et que chacune d'elles difiëre néanmoins des deux autres par son caractère propre, Lombard ne la résout point. L'explication qu'il essaie de donner est complètement vide de sens (32 J.). Il tourne, comme c'est toujours le cas, dans ce cercle vicieux qui consiste à dire que chacune des trois personnes, en tant que personne divine, subsiste par elle-même, et que cependant elle ne subsiste pas par elle-même. Du reste, il avoue sa faiblesse, se consolant par la pensée que l'essence de Dieu est absolument incompréhensible, et que l'homme doit se garder de vouloir pénétrer le secret impénétrable qui enveloppe la diviuité. (33 H.)

Comme ou le voit, Lombard n'arrive pas non plus à se l'aire une idée claire et nette des rapports des trois personnes de la Trinité. Le vague avec lequel il s'exçcicoâ

eu plusieurs endroits fut déjà relevé par les coDlemporalns, et nous parlerous plus lard des discussions qui s'élevèrent à ce sujet.

Nous abordons maintenant la question des attributs de Dieu. Sans se préoccupe!' d'une division quelconque de ces attributs en catégories , ootre auteur les considère un à un en commençant par la science et la prescience. Et tout d'abord il s'efforce de maintenir l'absoluilé de la science de Dieu conire ceux qui pensaient que cet attribut ne pouvait lui élre revendiqué que d'une manière conditionnelle. Il est vrai , dit-il , que sans la création on ne pourrait attribuer à Dieu ni la prescience ni la providence , parce que ce ne sont là que des idées relatives aux choses placées dan» le temps ; mais sa science n'eût pas été moins grande , parce qu'elle embrjsse non-seulement ce qui est placé dans le temps, mais encore les choses éternelles. Elle est éternelle el immuable ; par elle toutes choses sont en Dieu, non pas dans son essence, quoique la science de Dieu soit son essence même, (car alors toutes choses sei'aient de la même essence que lui), mais elles sont simplement dans sa connaissance, sans participer, pour cela , de sa nature même. S'il n'en était pas ainsi , ne faudrait-il pas admettre que le mal aussi fût en lui ? H impolie tant au MagUter Sententiaruin de sauvegarder la pureté de l'essence de Dieu qu'il fait même une distinction entre sa connaissance du bien et du mal. L'un et l'autre lui sont présenrs par sa toute-science, mais le bien est plus près de lui ; il ne connaît eu quelque sorte le mal que de loin.

ai toutes les choses sont en Dieu par sa connaissance,

Dieu, par contre, se trouve partout moyennant son essence (essentialiler) , sa prt'seDce {prœsentialiter) et sa puissance [potenlialîler). Celle esislence de Dieu tout enlier dans les choses ne peut être comprise par l'intelligence humaine. Ce seiail bien, dit Lombard, une queslion à examiner, si cela ne dépassait absolumeot nos l'acullës inlellectuelles.'

Revenant à la science et à la prescience de Dieu, notre auteur se demande si cetle science el celte prescience sont la cause des choses, ou bien si ce sont les êhes créés qui sont la cause de la scieuce el de la prescience de Dieu. ACfiirner la première partie de la question , c'est admettre l'exisleuce absolument nécessaire de toutes choses , y compris le mal , puisque Dieu le prévoit comme le bien. Or, cela ne peut être, el il faut renoncer à considérer la science et la prescience de Dieu comme la cause de toutes choses. Affirmer la secondi' partie de la question , c'est souleuir une absurdité, car c'est assigner à l'inSni une cause tirée du fini. 11 semble qu'il soit impossible de trouver un milieu entre ces deux alternatives, et cependant Lombard croit avoir trouvé une solution également éloignée des deux écueils. La première alTirmation , dit-il, est dénuée de fondement, paice qu'elle ne peut être prouvée ; la seconde est absurde et ne mérite puiot de réponse. La réalité de la connaissance de Dieu ne peut être démontrée; il faut dire simplement que Dieu connaît les choses futures, non pas parce qu'elles sont futures,

. Kisi kiijti» consideralionls iubtimitat atque immentitas humanm m tentum omnino exceJeret. 37 F,

mais parce qu'il connaît toutes les choses telles qu'elle sont. —

Ici Lombai'd aborde la question de la prédesli Dation. On sait que sui' ce point l'auloiilé de S. Augustin avait fini par laire place, en Occident, à un séniipélagianisme plus ou moins prononcé qui, au neuvième siècle, devint si Tuneste au malheureux Gottschalk, Néanmoins, parmi les scolastiques quelques-uns penchent eocore vers un augusliuianisme plus ou moins mitigé. Lombard est de ce nombre. Il part de la définition de S. Augustin : Prœdestinatio esl graliœ prœparatio , quœ sine prœscientia esse non polest. (40 A.) La restriction, chez lui, consiste à dire que la prescience n'a pas toujours pour suite la prédestination'. Ainsi Dieu prévoit que cens qui ne sont point élus, seroul pécheurs et damués : mais il ne les prédestine pas à la moi t. Sauf cette réserva, notre auleur s'attache fidèlement au système de S. Augustin. La prédestiuatioa est absolue, éteruelle; une fois prédestiué au salut, on ne peut plus être damné, et vice versa. Lombard semble entrevoir les funestes conséquences morales qui pourraient résulter de cette doctrine, mais il ne peut j échapper, et la solution qu'il essaie de donner n'en est pas une , Quant au rôle de l'individu dans l'œuvre du salut, le Magtster Sentenîiorum n'en parle pas, et nous ne trouvons chez lui aucune trace de ce synergisme pour lequel l'Eglise catholique s'est prononcée plus tard.