LES TUSCULANES

Dans le de fmibus, Cicéron avait cherché quel est le souverain bien ou le bonheur ; restait à indiquer les moyens de parvenir à ce souverain bien. Tel est l'objet des Tusculanes. Nous demandons aujourd'hui à la morale de nous dire ce qu'il faut faire pour vivre honnêtement ; les anciens lui demandaient surtout la manière de vivre heureux : la morale pour eux était une sorte de philosophie du bonheur. Les Tusculanes sont une suite de dissertations sur les moyens d'éviter la douleur.

Au mois de juin 709 (45 av. J.-C), Cicéron priait Atticus de lui envoyer le traité de Dicéarque sur l'âjne et sa Descente dans l'antre de Trophonius (1). Il est probable qu'il voulait se servir de ces ouvrages pour les Tusculanes, dont la composiiion remonterait à cette époque. Mais ce ne fut qu'au mois de mai 44, après le meurtre de César, qu' Atticus reçut la première Tusculane, qui fut promptement suivie des quatre autres. On pourrait croire que Cicéron a publié les Tusculanes avant le meurtre de César ; car il ne fait aucune allusion à cet événement qui dut lui causer beaucoup de joie. Mais Cicéron écrit à Atti-

({) Ad Att.,xm,M.

eus. en mai 44, qu'il était moins dangereux pour lui de parler contre César de son vivant, que maintenant contre son parti (1). Dans la recherche des sources des Tusculanes, on peut se demander d"abord d"où viennent les vers qu'on trouve en grand nombre dans ce traité. C'était un usage chez les philosophes grecs depuis Aristote, et surtout chez les Stoïciens, de parsemer leurs écrits de citations tirées des poètes. Cicéron suivit cet exemple : il fit beaucoup d'emprunts aux anciens poètes tragiques de Rome (2); lorsque ceux-ci lui manquaient, il traduisit plusieuis fois des passages d'auteurs grecs. Les vers isolés n'ont pas été pris aux poètes eux-mêmes, mais dans les livres des philosophes imités par Cicéron. En effet, la plupart de ces vers sont intimement mêlés à des fables, ou à des exemples grecs. On sait par Cicéron lui-même, ou par d'autres indices, qu'ils appartenaient surtout à Crantor et à Chrysippe.

Le livre L

La première Tusculane traite du mépris de la mort, et examine le problème de l'immortalité de l'àme. Les anciens avaient donné à ce problème des solutions différentes. Les premiers hommes, qui voyaient les morts leur apparaître en songe sous la même apparence que pendant la vie, ne voulaient pas croire qu'on mourtit fout entier. Pour eux l'âme continuait à vivre d'une vie sourde dans le tombeau, où elle éprouvait les mêmes besoins et les mêmes désirs que pendant l'existence terrestre. Telle est l'origne de la religion du foyer. C'est pour les âmes des morts qu'on entretenait continuellement le feu sur l'autel de la famille, et qu'on consacrait des offrandes. On

(1) XIV, 17. — (2) Cicéron citait le plus souvent leurs vers de mémoire et non d'après l'original. Aussi commet-il parfois des erreurs. Ainsi, en transcrivant un vers de la tragédie des Niplres de Pacuvius (Tusc, \, 10, 4G), il appelle la nourrice d'Ulysse Anticlce, tandis que son vrai nom était Euryclée. Il est certain que Pacuvius a traduit sa pièce de Sophocle ; il n'est pas vraisemblable que Sophocle ait donné à la nourrice d'Ulysse le nom que tous les poètes attribuent à sa mère, ou que Pacuvius n'ait pas suivi son modèle sur ce point ; l'erreur vient plutôt de Cicéron.

regardait comme un malheur pour l'âme si le feu du foyer venait à s'éteindre, lorsqu'il n'y avait plus de descendant du mort pour alimenter la flamme. Les enfers n'étaient que le tombeau agrandi. Dans ce triste séjour, où tout présentait un aspect crépusculaire, il y avait moins des récompenses pour les bons que des supplices pour les méchants, et les meilleurs euxmêmes souffraient d'une diminution de vie. Les récits des poètes ne faisaient qu'augmenter l'horreur qu'on éprouvait pour ces lieux désolés. Achille, dans Homère, dit qu'au lieu de commander aux morts il aimerait mieux être au service d'un pauvre laboureur qui n'aurait pas toujours de quoi manger. L'idée de peine et de récompense pour les âmes après la mort apparaît avec Platon. Mais on regardait toujours la condition des âmes comme plus à plaindre qu'à envier. La crainte de la mort et de la misérable existence qui attendait chacun dans le Tartare empoisonnait toutes les joies de la vie.

C'est pour combattre ces terreurs superstitieuses qu'Épicure soutint que l'âme mourait avec le corps (1). Les Stoïciens admettaient que certaines âmes, celles des hommes illustres, pouvaient subsister jusqu'à l'un des grands embrasements du monde ; alors elles allaient se confondre avec l'âme universelle, A l'époque de Cicéron les gens éclairés ne croyaient plus à ce qu'on racontait des enfers et des supplices qu'y subissaient certains criminels fameux. Le grand pontife César ne craignit pas, lors de la discussion sur le châtiment à infliger aux complices de Catilina, de nier en plein sénat l'immortalité de l'âme. Cette opinion est mentionnée et réfutée très mollement dans la quatrième Catilinaire. Cependant la crainte de la mort troublait encore les plus fermes courages. C'est pour cela que Cicéron, dans la première Tusculane, essayait de prouver que si l'âme survit au corps elle ne saurait être malheureuse, et que, si elle périt avec lui, on ne doit pas non plus craindre la mort, puisqu'elle met fin à tous maux et à toutes souffrances.

([} Sa doctrine fut favorisée par la coutume de brûler les morts. Comme il ne restait sur le bûcher qu'un peu de cendre, on prit l'habitude de croire que l'àme tiait entièrement consumée avec le corps.

Le livre I (1) des Tusculanes commence par une sorte de prélude (2) dont les idées sont répétées plus loin (3). Nous étudierons alors quelle en est l'origine Quant aux opinions des différents philosophes sur Tàme (4), on ne savait si l'auteur latin les avait rassemblées lui-même, ou s'il les avait empruntées à l'ouvrage de quelque philosophe grec; on croit aujourd'hui qu'elles vien nent d'un écrit d'Énésidème (5).

(1) M. Heine {de Tusc. disput. fontibus, Weimar, 186H) a cherché de quels philosophes grecs Cicéron s'est inspiré pour les livres I et IV des Tusculanes. — (-2) Ch. 5-8. - (3) I, 15, 34, sq. — (4) I, ch. 9-11. —(5) M. Dicls [dox. grœci, p. 202), sans arriver à un résultat certain, a du moins donné des conjectures vraisemblables. Il remar([ue d'abord que Varron disait (p. 266, 28, éd. Riese) : o On passe aujourd'hui sa vie à exposer ce que les anciens n'employaient qu'une partie de la leur à inventer. Nous mangeons le miel des abeilles ; nous n'en faisons pas nous-mêmes. » Telle était, dit M. Diels, la pratique non seulement de Varron et de Cicéron, mais aussi d'Énésidème, qu'on regarde comme ayant fondé dans ce siècle une école nouvelle. Il pilla et bouleversa les écrits des philosophes antérieurs plutôt qu'il n'en composa lui-même d'originaux.

On trouve dans Platon {Phédon, p. 96 B) les doctrines sur l'âme d'Empédocle, d'Anaximène, de Diogène, d'Heraclite et d'Alcméon. Arislote {de anima, I, 2) passe aussi en revue les opinions des philosophes antérieurs sur l'àme. Mais le fragment de Cicéron est beaucoup plus développé que ces deux passages. Il faut noter que Cicéron semble citer l'opinion de Dicéarque d'après ses propres lectuies. Mais Cicéron n'a pas composé lui-même ce résumé et la remarque de Varron s'adresse surtout à lui. Si l'on excepte l'opinion dé Dicéarque, le reste de l'énumération est emprunté à un livre étranger, surtout les doctrines que Cicéron indique rapidement et comme à la dérobée, parce qu'il craignait de fatiguer l'attention par la sécheresse de ces détails minutieux.

On trouve sur la nature de l'àme les mêmes renseignements dans Tertullien {de anima, c. 15), qui se rencontre ici avec Plutarque (Placita, IV, 3, 12, sq).,La source à laquelle a jjuisé Tertullien est Soranus, philologue érudit de l'époque de Trajan. Mais nous pouvons remonter encore plus haut et soupçonner à quel philosophe est empruntée l'énumération laite par Cicéron. Celle-ci ressemblant fort au passage de Tertullien, nous sommes amenés à croire que l'origine première des détails donnés dans les deux auteurs est un écrivain ancien. Sextus Empiricus {ado. Mathem., VII, 313) expose avec brièvolé les différentes doctrines sur l'àme. Plus loin {ibid., VII, 349) il invoque le témoignage d'Énésidème, qu'il nomme à propos d'Heraclite, puis en même temps que Straton. Tertullien {de anima, c. 15) fait ce

Nous pouvons considérer les chapitres 12, 26-22, 52 comme formant une partie bien distincte où Cicéron essaye de prouver scientifiquement l'immortalité de l'âme. Il invoque le témoignage de l'antiquité qui, plus près de son origine divine, apercevait mieux le vrai. Le ciel tout entier a été peuplé par les hommes et par ceux dont en Grèce on montre encore les tombeaux. Ces preuves sont empruntées aux Stoïciens. Ils s'accommodaient de la doctrine d'Évémère, qui voyait dans les dieux des hommes divinisés. Comme exemple, Cicéron nous cite Hercule, qui était justement le modèle choisi par les Stoïciens. L'idée que seules les âmes d'élite parvenaient au ciel se trouve dans le Songe de Scipion (1) ; cette doctrine était empruntée à Platon (2); mais elle est déjà celle des mystères, et les Stoïciens, qui prenaient dans les croyances populaires tout ce qu'ils pouvaient expliquer par la raison, l'avaient adoptée. Mais ils rejetaient dans les mythes ce dont l'absurdité était évidente (3). Cicéron n'est donc pas infidèle à leur doctrine en se moquant des enfers.

La preuve la plus forte de l'existence des dieux, c'est, dit Cicéron (4), qu'il n'y a pas de nation si sauvage ni si barbare qui

double rapprochement. Se^tus et Soranus semblent donc avoir puisé également dans Énésidème. Telle serait aussi la source de Cicéron. On ne saurait guère douter, après la démonstration de M. Haase {de philosoph. scept. successione, Yircibourg, 1875, p. 15)^ qu'Énésidème ait envoyé ses livres pyrrhoniens à L. Tubéron, ami de Cicéron. Le goût de la philosophie était héréditaire dans cette famille. C'était pour Tubéron que Panétius avait composé une lettre sur les moyens de guérir la douleur et qu'Hécaton avait écrit sa Morale. Peut-être Énésidème avait-il puisé lui-même à des placita très anciens. Cicéron aurait pu s'adresser à la même source; mais il est peu probable qu'il l'ait fait; il est plus vraisemblable qu'il s'est servi du. livre d'Énésidème. Cependant on ne saurait l'atïirmer. La réputation des philosophes sceptiques était enfermée dans l'enceinte de leur école. On trouve dans Cicéron de nombreuses opinions des Sceptiques récents, nulle part des théories empruntées à Énésidème. Cicéron défend^ en plusieurs endroits, la doctrine éteinte des anciens Sceptiques, mais ce doit être d'après les écrits de Clitomaque ; il est possible qu'il n'ait pas connu le livre d'Énésidème, ou l'ait volontairement ignoré.

(1) Répub., VI, c. !26. — (-2) Phédon, 108 A. — (3) Cf. Sénèque, Consol. adMarc.,\9,i. —(4) I, 16, 36.

ne croie aux dieux ; il en est de même pour l'immortalité de l'âme. Les Stoïciens accordaient beaucoup au consentement universel; ils pensaient que les y.c.vat è'wc.ai, comme l'idée du bien et du mal et celle de l'immortalité, produites par la nature, et non par l'art, ne pouvaient être fausses.

Cicéron passe ensuite aux arguments philosophiques en faveur de l'immortalité de l'àme (Ij. Il dit que Phérécyde et son disciple Pytbagore ont enseigné que l'àme était immortelle, mais que le premier qui ait donné les preuves de cette immortalité, c'est Platon. Il ajoute qu'il aime mieux se tromper avec Platon que d'être dans le vrai avec les autres philosophes. On croirait dès lors que les arguments qu'il va donner sont tout platoniciens: il n'en est rien. Ce qui suit, comme ce qui précède, sem])le emprunté au Portique. Le système du monde que Cicéron nous expose (2) est celui des Stoïciens ; comme eux, Cicéron reconnaît quatre éléments, l'eau et la terre au centre, au-dessus l'air, et tout en haut le feu ou l'éther.

« Pour en revenir aux quatre éléments connus, dit Cicéron, il faut, si l'àme en est formée, comme l'a cru Panétius, qu'elle soit un air enflammé. D'où il suit qu'elle doit gagner la région supérieure ; car ni l'air ni le feu ne peuvent descendre ; ils montent toujours. Ainsi, supposé qu'enfin ils se dissipent, c'est loin de la terre: et supposé qu'ils ne se dissipent pas, mais qu'ils subsistent intacts, ils tendent encore plus nécessairement en haut et percent cet air impur et grossier qui touche la terre. » (3) Les Stoïciens n'étaient pas d'accord sur la nature de Dieu, dont ils faisaient tantôt l'éther, tantôt le feu, tantôt l'air pénétrant et réunissant toutes choses (4); mais ils regardaient tous Dieu comme un élément matériel. Ils paraissent avoir eu des opinions aussi divergentes sur la nature de l'àme humaine ; mais ils s'accordaient à y voir une parcelle détachée de l'àme du monde ou de Dieu. Aussi s'est-on étonné que Cicéron, dans le passage cité plus haut, attribue particulièrement à Panétius une doctrine qui était celle de tous les Stoïciens. Ce serait là

(i) I, 16, 38. — (2) l 17, 40. — (3) I, 18, 42. — (4) De nat. deor., H, 9, 24, sq.

une preuve que Cicéron avait sous la main quelque livre de Panétius auquel il empruntait ces arguments.

Mais Panétius, se séparant ici des autres Stoïciens, enseignait qu'il n'y avait absolument pas d'immortalité pour l'âme (1) et qu'elle périssait avec le corps (2).

On a prétendu, au contraire, qu'aucun écrivain ne rapportait que Panétius, sur la question de l'immortalité de l'âme, se fût écarté des autres Stoïciens. Le passage cité montrerait seulement qu'il n'approuvait pas l'opinion de Platon, suivant qui l'âme existait avant la naissance de l'homme et persistait éternellement après sa mort. Or personne, en se déclarant Stoïcien, ne pouvait admettre cette opinion. Quant aux deux raisons que Panétius donnait contre l'immortalité, elles n'indiqueraient pas si l'âme périssait avec le corps, ou seulement après un certain intervalle de temps (3).

Cette argumentation est plus spécieuse que décisive. Sans doute un Stoïcien orthodoxe devait combattre la doctrine de l'immortalité, en tant que celle-ci consistait dans une durée infinie et non dans une certaine persistance après la mort. Mais les objections de Panétius n'ont pas seulement cette signi-

(1) Zeller, Illa, 563; Steinhart (art. Panétius, dans l'encycl. d'Ersch et Gruber) ; van Lynden, de Panœtio. — ('â) Tiisc, I, 32, 78. M (Le Maître). a Quant à nos amis les Sloiciens, avons-nous tort de les abandonner, du moins ceux d'entre eux qui disent que les âmes subsistent encore quelque temps au sortir du corps, mais non éternellement? — A (L'Auditeur). « Non, pour ceux-là du moins qui, d'un côté^ accordent ce qu'il y a de plus difficile, à savoir que l'âme, quoique séparée du corps, peut subsister, et qui, d'autre part, ne veulent pas que l'âme puisse durer toujours. De ces deux points, non seulement le dernier est aisé à croire,, mais il suit naturellement du premier. » — M. « Vos critiques sont justes, et il en est ainsi. Que penser donc de Panétius, qui se révolte contre Platon?.... Il ne rejette de toutes ses doctrines que celle sur l'immortalité, et il appuie la négative sur deux raisons : l'une que la ressemblance qui se remarque non seulement dans les traits, mais encore dans l'esprit, fait voir que les âmes sont engendrées ; d'où il conclut que les âmes sont mortelles, parce que tout être qui est produit doit être détruit, comme tout le monde en convient ; — l'autre que tout ce qui peut souffrir peut aussi être malade; que tout ce qui est malade est mortel, et que par conséquent les âmes, puisqu elles peuvent souffrir, ne sont pas immortelles. » — (3) Heine, ibid.

fication ; c'est ce qu'on voit par la manière dont Cicéron les mentionne. Il distingue nettement Panétius des Stoïciens qui disent que les âmes existent encore un certain temps après la mort. Ceux-ci sont réfutés dans ce qui précède et il ne reste plus que deux hypothèses possibles, celle de Platon et celle de Panétius ; la première qui reconnaît aux âmes une durée indéfinie après la mort, la seconde qui leur en refuse aucune, quelle qu'elle soit. La même conséquence apparaît clairement par les objections que Cicéron emprunte à Panétius, surtout la seconde. Ceux qui laissaient subsister l'àme jusqu'à l'embrasement du monde devaient fonder la négation de sa durée indéfinie, non sur ce fait que l'àme pouvait devenir malade et mourir, mais sur ce que l'àme ne saurait échapper au sort de l'univers (1).

Nul écrivain, dit-on, ne nous rapporte que Panétius, sur la question de l'immortalité de l'àme, se séparait des autres Stoïciens. Panétius aurait nié non pas Timmortalité temporaire, mais l'immortalité indéfinie, avec préexistence à la vie humaine. Mais Asclépius dit que Pan.^'tius affirmait que l'àme était mortelle (2). Asclépius ajoute que Panétius voulut confirmer sa doctrine par le témoignage de Platon; il prétendait que le Phédon était apocryphe. Dans ce dialogue Platon affirme nettement l'immortalité personnelle, tandis que dans ses autres écrits on peut croire qu'il a entendu l'immortalité dans le sens du retour de l'âme humaine au sein de l'âme universelle, ce qui est à peu près la doctrine stoïcienne. Ce quïl importait à Panétius, c'était de détruire l'importance des objections qu'on pouvait tirer du Phédon. Voilà pourquoi il nia l'authenticité de ce dialogue (3;.

Mais quel est l'auteur grec suivi par Cicéron ? L'idée que les premiers hommes étaient plus sages que nous appartenait aux

(1) L'opinion de M. Zeller a été reprise par M. Corssen {de Posidonio Rhodio, Bonn, 1878) et admise par M. Heine (préface de la 3e éd. des Tusc, p. XIX). — (-2) Schol. Aristot., ;i76a, 35 ff. Hirzel, I, -2M. M. Zeller et d'autres doutent que le Panétius dont parle Asclépius soit le fameux philosophe stoïcien ; mais M. Hirzel a raison de soutenir que c'est bien lui dont il s'agit. — (3) Ce fait avait déjà été révélé par une épigramme de Vantholorjie palatine (9, 358, éd. Dùbner). Cette hardiesse dans l'exégèse ne doit i)as nous

Stoïciens. On trouve la même opinion chez Sénèque (1), et l'on a supposé avec beaucoup de vraisemblance que ce dernier imitait ici le protrepticos de Posidonius (2). On rencontre les mêmes idées au commencement du livre V des Tiisculanes, qui semble emprunté à Posidonius. C'est certainement de Posidonius que vient la phrase : « Un seul jour bien employé suivant tes préceptes (de la philosophie) est préférable à l'immortalité qu'on passerait à commettre des fautes (3). » On retrouve la même phrase dans Sénèque (4). Dans ce passage Cicéron fait l'éloge de la philosophie, à laquelle il attribue, comme Sénèque, Tinvention des arts et l'origine de la société.

On rencontre d'autres particularités qui ne peuvent être attribuées qu'à Posidonius, et qui s'éloignent beaucoup de la doctrine générale des Stoïciens. Ceux-ci faisaient venir les passions de l'âme elle-même. Ne reconnaissant qu'un principe d'action cfu'ils mettaient dans l'àme, et ne séparant pas les sens de l'âme, dont ils étaient comme les instruments, les Stoïciens ne pouvaient accorder au corps le pouvoir de porter le désordre dans l'âme (5). Posidonius rejeta nettement l'opinion de Chrysippe et des autres Stoïciens. Il leur demandait pourquoi les passions grandissaient tellement qu'elles n'obéissaient plus à la raison. Pour lui, il en revint à la doctrine de Platon, et distingua dans l'âme non des parties, mais trois facultés (6). Les paroles de Cicéron (7) s'accordent bien avec cette théorie. Si les passions de l'âme se rapportent au corps de telle sorte que, par son union

étonner chez Panétius; car^ d'après le scholiaste d'Aristophane {Gren., vers 1493), il disait que les vers chantés alors par le chœur ne concernaient pas Socrate, mais un poète dramatique inconnu.

(1) Ep., 90. — (!2) Bake (Posidonii reliquiœ, p. 36). — (3) Tusc, V, 2, 5. — (4) Ep., 78, 28. — (5) Conformément à cette doctrine, Panétius disait que le corps était plutôt troublé par l'àme que l'àme par le corps. [Tusc, I, 32, 79.) Aussi niait-il que l'àme séparée et délivrée du corps fût exempte de maladie; mais plaçant dans l'àme elle-même les causes de maladie, il faisait ce raisonnement : ce qui souffre périt; les âmes souiïrent ; donc elles doivent péi'ir. Cette opinion ne peut se concilier avec ce qu'on lit plus haut. (Tusc, I, 19, 44.) C'est une preuve nouvelle que Panétius n'a pas été le modèle de Cicéron. — (6) Galien, de placit. Hipp. et PL, p. 432. - (7) Tusc, I, 19, 44.

contagieuse, il trouble l'intelligence, la séparation de l'âme d'avec le corps délivre l'intelligence de ces mouvements tumultueux,

La doctrine de Posidonius est encore éclaircie par plusieurs passages du livre I du de dîvinatione, qui, comme nous le montrerons plus loin, est emprunté à Posidonius (1). Le plus fort des arguments que Quintus Cicéron donne en faveur de la divination naturelle, c'est que le corps produit les erreurs et les troubles de l'âme: donc, si elle est délivrée de lui, elle prévoit l'avenir par la force divine qui est en elle (2).

Cicéron dit qu'il ne voit pas pourquoi la doctrine de Pythagore et de Platon sur l'immortalité de l'àme ne lui paraîtrait pas vraie (3). Nous apprenons par Galien (4) que Posidonius dans son livre des j^ctssions, où il attaquait Chrysippe et ses sectateurs, empruntait ses théories sur l'àme à Pythagore et à Platon, qu'il nommait expressément.

Cicéron n'admet pas que l'àme reçoive une empreinte, comme la cire, et que la mémoire soit les traces de cette empreinte sur l'esprit (5). Il croit que les notions des choses sont innées et que, par conséquent, l'àme existe avant la naissance de l'homme. Le résumé de cet argument est: Comme les âmes ne naissent pas, elles ne meurent pas non plus. Or, Panétius disait que les âmes naissent et que, par suite, elles sont mortelles (6j. Les Stoïciens postérieurs durent réfuter cet argument, ou se ranger à l'opinion de Panétius. Nous apprenons par Lactance (7) que les Pythagoriciens et les Stoïciens, de peur qu'on ne dit que l'âme mourait avec le corps, puisqu'elle naissait avec lui, prétendirent que les âmes ne prenaient pas naissance, mais que plutôt elles entraient dans les corps. Cette doctrine est contraire au sentiment primitif du Portique: mais les Stoïciens postérieurs, pour sauver l'immortalité de l'âme, s'adressèrent sans doute à Pythagore et à Platon, comme nous avons vu plus haut que fit Posidonius. Ainsi Sénèque, en beaucoup d'endroits,

(1) Cf. de divinat., I, §§ 55; l'25-i31. — (2) De divinal., I, 30, 63. — (3) Tusc, I, 24, 49. — (4) Galien, ihid., p. 401. - (5) 1, 25, 6i. — (6) I, 32, 79. — (7) Div. instit., III, 18.

parle de l'àme comme si elle ne naissait pas avec le corps ; il dit qu'elle est descendue du ciel et qu'elle doit y retourner. Or nous savons que parmi les auteurs qu'avait lus Sénèque était surtout Posidonius. qu'il compte parmi ceux qui ont le plus fait pour la philosophie (1), et qu'il met de pair avec les plus illustres Stoïciens (2).

Nous trouvons ensuite (3) plutôt « une déclamation de vieillard», pour employer le terme même de Cicéron (4), qu'une argumentation de philosophe. Le langage de Cicéron est parfois contradictoire. Ainsi il prétend que « l'àme n'est pas un mélange et un composé, qu'elle n'est rien qui vienne de la terre, de l'eau, de l'air ou du feu » (5), oubliant qu'il a dit que l'âme paraissait formée d'air subtil et de feu (6), et, ailleurs (7), qu'il ne savait si l'àme était un souffle ou du feu.

Plus loin (8), on reconnaît des idées empruntées à Platon, entre autres cette maxime qu'il met dans la bouche de Socrate: Toute la vie des philosophes est une méditation de la mort. Il semble que, pour toute cette partie, Cicéron se soit inspiré de Platon, mais sans pénétrer toute la subtilité de sa doctrine. Aussi bien son langage et sa façon de traiter le sujet indiquent qu'il subit ici l'influence des idées stoïciennes (9).

Nous croyons que Cicéron s'est servi jusqu'à présent d'un livre de Posidonius; mais quel est ce livre? On ne saurait guère le dire ; car nous ne possédons plus la liste des ouvrages du philosophe grec. Peut-être est-ce le T.tp\ 'Vj/vjç, que mentionne Eustathe (10). Ce qui le ferait croire, c'est que Cicéron, sans traiter certaines

(1) Ep., 90, 20. — (-2) Ep., 33, 4; 104, 22 : 108, 38. — (3) Tusc, l, §§ 62-71.— (4) I, 4,7. — (3) I, 27, 66. - (6) I, 19, 43. — (7) I, 25, 60. — (8) §§ 71-7S. — (9) Ainsi il dit (J 74) que le Dieu qui règne en nous nous défend de sortir de la vie sans son ordre. L'expression « dominans iHe innobis Deus » rappelle la lettre 41 de Sénèque, qui prétend qu'« un esprit sacré habite en nous, que Dieu est près de nous, qu'il est en nous « . Ce Dieu n'esl autre que le oai'[xwv Iv aO-oî; de Posidonius, ou la raison humaine se conformant à la loi de la nature. Cicéron pouvait avoir trouvé dans Posidonius les idées platoniciennes qu'il exprime ; car Posidonius avait beaucoup emprunté au Phcdon. — (10) Comment, sur Hom., p. 910, éd. de Rome.

questions qui ont rapport à l'âme, les mentionne cependant, de telle sorte qu'il paraît en avoir lu plus long dans son modèle grec (1). Quoi qu'il en soit, on ne connaît pas du tout quel était le caractère du traité sttr Vàme de Posidonius. et l'on ne saurait dire que ce soit de cet ouvrage que Cicéron s'est inspiré. Ce qu'on peut seulement affirmer, c'est qu'il s'est servi d'un livre de Posidonius.

Dans la dernière partie du livre I des Tusculanes (2), Cicéron dit qu'il ne faut pas non plus craindre la mort dans le cas où l'âme périrait avec le corps. Il s'appuie surtout sur l'argument déjà exposé au commencement du livre, que les morts n'étant plus rien ne sont pas malheureux, et que, n'ayant plus le sentiment, ils n'éprouvent pas le besoin des avantages de la vie dont ils sont privés. Ce raisonnement, commun à beaucoup de philosophes, était surtout employé par les Épicuriens (3). Presque toutes les idées de Cicéron paraissent ici empruntées au livre de Crantor zepl r.vSo'jq. Cicéron mentionne plusieurs fois cet ouvrage et Plutarque dit qu'il s'en est lui-même servi dans la Consolation à Apollonius. On ne peut guère douter qu'ils doivent tous deux au xspl ttévOcj; non seulement les passages qu'ils avouent avoir pris à Crantor, mais encore les exemples et les arguments qui se trouvent à la fois dans les deux écrits (4). L'auteur de VAœiochus, dialogue qu'on attribue à Platon, semble s'être également servi de Crantor. Il raconte, comme Cicéron et Plutarque, la fable de Trophonius et d'Agamède. On trouve aussi un passage analogue dans la première Tusculane et dans VAxiochus (5).

(1) Ainsi « l'Ame, dit Cicéron (| 67), ne voit pas, ce qui est très peu de chose, comment elle est faite. — Peut-être le voil-elle, ajoute-t-il; mais laissons cela ». Et plus loin (§ 70) : « Où donc est l'àme? dans la tête, je croiSj et je pourrais en donner des preuves ; mais nous examinerons ailleurs quel est le siège de l'àmo. » — ("2) 1, c. 34, sq. — (3) Diog. Laert.jX, 124; Sextus Kmp., Hypoth., III, -1-19.— (4) Voir chez M. Heine (3e éd. des Tusc, introd., p. xix.) les passages communs à Cicéron et à Plutarque. — (5) Tusc, \, 37, 90: « Si l'on voulait bien comprendre, ce qui est plus clair que le jour, qu'après la destruction de l'àme et du corps l'animal est si parfaitement anéanti que dès lors il n'est absolument rien.

Il est peu vraisemblable, a-t-on dit (1), que Cicéron se soit'servi deux fois, à un court intervalle de temps, de l'opuscule de Crantor, d'abord dans son livre de la Consolation^ puis dans les Tiisculanes. D'ailleurs Cicéron pour la manière de supporter le chagrin, n'approuve pas l'opinion de Crantor. — Mais Cicéron a souvent emprunté des préceptes et des exemples à des philosophes dont il ne partageait pas la doctrine. De plus, il peut simplement se rappeler ce qu'il a pris autrefois dans le livre de Crantor. Dans les Tusculanes, dit-il, il ne fait que toucher ce qu'il a développé plus longuement dans la Consolation.

On a prétendu, dans ces derniers temps, que Cicéron s'était servi d'un seul traité grec pour toute la première Tusculane (2). On signale d'ordinaire une différence bien marquée entre le commencement du livre, où Cicéron s'efforce de démontrer l'immortalité, et la fin, où il dit que, si l'àme était mortelle, il ne faudrait pas non plus craindre la mort. Il y aurait au contraire des rapports entre ces deux parties (3). Mais ces prétendus rapports sont accidentels et si peu marqués qu'on peut dire qu'ils n'existent pas.

Les passages communs entre Cicéron et Plutarque ne seraient pas empruntés à Crantor. Ce qui le prouverait, c'est que Cicéron et Plutarque ont une pensée semblable qui ne peut venir de Crantor. Cicéron dit que, « suivant Callimaque,

on verrait qu'il n'y a aucune différence aujourd'hui entre un hippocentaure, qui n'exista jamais, et le roi Agamemnon, qui existait autrefois, et que Camille n'est aujourd'hui pas plus sensible à notre guerre civile que moi, de son vivant, je l'étais à la prise de Rome. » Axiochus, ch. 9 : < C'est donc par une frayeur imaginaire qu'Axiochus gémit sur un malheur qui n'est et ne sera jamais pour Axiochus. C'est comme si quelqu'un tremblait à la pensée de Scylla ou d'un Centaure, qui n'existent pas maintenant et n'existeront pas davantage après sa mort. » Ch. 3 : « Sous l'administration de Dracon et de Clislliène tu ne souffrais aucun mal , car tu n'avais pas commencé d'exister ; il en sera de même après ta mort, car tu n'existeras plus. »

(i) Kayser (de Crantore Arndemico, p. 37). — (2) P. Corssen (Sources de Cicéron jtour la première Tusculane, Hhein. Mus., \SS[, p. 506, sq.). — (3) I, §§ 36, 37 et 102 ; 105-106.

Priam pleura beaucoup plus souvent que Troïle (1) >. On trouve la même pensée chez Plutarque (2). Or il est impossible que Cranter ait cité Callimaque : Crantor mourut avant Polémon, dont on doit placer la mort en 270 (3). Callimaque florissait justement à cette époque. — Mais il avait déjà peutêtre publié quelque ouvrage auparavant; car certains auteurs placent sa naissance en 320 et non 300 av. J.-C. De plus, en admettant que Cicéron ait trouvé la pensée de Callimaque ailleurs que chez Crantor. il n'est pas impossible que Plutarque ait lu les Tusculancs. Aussi bien le rapport entre Cicéron et Plutarque peut être ici purement fortuit. Mais on ne saurait croire que Cicéron et Plutarque n'aient pas puisé à la même source les pensées qui leur sont communes, lorsqu'ils avouent tous deux qu'ils se sont servis de l'ouvrage de Crantor.

Les raisons en faveur de l'immortalité de l'àme données par Cicéron (4) ont une couleur platonicienne et semblent traduites du Phéclon (5) ; Plutarque de son côté cite mot à mot (6) un passage du Phéclon (7) ; ce serait une preuve que Cicéron et Plutarque ne se sont pas servis de Crantor. — Mais rien n'empêchait Plutarque de citer directement le Phéclon. Quant à Cicéron, il avait, suivant son propre témoignage, exposé dans sa Consolation les preuves de l'immortalité qu'il reproduit dans la première Tusculane. Il peut très bien avoir pris ces preuves dans le livre de Crantor ; si elles ont une couleur platonicienne, c'est que Crantor était partisan de l'Académie.

Donc il est peu vraisemblable que Cicéron, pour la dernière partie de la première Tusculane, se soit, comme pour le commencement, servi d'un ouvrage de Posidonius.

Mais Cicéron s'est encore inspiré d'ouvrages autres que celui de Crantor. Il rappelle (8) le discours que Platon fait tenir à ses juges par Socrate condamné à mort (9) ; il indique les coutumes des différentes nations pour la sépulture (10) ; il doit avoir emprunté ces détails à Chrysippe qui en avait recueilli un

(I) I, 39, 93. — (-2) Cil. •24. — (3) Dio?. Laert., VI, 27. — (4) Tu^c, l, §§ 44-47. ,5) 65 C D. — (6) 108 A D. — (7) 668- 67 B. — (8) I, 41, 97. — (9) ApoL, ch. 32. — (10) Tusc, l, 43, i02.

grand nombre. On trouve en partie les mêmes exemples racontés presque dans les mêmes termes chez Sextus Empiricus (1). Nous lisons au même endroit chez ce dernier les vers d'Euripide que Cicéron a traduits en latin (2).

En résumé, Cicéron pour le commencement de la première Tusculane semble s'être surtout inspiré de Posidonius, et pour la fin de Crantor. Mais ce n'étaient probablement ici que de simples réminiscences, auxquelles étaient venus se joindre beaucoup de souvenirs étrangers.

Lucrèce, quelques années avant Cicéron, avait consacré tout un livre de son poème, et le plus beau de tous (3), à nier l'immortalité de l'âme. Les raisonnements passionnés et les vives peintures du poète épicurien avaient dû produire une vive impression sur les hommes de son temps. Lucrèce faisait parler la nature, qui nous reproche notre désir déraisonnable de vivre toujours ; il montrait tout ce qu'avait de vain la crainte des supplices du Tartare, et soutenait que l'enfer était seulement dans notre cœur agité par les passions.

Mais l'âme humaine préfère encore la souffrance au néant. Lucrèce célèbre avec une s'orte d'enthousiasme religieux son maître Épicure dont la doctrine a procuré au monde la paix dans le néant. Mais le poète est moins convaincu qu'il ne le voudrait. Il lui reste une inquiétude secrète, qui se manifeste par une amertume passionnée. S'il était sincère avec lui-même, il s'avouerait qu'il n'a pas trouvé dans la philosophie d'Épicure le bonheur et le repos qu'il cherchait. Plutarque avait raison de soutenir qu'on ne peut vivre heureux en suivant les préceptes d'Épicure.

La théorie épicurienne de la mort conserve un semblant d'efficacité dans les époques calmes ; mais elle est insuffisante dans les périodes troublées, parce qu'elle ne réussit pas à détruire la crainte de la mort en affirmant qu'il n'y a rien

(1) Hypoth., m, 226, sq. — (2) Tusc, \, 48, llo. On trouve également ces vers dans Plutarque, Consol. à Apol., p. 109. — (3) Le livre III. Cf. C. Martha, le poème de Lucrèce, 1/12, 1873: /a crainte de la mort et la vie future, p. 113, sq.

134 r-HAPITRE V.

au delà de cette vie. Pour mourir sans regret, ou même avec joie, il faut qu'on sache qu'on ne meurt pas tout entier. On comprend dès lors pourquoi Cicéron, qui composait la première Tusculane au moment du meurtre de César, c'est-à-dire à l'une des époques les plus tristes de l'histoire romaine, ne s'est pas contenté de reproduire les raisonnements de Lucrèce contre l'immortalité de Tàme. Il commence, au contraire, par affirmer cette immortalité, et ce n'est qu'à la lin du livre quïl dit que, si l'âme est mortelle, il ne faut pas non plus craindre la mort. Il veut convaincre tous les lecteurs, même les partisans d'Épicure, C'est là ce qui dut faire surtout l'intérêt et l'efficacité de son livre.

En l'écrivant, Cicéron songeait à lui-même et n'oubliait pas ses contemporains. Il s'était sans doute demandé plus d'une fois ce qu'il y avait au delà de la mort. Lorsqu'on est sûr de fournir toute sa carrière, ces questions excitent une anxiété moins poignante. La mort est le terme inévitable où il faut bien toujours finir par arriver. Mais lorsqu'on court à chaque instant le risque de voir sa vie terminée par un accident violent, lorsqu'on est persuadé qu'elle ne s'achèvera pas paisiblement, mais sera tout à coup interrompue, alors on s'inquiète de la mort.

Quand nous lisons aujourd'hui la première Tusculane^ où Cicéron veut prouver que la mort n'est pas un mal, nous sommes tentés de ne voir là qu'un lieu commun et de regarder « tous ces beaux développements comme un exercice oratoire et une amplification d'école. Il n'en est rien cependant et la génération pour laquelle ils étaient écrits y trouvait autre chose. Elle les lisait à la veille des proscriptions et sortait de cette lecture plus ferme, plus résolue, mieux préparée à soutenir les grands malheurs qu'on prévoyait. Atticus lui-même, l'égoïste Atticus, si éloigné de risquer sa vie pour personne, y prenait une énergie inconnue. « Vous me dites, lui écrit Cicéron, que € mes Ttisculanes vous donnent du cœur : tant mieux ; il n'y a t pas de ressource plus prompte et plus sûre contre les événe- « ments que celle que j'indique (1). » Cette ressource, c'était la

(1) Ad AU., XV, 2.

mort. Aussi que de gens en ont profité. Jamais on n'a vu un plus incroyable mépris de la vie ; jamais la mort n'a fait moins de peur. Depuis Caton, le suicide devient une contagion, une frénésie (1). »

La mort, suivant Cicéron, n'est pas le commencement d'une existence misérable ; c'est la fin de tous les maux, ou bien l'entrée dans la véritable vie dont celle d'ici-bas n'est que l'ombre. La véritable mort, c'est la vie terrestre (2). Aussi, à la fin de la République (3), Scipion demande-t-il à son aïeul s'il ne doit pas se hâter de quitter la terre. On commence à regarder le corps comme un obstacle pour l'âme qu'il trouble et qu'il asservit. On ne voit plus dans l'union de l'âme et du corps un fait nécessaire ; cette union peut cesser et le corps périr sans que l'âme soit anéantie du même coup ; au contraire, rien alors n'entrave plus son activité. Pendant la vie deux principes, l'un inférieur, l'autre supérieur, étaient enchaînés ensemble. La mort, en détruisant le principe inférieur, rend à l'autre la liberté (4).

Dans le Songe de Scipion l'immortalité nous apparaît surtout comme le privilège réservé aux grands hommes. « Cicéron a l'air de se figurer le ciel comme un Sénat d'en haut, où siègent sur des chaises curules des consulaires éternels (5). » C'était une conception stoïcienne. Dans la première Tusculane, chacun semble avoir le même droit à l'immortalité. Le plus grand bonheur de ceux dont l'âme a survécu à la mort est de contempler l'ordre du monde et de prêter l'oreille à l'harmonie des sphères. Les joies intellectuelles sont, en effet, les plus pures de toutes, et celles qui jamais ne produisent de dégoût. Lucrèce

(I) G. Boissier, Cic. et ses amis, M"1. — Ci) Il vivimt qui e corporum vincnlis tanqiiam e carcere evolnverunt ; vestra vero qiiœ dicitur vita mors est (De rep., VI, 14). — ;3) De repub., VI, 15. C'est ainsi qu'un Grec se jeta dans la mer après avoir lu le Phédon (Tusc., I^ 34, 84). — (4) Déjà, dans VHortensius, Cicéron avait rappelé, d'après Arislote dans ses Dialogues, la coutume des brigands d'Étrurie qui liaient un vivant à un cadavre pour le faire mourir dans cet horrible rapprochement. C'était l'image de l'union de l'àme avec le corps. — (5) E. Havet, le christ, et ses or ig.. Il 130.

faisait dire par la nature à l'homme qui ne veut pas mourir : « Crois-tu donc que j'inventerai pour toi de nouveaux plaisirs ! » Mais ce n'est que dans le monde des sens que tout est toujours la même chose. Les joies du corps ne sont pas bien longues ni bien vives : de toutes parts elles sont bornées par la douleur. Il n'en est pas de même pour celles de l'âme : elles ne connaissent ni interruption ni limite.

Chez Cicéron l'immortalité était donc devenue plus riante et méritait davantage d'être souhaitée. Virgile avait d'abord partagé les idées épicuriennes sur la mort et l'autre vie. « Heureux, dit-il dans les Géot^giques (1), celui qui a pu connaître les causes des choses, et qui a mis sous ses pieds toute crainte et le bruit de l'avare Achéron I » Plus tard Virgile revint aux croyances populaires. Dans le livre VI de V Enéide il unit aux anciennes traditions les idées nouvelles qu'on se faisait des enfers (2). Sous l'empire la doctrine d'Épicure conserve encore des partisans déclarés, comme Pline l'Ancien, qui, dans un passage célèbre de V Histoire naturelle {S), traite ceux qui défendent l'immortalité en véritables ennemis du genre humain. Mais depuis Auguste la croyance que l'âme périt avec le corps perdait du terrain ; l'idée que chacun est récompensé ou puni après la vie se répandait de plus en plus sous l'influence du christianisme.

Le livre II.

La seconde Tusculane traite des moyens de supporter la douleur. C'est un sujet analogue à celui que Cicéron avait développé dans sa Consolation. Les anciens n'avaient pas inventé tous les moyens qu'on a découverts de nos jours pour supprimer ou diminuer la douleur physique. Mais il n'est guère de raison morale de se consoler d'un chagrin ou de supporter une souffrance qu'ils n'aient connue et indiquée, et Cicéron pouvait abondamment trouver dans les écrits des

(1) II, 490. — (2) G. Boissier, la relig. romaine : le sixième livre de l'Enéide, l 263, sq. - (3) VII, S5-SG.

philosophes grecs des préceptes et des exemples pour traiter la question qui est l'objet de la seconde Tusculane.

Les trois premiers chapitres du livre II des Tusculanes sont remplis par des considérations sur la philosophie (1). Cicéron reproduit peut-être ici quelques-unes des idées exprimées dans VHortensius. Cicéron aborde ensuite son sujet, qui est les moyens de supporter la douleur. Mais ce n'est qu'au chapitre 6 qu'il commence de traiter véritablement la question. Il appelle efféminée et énervée l'opinion d'Aristippe adoptée parÉpicure, suivant laquelle la douleur serait le plus grand des maux. Il se moque d'Épicure qui dit que, même dans le taureau de Pérille, le sage s'écriera : « Que ceci est agréable ! que j'en suis peu ému ! » (2)

Nous trouvons ensuite plusieurs citations ; d'abord six vers du Philoctète d'Accius. Les deux premiers sont également dans le livre II du de finiMis (3). Viennent ensuite deux fragments considérables ; le premier est emprunté aux Trachiniennes de Sophocle, le second au Prométhée d'Eschyle. Ce sont probablement des traductions faites par Cicéron dans sa jeunesse. Les philosophes grecs, excepté Chrysippe, n'avaient pas de si longues citations, et Chrysippe, dont le langage était si épineux, ne saurait avoir été le modèle de Cicéron.

Cicéron ne paraît pas s'inspirer du Portique ; car il critique la doctrine stoïcienne sur la douleur (4j. Il semble s'éloigner d'autant plus des Stoïciens qu'il ajoute (5) : « Je trouve plus raisonnable d'avouer qu'il faut mettre au rang des maux tout

(1) M. Zielzschmanii (f/e Tnsc. disputât, fontibus, Halle, 1868) a étudié les sources de la seconde et de la cinquième Tusculanes. — (2) Tusc, II, 7, 18. — (3) 29, 74. - (4) Tusc, II. 12, 29. a Parmi les Stoïciens, dit-il, on a recours à de petites subtilités pour prouver que la douleur n'est pas un mal : comme s'il était question du mot et non de la chose. Zenon, pourquoi me tromper? Vous m'assurez que ce qui me parait horrible n'est point un mal. Et moi, curieux de savoir par quelle raison^ je vous le demande. « Parce « que, dites-vous, rien n'est un mal que ce qui déshonore, ce qui est un vice. » Réponse pitoyable, et qui ne lait pas que je ne soutire point. Je sais que la douleur n'est pas un crime; cessez de vouloir me l'apprend ;o ; mais prouvezmoi qu'il m'est indifférent de souffrir ou de ne pas souffrir. » — (5; Tusc, II, 13, 30.

ce qu'abhorre la nature, et au rang des biens tout ce qu'elle désire. » C'est ici une doctrine tout à fait contraire à celle des Stoïciens, qui refusaient de compter parmi les biens l'objet des désirs naturels, parce qu'ils ne reconnaissaient d'autre bien que le bien moral. Mais peut-être la critique de Cicéron ne s'adresse-t-elle qu'aux Stoïciens primitifs.

Nous lisons ensuite cette maxime stoïcienne : « Si vous perdez une seule des vertus, ou, pour parler plus juste, puisqu'on ne saurait i)erdre la vertu, si vous avouez qu'il vous en manque une seule, sachez qu'elles vous manquent toutes. » Telle était en particulier l'opinion de Panétius : suivant une élégante comparaison, que'nous a conservée Stobée (1), Panétius regardait les vertus comme placées les unes à côté des autres sur le point de mire d'un archer.

Dans les chapitres suivants Cicéron semble parler en son propre nom : mais il ne faut pas trop se fier à cette apparence. Les Stoïciens récents, comme Panétius et Posidonius. ne négligeaient pas leur style et Fornaient de traits historiques. Tous les exemples cités par Cicéron sont grecs, à l'exception de deux empruntés à l'histoire romaine et à la vie commune. Ce qui ferait croire aussi que Cicéron ne cesse pas d'avoir sous les yeux un ouvrage grec, c'est qu'il accuse de pauvreté la langue grecque, parce qu'elle n'a qu'un seul mot pour rendre « dolere et laborm'e. » Cependant àXysïv et tcovsïv paraissent répondre exactement aux deux mots latins, de même qu'à labor et dolor correspondent tcovoç et àX^oq (2).

Plus loin Cicéron paraît revenir aux arguments philosophiques. * Rechercher, dit-il, si la douleur est un mal, c'est l'affaire des Stoïcietis, qui veulent nous prouver la négative par de petits arguments entortillés, où il n'y a rien de palpable. Pour moi, je ne pense pas que la douleur soit ce qu'on

(1) Ed. eth., 112, Ilecr. — (2) Cicéron semble être tombé dans cette erreur, parce qu'il a lu dans son modèle grec otXo-ovou;, qu'il a cru ne pouvoir rendre que par « studioso!; vel pottus amanles dolor Is », lorsque la véritable traduction était * industrios » ou <labo)-iosa.'i », le premier et le dernier mot de la phrase de Cicéron (Tiisc . II., la, 3o).

LE lAYRK II DES « TUSCULANES » . 139

croit : il me semble qu'on vse laisse trop émouvoir par la vision et l'apparence mensongère de la douleur, et je soutiens qu'il est possible à qui le voudra de supporter quelque douleur que ce soit. » (1) La première phrase de ce passage semble s'adresser aux Stoïciens rigides. Mais le reste convient très bien aux Stoïciens modérés comme Panétius. Cicéron veut désigner les Stoïciens, lorsque, après^ avoir réfuté la doctrine d'Épicure sur la douleur, il ajoute : « Adressons-nous donc ailleurs, et donnons, comme il est juste, la préférence à ceux qui regardent l'honnête comme le souverain bien et le honteux comme le souverain mal. » On pourrait aussi entendre par là les Péripatéticiens; mais Cicéron ajoute : «Vous n'oserez en leur présence vous plaindre, vous agiter, » ce qui ne peut guère se rapporter qu'aux Stoïciens.

Le chapitre 21 commence par cette phrase : « Notre âme se divise en deux parties, l'une raisonnable, l'autre privée de raison. » Cette division rappelle la doctrine platonicienne. Mais un peu plus loin, Cicéron parle de « cette maîtresse, cette reine absolue, la raison qui, par les efforts qu'elle a d'elle-même le pouvoir de faire, se perfectionne et devient la suprême vertu. » On reconnaît ici la théorie stoïcienne du perfectionnement, 7cpo>tox(], du sage. Dès lors jusqu'à la fin du livro nous trouvons de nombreuses idées stoïciennes (2).

([} Tusc, II, 18, 42. — (2) Ainsi nous lisons II, '22, M : « Venons au sage. On n'en a point encore vu de partait; mais les philosophes nous donnent l'idée de ce qu'il doit être, supposé qu'il y en ait jamais quelqu'un. > C'était une doctrine stoïcienne que personne n'avait jamais été complètement sage. (Cf. Sénèque, rfe tranqail. animi , 1, 4; ep., 42, i; de const. sapient., 1.) — Plus loin (22, 5o) Cicéron dit : « Ne voyez-vous pas que l'opinion a plus de part dans nos soutfrances que la réalité », ce qui est une maxime toute stoïcienne. Il en est de même des conseils qu'il nous donne de comprimer la colère et la passion (24, 58). Ces préceptes ne peuvent être empruntés qu'à un Stoïcien ; car les Péripatéticiens prescrivaient de régler les passions et non de les anéantir. — Le dernier chapitre contient une exhortation à la patience et à l'égalité d'âme qu'on doit montrer en tout temps. Ceci rappelle plusieurs passages du deofficiis (I, §§ 69, 90, Ml, 120) oîi Cicéron, après Panétius et les Stoïciens, nous dit qu'il faut avoir toujours le même air et le même visage, et qu'il n'y

L'analyse de la seconde Tusculane nous a fait reconnaître dans ce livre la doctrine générale des Stoïciens, du moins des Stoïciens modérés, Panétius et Posidonius, qui avaient adouci la rudesse primitive du Portique, pour raccommoder aux exigences de la société romaine. On est donc conduit à supposer que le modèle de Cicéron a été ici Panétius, qui avait écrit sur le même sujet, les moyens de supporter la douleur, une lettre à Tubéron. Cette conjecture est confirmée par un grand nombre de passages semblables qui se trouvent dans le livre II des Tusculanes et celui du de /înibus. probablement imité de Panétius (1).

Mais on a soutenu que c'était d'Antiochus, et non de Panétius, que Cicéron s'était inspiré (2). — Cicéron reproche à Zenon de dire des niaiseries, en professant que la douleur n'est pas un mal ; non que Cicéron prétende qu'elle est un mal au même titre que la méchanceté ; mais il veut qu'elle soit pénible, difficile à supporter, contraire à la nature. Panétius, dit-on, n'aurait pas eu de peine à lui accorder tout cela. Seulement jamais un philosophe stoïcien n'aurait osé i)orter sur Zenon, le fondateur du Portique, un jugement pareil à celui qu'exprime Cicéron. — Mais les Stoïciens n'avaient pas pour leur maître la même vénération que les Épicuriens. Il n'est pas extraordinaire de voir les nouveaux Stoïciens critiquer les anciens ; ainsi Posidonius réfutait point par point la théorie de Chrysippe sur les passions (3). De plus,

a rien de plus beau que de se montrer toujours égal dans tout le cours de sa vie et dans chacune de ses actions. Cicéron termine en disant : « Si la douleur en vient à un tel excès que vous ne puissiez pas la supporter, vous voyez où vous devez clierclier un refuge. » Ce refuge, c'est la mort, que conseillaient les Stoïciens pour échapper aux douleurs incurables et aux coups de la fortune.

(I) Voir l'indication de ces passages dans MM. Zielzschmann et Hartfclder (de Cicérone, etc., p. 44). — (2) M. Hartfelder. — (3) Dire qu'il n'y a pas d'autre (îxemple d'un fait pareil chez les Stoïciens, et quc^, dans le cas cité, c'est Chrysippe (pii est critiijué et non Zenon, semble insuHisant. 11 était tout aussi hardi de ci'itiquer Chrysippe, sans lequel le Portique n'eût pas existé, que Zenon, son fondateur ; de plus, Panétius n'avait pas craint, comme on peut le voir par le de officiis, de condamner absolument la manière de vivre des Cyniques, Zenon, au contraire, se souvc-

dans tout le passage cité plus haut, il n'y a qu'un mot un peu vif. lorsque Cicéron dit à Zenon que sa réponse est pitoyable, et qu'elle ne fait pas qu'il ne souffre point. Enfin Cicéron n'a probablement pas traduit mot à mot son modèle, et il peut très bien ne devoir qu'à lui-même cette réponse.

Cicéron, après avoir critiqué Zenon, ajoute : « Je trouve beaucoup plus raisonnable d'avouer qu'il faut mettre au rang des maux tout ce qu'abhorre la nature, et au rang des biens tout ce qu'elle désire. » Ce serait ici la doctrine d'Antiochus plusieurs fois exposée (1) : tout animal à peine né recherche ce qui est conforme à sa nature, et rejette ce qui lui est contraire ; c'est de cette façon qu'on connaît le bien et le mal. — Mais l'opinion que préférait Cicéron convenait parfaitement à la doctrine et à l'esprit de Panétius, surtout dans une lettre où il n'avait dit nulle part que la douleur n'était pas un mal. Il atteignait ainsi le but qu'il s'était proposé et qui était de concilier la doctrine stoïcienne avec celle des anciens Académiciens et des Péripatéticiens. Cette opinion est confirmée par la définition qu'il donnait du bien, et que nous a conservée Clément d'Alexandrie : « Panétius faisait consister le souverain bien à vivre d'après les principes naturels (2). »

Nous trouvons, au milieu d'un raisonnement tout sto'ïcien, une opinion particulière à Panétius. « Si vous perdez une seule vertu, dit Cicéron, ou. pour parler plus juste, car la vertu ne peut se perdre, si vous avouez qu'il vous en manque une seule, sachez qu'elles vous manquent toutes (3) » . Seule la philosophie stoïcienne soutenait que la vertu ne pouvait se perdre. Telle était du moins l'opinion de Cléanthe, adoptée par Panétius et Posidonius, tandis que Chrysippe, dont Antiochus reproduit souvent la doctrine, était d'un avis contraire.

Toutefois on peut faire encore quelques objections. Cicéron

nant qu'il avait été disciple de Craies, et que la philosophie stoïcienne était sortie de l'école cynique, avait évité de se prononcer contre cette dernière. Cette réserve avait été imitée par les partisans de la pure doctrine du Portique ; car on la retrouve dans le livre III du de jinihus ('20, 68).

(I) De fin., IV, 10, ^23; V, 9, "îi ; 10, 28, etc. — (2) Stromates, II, p. 416, B.— (3) Tusc.,11, 14, 32.

passe en revue les quatre vertus fondamentales : prudence, tempérance, justice et courage (l).Mais Diogène de Laerte dit que Posidonius comptait quatre vertus, Panétius seulement deux : la vertu contemplative et la vertu active (2). N'est-ce point ici une différence avec le passage de Cicéron ? — La contradiction n'est qu'apparente. Panétius pouvait très bien adopter la division d'Aristote en deux vertus piincipales. puis, en même temps, la division plus commune et plus usitée en quatre vertus. Panétius ne s'en est sans doute pas tenu à la division d'Aristote ; il a dit quelles vertus rentraient dans chacune de ces grandes classes. Posidonius, qui adoptait la division en quatre vertus, a dû se conformer sur ce point à la doctrine de son maître. Cette division se trouve dans le de officiis. On sait que les deux premiers livres de cet ouvrage sont empruntés à Panétius, et que, si sur un point aussi grave que la division des vertus Cicéron s'était séparé de son modèle, il n'aurait pas manqué de nous le dire.

Nous lisons plus loin : « L'âme se divise en deux parties, dont l'une est douée de raison, l'autre en est privée (3). » A s'en tenir à l'opinion vulgaire, ce principe est tout à fait en désaccord avec la doctrine de Panétius, qui. suivant Tertullien, distinguait six parties de l'àme (4). — Mais, de même que Panétius avait pu adopter à la fois la division d'Aristote en deux vertus principales et la division ordinaire en quatre vertus, ne pouvait-il aussi avoir séparé l'àme en partie raisonnable et en partie privée de raison, et en même temps en six' parties, à savoir la raison et les cinq sens ? La première division se trouve fréquemment dans le de officiis. d'où l'on peut conclure qu'elle n'était pas étrangère à Panétius.

Panétius conseillait à ïul)éron, peut-être au commencement de la lettre qu'il lui écrivit sur les moyens de guérir le chagrin, d'apprendre par cœur le petit livre inestimable de Crantor sur le deuil (5). En traitant le même sujet Panétius s'était probablement inspiré de l'opuscule de Crantor. Mais l'auteur de la Con-

(1) II, 43, 31, sq. — (2) VII, 92. — (3) Tusc, II 21, 47. - (4) De anima, ch. 14. — (5) Acad., II, 44, 138.

LE LIVRE II DES « Trscrn.AXES ». 143

solation à AijpoUonius en a fait autant. Donc si le livre II des Tuscalanes est réellement imité de la lettre de Panétius à Tubéron, nous devons y trouver certains passages qui ont leurs analogues dans Plutarque. C'est en effet ce qui existe (1).

On pourrait prétendre que la lettre de Panétius à Tubéron n'était pas assez étendue pour servir de modèle à Cicéron. Mais la seconde Tusculane est la plus courte de toutes. Si Ton retranche les citations des poètes, et surtout les deux longs morceaux empruntés à Eschyle et à Sophocle, on verra qu'elle se réduit à un petit nombre de pages. D'ailleurs il ne faut pas se représenter la lettre de Panétius à Tubéron sur le modèle de celles de Cicéron à Atticus. C'était l'habitude des philosophes grecs d'écrire à leurs amis ou à leurs disciples des lettres où ils développaient, sous une forme populaire, certaines parties de leur doctrine. Ainsi Épicure expose sa physique dans la lettre à Hérodote, sa théorie des météores dans celle à Pythoclès et sa morale dans celle à Ménécée. Ces lettres, surtout les deux premières, sont assez considérables. La seconde Tusculane, si l'on omet les citations, ne dépasse guère en étendue certaines lettres de Sénèque à Lucilius. Ce peu d'étendue est même une raison nouvelle de croire que la seconde Tuscnlcuie est empruntée à la lettre de Panétius à Tubéron (2). Le modèle de Cicéron pour le livre II des Tiisculanes parait donc avoir été non Antiochus, mais Panétius.

Mais il ne faut pas oublier que c'est ici une simple conjecture.

(l) Plutarque (di. 3:2) dit qu'il faut c-onsidéror l'excinple de ceux qui ont supporlé avec courage la mort de leurs fils; Cicéron nous donne un conseil semblable ("22, oâ). —Plutarque (cli. i'.l) blànie l'inconséquence et la lâcheté de plusieurs philosophes ; Cicéron lait de même (ch. "2o). — Plutarque nous avertit de ne pas nous lamenter sans mesure comme des femmes ; Cicéron nous adresse une recommandation analogue (§§ 50-51). Plutarque (ch. '2"2) dit que c'est le propre d'une âme efféminée et sans courage de s'abandonner au chagrin, auquel les femmes sont plus portées que les hommes, les barbares que les femmes. Ensuite il raconte comment les différents peuples supportent le chagrin; il nomme entre autres les Celtes, qui sont remplacés chez Cicéron par les Celtibériens et les Cimbres, plus connus des Romains. — (2) Cette opinion est celle de MM. Zietzschniann et Zeller.

144 riIAPITRE V.

Cioéron développe plutôt en orateur qu'en philosophe la pensée qu'il ne faut pas craindre la douleur, et il n'indique nulle part de quel auteur il s'est inspiré. De plus il avait déjà traité en partie le même sujet dans la Consolation ; il lui suffisait donc de se reporter aux idées qu'il avait exprimées alors. Il n'est pas douteux qu'il avait lu la lettre dePanétius àTubéronsur les moyens de supporter la douleur, et il en avait certainement conservé des souvenirs. Mais ces souvenirs s'étaient sans doute confondus avec tous ceux qu'il avait puisés dans d'autres ouvrages analogues. De là l'allure plus lil)re qu'on remarque dans la seconde Tusculane. Cicéron possède bien son sujet ; il blâme les exagérations de toutes les écoles, celle d'Épicure comme celle de Zenon, et il donne à ses pensées un tour et une ampleur tout oratoires.

Les livres III, IV et V des « Tusciilanes ».

Le livre III des Tusculanes, sur la tristesse, est inspiré surtout du -spl -aOwv de Chrysippe. — Le livre IV, sur les moyens de guérir les passions. Inexactitudes de Cicéron. Critique des Péripatcticiens. Le livre IV est, comme le livre III, inspiré de Chrysippe. Pourquoi les Stoïciens voulaient détruire les passions. — Le livre V : la vertu suffit au bonheur. Le commencement du livre vient de Posidonius, la fin d'un Épicurien récent, probablement Zenon. Brutus et la thèse soutenue dans la cinquième Tuscidane. — Les Tusculanes ne sont pas imitées d'un seul auteur grec, Posidonius ou Philon. Caractère général des Tusculanes.

LE LIVRE m DES (^TUSCULANES».

La troisième Tusculane n'est guère différente de la seconde : elle indique les moyens de supporter, non plus la douleur, mais la tristesse, ou la douleur morale. Cicéron pouvait ici s'abandonner à sa propre inspiration. Il n'était pas obligé, comme dans les sujets difficiles et purement techniques, de s'attacher étroitement à un modèle grec.

On voit, en lisant le livre III des Tus^^ulanes, que Cicéron expose des idées empruntées à différents philosophes. Il n'avait pas eu besoin de recourir spécialement à leurs livres pour le cas présent, et il peut rapporter leurs opinions de mémoire. Aussi bien il avait traité précédemment un sujet analogue dans sa Consolation. Alors il s'était principalement inspiré du %zp\ •jîévOouç de Crantor. Dans le livre III des Tusculanes il cite aussi ce philosophe. Mais l'ouvrage dont il semble s'être surtout servi est le TCepl Traôwv de Chrysippe (1). Cet écrit avait quatre livres ;

(1) Heine, introd. à la 3e éd. des Tusc, p. XXI ; Kûhner, prolégom. à l'éd. des Tusc, p. 7.

les trois premiers traitaient de l'essence des passions et de leurs dillV'ientes espèces et s-appelaient Xavadc; le quatrième, OspxzâuT'.y.ôv ou rfi:y.ô'/, indiquait les moyens de guérir les passions.

Dès rintroduction du livre 111, on lit une comparaison de la philosophie avec la médecine qui rappelle des pensées de Chrysippe (1). Plus loin nous trouvons encore des idées eml»runtées à Chrysippe (2). Celui-ci enseignait que. si l'homme pouvait se développer conformément à la nature, sans action extérieure qui vint le troubler, il arriverait de lui-même à la vertu parfaite. Cette opinion est vivement combattue par Galien (8). L'idée que, suivant la croyance du peuple romain, les passions étaient des maladies de l'âme, semble aussi exposée d'après un modèle stoïcien. « D'abord, dit Cicéron, discutons si vous voulez bien, à la manière des Stoïciens qui se plaisent à serrer leurs raisonnements: ensuite je me donnerai carrière, suivant ma coutume (4). > Ainsi il commencerait par s'attacher étroitement aux Stoïciens, comme on le voit en rapprochant le livre 111 des Tusculanes (5) et Stobée Co). Cela ne veut pas dire que plus tard Cicéron abandonne les Stoïciens. En effet Chrysippe reste toujours sa source principale. 11 le cite plusieurs fois (7). La division des passions (8; est empruntée àChrysippe, comme on le voit par Stobée (9), et par Diogène de Laerte (10). Les vers d'Euripide que nous trouvons dans la troisième Tusculane (11) viennent aussi de Chrysippe, comme le montre Galien (12). De même le mot d'Anaxagore qui, en apprenant la mort de son fils, répondit : « Je savais que j'avais engendré un mortel (13). » Tout ce qui est dit de l'opinion des Cyrénaiques appartient à Chrysippe (14). De même pour la preuve que le chagiin rei)Ose sur une imagination volontaire, quoiqu'ici Chrysippe ne soit pas expressément nommé (l.ô).

(i) Galien, p 487. — (2) Tuhc, III, 1, 2 — (lî) P. 460. — (4) Tusr., III, 6, 13. — (o) Ibid., m, «, 17. — (6) Ed. eth., p. li"i. — (7) Tusc, III, §§ 0-2,59, 61. - (8) Ibid., Il, i'i. — (9; Ed. eth., p. 174.- (10) VII, 111. - (11) %% 29, 59, 67. — (1-2) P. 418. — (13) T«.st., III, 14, 30.— (14) Tusc, III, ±2, 5-2. Galien, p. 283. — (15) Cf. Tusc, III, 28, 68; Galien, p. 417.

LE LIVRE III DES « ÏUSCrLAXES ». 147

Cicéroii critique (1) les Épicuriens, parce qu'ils combattaient le moyen de se consoler indiqué par les Cyrénaïques. Ce moyen consistait à s'attendre toujours à tous les malheurs possibles, en vertu de la maxime que « tout ce qui est soudain est plus violBnt, » maxime dont Chrysippe avait reconnu la justesse. Les passages des tragiques grecs cités dans toute cette partie paraissent empruntés à Chrysippe. On admet l'etlicacité de la consolation recommandée par les Épicuriens, ([ui conseillaient de rappeler aux affligés les agréments de la vie : mais c'est à condition qu'Épicure reconnaisse les mêmes agréments que les Stoïciens. Cicéron, 'dans cette critique d'Épicure. montre plus de liberté que dans le reste du livre; on y retrouve des pensées déjà exprimées dans le livre II du de finWus. Le court exposé de la théorie péripatéticienne sur le chagrin (2) appar tient certainement à Chrysippe. La conclusion, dans laquelle Cicéron montre que la doctrine des Péripatéticiens et des Épicuriens offre aussi la possibilité de guérir le chagrin, présente souvent des pensées analogues à celles qu'on trouve dans le livre IV (3) : dans tous les cas elle est empruntée au livre IV du Tuepl TcaOtov de Chrysippe. Cicéron indique, à la fin du livre III des Tusculanes, les divers moyens de consolation proposés par les différents philosophes. Chrysippe suivait la même méthode.

Mais Cicéron n'a pas fait des emprunts au seul Chrysippe. Il cite la Consolation que Clitomaque avait envoyée aux Carthaginois, ses compati'iotes, après la destruction de Carthage (4) ; il rappelle des pensées de Crantor (5): il nomme aussi Antiochus (6). Mais les citations qu'il fait d'Antiochus, Crantor, Clitomaque et autres philosophes sont isolées et n'indiquent pas une lecture immédiate de leurs ouvrages (7). Au contraire, les nombreuses traces qu'on trouve des opinions de Chrysippe ne

(1) Tusc, m. §§ 28-51. - (2) Tusc, III, §§ 71-74.- (3) Cf. III, 33, 79, et IV, 28, 60; III, 31, 76, et IV, 29, 63. — (A) III, 24, 54. — (o) III. §1 12 et 71. — (6) III, 27, 59. - (7) On sait qu'après la mort de TuUie, Cicéron avait lu, dans la bihliolhèque d'Atticus, tous les écrits qu'il avait trouves sur les movens d'adoucir le chai^rin.

peuvent s'expli(iiier qu'en disant que Cicéron avait son traité sous les yeux.

Le livre IV.

La quatrième TusciUane examine les moyens de guérir les passions. Les iStoïciens avaient surtout étudié les passions et la manière de les combattre : car ils les regardaient comme des causes de trouble et de souffrance pour l'àme.

On peut diviser le livre IV des Tusculanes en trois parties ; dans la première Cicéron expose rapidement la doctrine des Stoïciens sur les passions et sur les maladies de l'àme (1); dans la seconde il critique les Péripatéticiens (2), et dans la dernière il indique les remèdes aux passions proposés par les différents philosophes (8).

Cicéron annonce, au commencement de la première partie, qu'il suivra la description de Pythagore et de Platon, qui partagent l'âme en deux parties, l'une raisonnable, l'autre sans raison, et qui placent les passions dans la partie privée de raison. Nous avons vu, dans la première Tusculane, que Cicéron, pour la doctrine de l'immortalité de l'âme, s'était inspiré de Posidonius; celui-ci. abandonnant les idées de son maître Panétius et des anciens Stoïciens, en était revenu à Pythagore et à Platon. Nous trouvons ici quelque chose d'analogue. Mais, en examinant les définitions que Cicéron donne ensuite des passions, on reconnaît qu'elles sont toutes empruntées aux anciens Stoïciens, qui regardaient les passions comme des jugements, et, par suite, les plaçaient dans la partie raisonnable de l'âme. Cicéron dit lui-même qu'il reproduit les définitions de Zenon et de Chrysippe; en effet parmi ces définitions il en est beaucoup qui sont rapportées à ces philosophes par Diogène de Laerte et Stobée. On retrouve dans l'abrégé attribué à Andronicus de Rhodes les définitions données par Cicéron. Celui-ci s'est donc servi de cet abrégé ou du xspi xaôoiv de Chrysippe. Des fragments de ce dernier ouvrage sont cités par Galien, et répondent à certains passages de Cicéron (4).

(l) Tusc, c. 4-15. — (2) C. 15-27. — (3) G. 27-30.' - (4) Cf. Heine (3e éd. des Tusc, introd., p. XXIIl).

Dans la division des passions, Cicéron s'accorde d'ordinaire avec Diogène de Laerte, Stobée et Andronicus ; mais lorsqu'il ne trouve pas de mots latins qui correspondent aux mots grecs, il omet certaines passions particulières; ou bien, au contraire, pour que la langue grecque ne paraisse pas plus riche que la langue latine, il en ajoute, qu'il définit un peu négligemment, et plutôt d'après son caprice que d'après l'usage (1).

La plus grande difficulté, c'est lorsque Cicéron parle des mo7'M, des œgrotatîones, des vitia et des 2)rocHvifates . La faute est ici à lui et aux Stoïciens. Chrysippe s'était trop occupé de rapprocher les maladies du corps et celles de l'àme, et il était tombé dans des arguties (2); Cicéron n'avait pas compris Chrysippe; de plus, il donna une mauvaise disposition à son sujet. Ainsi, après avoir parlé du ^norbus et de Vœgrotatio, et les avoir comparés entre eux (8). il dit qu'il va passer à leur comparaison, ce qui est fait. Enfin il ne se sert pas de dénominations fixes et appliquées à un seul objet. Il oppose Yœgr'Otatio au inorbus (4), et il définit Vœgrotatio (5) comme les

(I) Ainsi, parmi les passions qui dépendent du chagrin, Cicéron nomme d'abord les mêmes que les philosoplies grecs (Cf. 8, 17; Stobée, Ed., Il, 180; Diog., VIT, 111), el il a]0\iiQ œrumnam ou œgritudinem laboriosam, dolorem ou œcjritùdniem cruciantem, molestinm ou œgritudinem permanentem, définition qui n'est ni claire ni conforme à l'étymologie et à l'usage. De même parmi les espèces de metiis il compte timorcm qu'il définit metum mali appropinquantis, oul)liant que metus, dans la doctrine des Stoïciens, se rapporte toujours à un mal prochain (Cf. 1, 14). Dans ce même passage il appelle conturbationem une espèce de metus, tandis que, dans d'autres endroits (10, ±2; Top., l'i, ."2), il emploie conturbatio dans le môme sens que perturbatio. Enfin il définit fonnidinem « metum permanentem », quoique ce mot paraisse plutôt signifier une crainte excessive qui paralyse (Cf. iiarrault. Synonymes latins, p. 647). Parmi les espèces de voluptas, les Grecs définissaient la xrjXricjiv « r^oo'/7]v ot'wxwv xa-caxriXouaav » ; Cicéron donne un sens trop restreint au mot correspondant delectatio, en l'appelant « voluptatem suavitate audilus animum delenienteni ». De même il s'est laissé tromper par les Stoïciens, qui définissaient le ro'Oov « sTriOuai'av -/.at 'Èpojta 10U àjîovTo; », et il appelle le deslderium « libidinem ejus qui nondum adsit videndi ». Deslderium c'est proprement le regret des choses dont on jouissait et qu'on ne possède plus. — (2) Tusc, W, lO, 23. Galien, p. 432 et 437. — (3) Tusc, IV, ch. 10. — (4) Tusc, IV, 10, 23 et 13, 29. - (3) Ibid., 11, 26.

150 CÎIAPITRF, Tl.

Grecs faisaient le morhus. Plus loin il appelle les proclivitates tlœgrotationes (1). » De plus, son langage est souvent très négligé (2).

Jusqu'à présent Cicéron a peut-être abrégé ce qui se trouvait dans les ouvrages des Stoïciens : mais il n'est pas douteux qu'il rende leurs pensées mot pour mot. Dans la seconde partie (3) il cherche moins à convaincre le lecteur qu'à lui plaire et à l'amener à son opinion par toutes sortes d'ornements oratoires. Mais ici, quoique Cicéron se montre plus libre, il s'inspire encore d'un modèle stoïcien. On le voit par la façon dont il reproche aux Péripatéticiens de vouloir tirer parti des passions au lieu de les détruire, comme fait le Portique. Il leur reproche aussi d'avoir dit que « la jalousie est avantageuse, soit qu'elle vienne de ce qu'un autre jouit comme nous d'un bien que nous possédons, soit qu'elle vienne de ce que nous ne possédons pas un bien dont un autre jouit (4). > Aristote reconnaissait entre l'envie oôdvcv, et la malveillance. kr.'.yx\pv/,T/,iTt, une vertu nommée indignation, véiaet-.v, qui est le juste dégoût qu'on éprouve en voyant le bonheur immérité d'autrui. — Ce n'est qu'en se plaçant au point de vue stoïcien que Cicéron a pu combattre la doctrine d'Aristote sur les passions. D'ailleurs il n'expose que quelques particularités de cette doctrine, et il est clair qu'il les emprunte au Stoïcien dont il se sert pour les réfuter.

C'est seulement de la colère que Cicéron a parié avec quelque soin; il ne dit que quelques mots des autres passions. On trouve ici beaucoup de rapport avec le livre III. Si l'on compare les passages analogues dans les deux livres, on est amené à croire qu'ils sont empruntés au même ouvrage stoïcien, tant la manière générale d'étudier le sujet et les arguments pris à part se ressemblent.

Dans la troisième partie (5), où il examine les moyens d'apaiser les passions, Cicéron semble s'être servi de l'ouvrage d'un rhéteur plutôt que d'un philosophe. Mais il ne faut pas oublier que le livre IV de l'ouvrage de Chrysippe sur les passions

(l) Tusc, IV, [2, 28. - (-2) Ibid., II, 23 - (3) Cf. 15-27. - (4) Tusc, IV, 21, 46. - (o) Gh. 27-37.

LE LIVRK IV DES « 'IT-SrT'LANES ». 151

était consacré au sujet même que traite Cicéroii, On trouve dans cette partie beaucoup de pensées d'origine stoïcienne. Par exemi)le, Cicéron dit que toutes les passions sont volontaires et le résultat d'un jugement (1) ; il prouve (2) que la colère résiste à la raison presque par les mêmes arguments que plus haut (3). Cependant il déclare qu'il ne veut pas reproduire la théorie des Stoïciens, mais parler comme tout le monde. Il ne cherche pas les raisons qu'une école particulière a données pour apaiser les passions, mais celles qui sont le plus capables de persuader les esprits, et qui sont communes à tous les philosophes, qu'ils placent le souverain bien dans l'honnête, dans le plaisir ou dans l'union de l'honnête et du plaisir (4).

La quatrième Tusculane n'a pas l'allure aisée de la seconde et de la troisième. On sent que Cicéron s'attache davantage à un modèle grec, à qui il emprunte la définition des diverses passions. On trouve dans la quatrième Tusculane beaucoup de pensées qu'on lit déjà dans la troisième. Cicéron se félicite d'avoir parlé les deux premiers jours de la mort et de la douleur, soit hasard, soit dessein réfléchi (5); mais il aurait dû fondre en un seul les livres III et IV, en laissant de côté l'énumération des passions qui est bien subtile et bien sèehe. Il donne tous ces détails d'après l'ouvrage deChrysippe sur les passions; c'est aussi d'après lui qu'il critique la doctrine d'Aristote, qui est cependant plus raisonnable que celle du Portique. Mais Cicéron a reproduit les idées principales du modèle qu'il avait sous les

(l) Tusc, IV, 31, 6o. — (2) Ihid., 37, 79. - (3) Ibid., 17, 39. — (4) Il faut noter seulement que Cicéron porte sur l'amour un jugement plus sévère que ne faisaient la plupart des Stoïciens. En effet il dit (34, 7*2) qu'il n'y a pas d'amour qui soit exempt de trouble et digne de la constance du sage. Les Stoïciens, au contraire, voulaient qu'il y eût deux sortes d'amour, l'un impudique, plein de soucis et d'angoisses, l'autre, l'amour du sage, conforme aux préceptes de la sagesse et qu'ils définissaient : « L'effort pour lier amitié, produit par la vue de la beauté » (Cf. Stobée, Ed., II, 118 ; Diog. Laert., VII, 113 et 130). Peut-être les j)aroles de Cicéron sontelles une preuve nouvelle ([u'il a imité dans la quatrième Tusculane un des Stoïciens primitifs, comme Cbrysippe, qui étaient beaucoup j)lus rigides que les Stoïciens postérieurs. — (5) Tmc , IV, 30, 67.

yeux, sans y rien changer, en se contentant d'omettre ce qui était trop épineux, et d'égayer la tristesse du sujet par quelques développements personnels.

Aussi bien le précepte stoïcien qui recommandait d'anéantir les passions pouvait être alors de quelque utilité. On comprend qu'Aristote, qui faisait consister la vertu dans le développement régulier de toutes les tendances de notre nature, ait prescrit de maîtriser les passions, non de les détruire. La morale d'Aristote est l'expression la plus complète de l'esprit d'ordre et de mesure qui apparaît surtout dans l'histoire d'Athènes sous Périclês. Mais, après Alexandre, l'influence d'Athènes dut le céder à celle de l'Orient, dont les nouveaux maîtres de la Grèce portèrent sur le trône les mœurs dissolues et les habitudes despotiques. C'était également d'Asie qu'étaient venus les premiers philosophes du Portique. On a voulu (1) voir là la cause du caractère particulier de leur doctrine qui fait, pour ainsi dire, violence à la nature et se raidit contre elle, au lieu de l'ordonner de la façon la plus harmonieuse et la plus belle, comme dans la Morale à Nicomaque.

C'était, dit-on, une réaction contre le relâchement d'Épicure. Mais c'était aussi une protestation contre l'esprit général du temps qui portait les forts à abuser de leur pouvoir et les faibles à souffrir les insolences des puissants. Revendiquer les droits des petits n'eût servi de rien ; il fallait faire peur aux grands, et le meilleur moyen de prévenir les suites terribles de leurs passions, c'était, semble-t-il, de les anéantir. Ainsi- s'explique le paradoxe stoïcien de l'égalité de toutes les fautes. Nous ne croyons pas aujourd'hui que ce soit la même chose d'égorger son père et de mettre à mort un poulet. Mais alors un esclave était moins pour son maître qu'un cheval de prix ; le maître avait sur l'esclave droit de vie et droit de mort, droit de torture et droit d'outrage. On comprend dès lors quels funestes effets pouvaient avoir les passions des puissants, et comment les Stoïciens essayaient de prévenir ces effets en prêchant l'ataraxie et l'insensibilité. Il ne faut pas oublier non plus que

(I) L. Ollé-Laprune, la Morale d'Aristote, p. 69, sq.

tout le monde alors était plus ou moins esclave, hormis les rois et les tyrans.

En passant à Rome on trouvait le même état de choses. Les citoyens romains conservaient entre eux une sorte d'égalité ; mais les proconsuls qu'on envoyait gouverner les peuples vaincus étaient des rois par l'orgueil et par un pouvoir sans linlites, dont ils se sentaient d'autant plus disposés à abuser qu'ils ne devaient pas en jouir longtemps. Les pires attentats contre les habitants de la Sicile étaient peu de chose aux yeux d'un Verres, et il ne reculait devant rien pour satisfaire ses passions. Ici encore le dogme stoïcien de l'égalité des fautes et de l'impassibilité du sage trouvait son application.

Sans doute la doctrine stoïcienne sur les passions conduisait à l'apathie et au renoncement, et La Fontaine a eu raison de dire en parlant des philosophes du Portique que

Ils font cesser de vivre avant que l'on soit mort.

Mais la vie semblait alors bien peu digne d'être vécue. On trouve dans les Tusculanes je ne sais quel air de tristesse et de découragement. C'est là que Cicéron nous dit après Platon que * la vie n'est que la méditation de la mort. » Combien Spinoza était plus dans le vrai lorsqu'il soutenait que la vie devait être la méditation non de la mort, mais de la vie (t). Le caractère mélancolique des Tusculanes indique bien l'époque où elles furent écrites. C'était sous la domination de César, alors que pour beaucoup l'existence n'avait plus guère de prix, parce qu'on en avait retranché tout ce qui en faisait le charme, je veux dire le maniement des affaires et les luttes d'ambition au forum. Voilà pourquoi Cicéron dans les Tusculanes s'abandonne aux idées ascétiques. Mais ce n'était ici qu'un accident dans sa vie et qu'un coin de son esprit. Cicéron était prompt à désespérer et à écrire à ses amis que tout était perdu ; mais il renaissait vite à l'espérance et montrait plus d'entrain et d'ar-

(i) « La pensée de la mort n'est salutaire que quand elle ne fait pas oublier de vivre. » (Cf. V. Duruy, Une dernière page iVhistoire romaine. Revue des Deux-Mondes, 15 mai 1884).

deur que de plus jeunes que lui, comme Brutus. » On peut dire même que l'enthousiasme austère et l'abnégation mélancolique sont plutôt dans son imagination que dans sa nature. Sa vraie morale n'est pas celle des Entretiens de Tusculwn ; elle est celle du livre sur les Devoirs de la vie, qu'il a écrit pour son fils et où il n'a mis qu'une sagesse également élevée et raisonnable (1) ».

Le livre V.

Dans la cinquième Tusculane Cicéron essaye de prouver que la vertu suffit au bonheur. C'est une proposition qui. comme nous le verrons plus loin, était commune aux philosophes les plus opposés, par exemple les Stoïciens et les Épicuriens. Après avoir combattu les différentes causes de souffrance, comme la crainte de la mort, la douleur, la tristesse, les passions, Cicéron indique le véritable moyen d'être heureux, qui est la vertu.

Le livre V des Tusculanes, comme les livres II et III, est précédé d'un préambule. Ces préambules doivent être empruntés à des modèles grecs. Le commencement du | 5 offre une certaine ressemblance avec ce que dit Sénèque des consolations que procure la philosophie (2). Cicéron attribue à la philosophie Tinvention des premiers liens sociaux , la construction des maisons et l'institution du mariage ; nous reconnaissons ici des idées de Posidonius, que nous trouvons développées chez Sénèque (3). Nous lisons chez Sénèque, qui l'attribue à Posidonius, cette belle pensée : « Un seul jour du sage est plus long que la plus longue vie de l'ignorant (4). » Elle rappelle une phrase analogue de Cicéron : « Un seul jour bien employé conformément à tes préceptes (de la philosophie) est préférable à une vie infinie d'erreurs et de lautes (5). » Ces idées sur le rôle et les bienfaits de la philosophie avaient sans doute été développées dans YHortensius. Comme le commencement du

(1) E. Havct, le christ, et ses orig., II, 127. — (2) Ep., 78, 28. — • (:■}) Ep., 90, 5. - 1 .) Ep., 78, 28. - (5) Tn.<!r.. V, 2, 5.

livre V des Ticsculanes, V Hortensius était peut-être imité du zpoxps'ÂJTaôç de Posidonius. Ajoutons que l'on retrouve chez les Stoïciens cette définition : « La philosophie est la science des choses divines et humaines, des principes et des causes où elles sont contenues (1). »

Cicéron passe ensuite à l'objet du livre V, qui est de prouver que la vertu suffit au bonheur, ce qui était une doctrine propre au Portique. « Les premières preuves (2) sont les arguments ordinaires du Portique. Cicéron doit les exposer de mémoire ; car il avait souvent discuté avec Antiochus et Aristus à Athènes sur la question de savoir si la vertu suffisait à rendre la vie heureuse. La réfutation des Péripatéticiens et des anciens Académiciens (3) parait aussi ne pas être empruntée à une source particulière, mais aux souvenirs personnels de Cicéron. Celui-ci ne veut pas s'en tenir aux Stoïciens, mais avoir aussi recours à Platon (4) ; il traduit deux passages du Gorgias et du Ménéxène. qui montrent que pour Platon la vertu seule était un bien. Déjà les anciens Stoïciens aimaient à appuyer leur doctrine sur l'autorité de Platon (5). La même tendance apparaissait encore davantage chez Panétius et Posidonius. Il n'est donc pas invraisemblable que Cicéron ait pris ces citations de Platon dans un ouvrage stoïcien. Ce qu'il y a de sûr. c'est que les raisonnements qui suivent (6) sont empruntés au Portique (7). i

Quel est le Stoïcien qu'a imité Cicéron ? Au premier abord on pourrait croire que c'est Chrysippe ; en effet on trouve dans la cinquième Tusculane beaucoup de pensées que les anciens lui attribuaient. Mais n'oublions pas qu'il avait laissé presque toutes les parties de la doctrine stoïcienne si achevées qu'il semblait renfermer en sa personne tout le Portique. C'est à lui qu'on devait les raisonnements et les divisions dont les Stoïciens postérieurs aimaient à se servir. Il ne faut donc pas

(1) De off., I, 43, 133, et II, 2, 5. ~ (2) Y, 5, 12-7, 20. - (3) Ch. 8-10.

- l4) V, §§ 34; 37. Cf. 76. — (o) Le disciple de Zenon, Ariston de Chios,

avait écrit trois livres pour prouver que suivant Platon il n'y avait de

bien que l'honnête. — (6) Ch. 13-18. — (7) Heine, Introd. à la 3'^ éd. des

Tusc, p. XXIV

s'étonner de trouver dans le livre de Cicéron des définitions employées pour la première fois par Chrysippe.

Il est au contraire très important de rencontrer quelques détails qui ne conviennent qu'aux Stoïciens postérieurs; car Cicéron avait dû lire leurs écrits plutôt que ceux de Chrysippe.

Les Stoïciens, comme on sait, ajoutaient à leurs raisonnements et à leurs définitions la réfutation des autres doctrines, si bien que chaque Stoïcien critique le système d'un philosophe contemporain. Ainsi Zenon attaque Arcésilas, Chrysippe Épicure, A ntipater Carnéade. De même le Stoïcien dont Cicéron s'est inspiré semble avoir écrit contre un Péripatéticien ou un Académicien. En effet Cicéron ne nomme qu'en passant les Épicuriens, et il accuse les Académiciens et les Péripatéticiens du même défaut d'inconséquence. Toute la discussion semble avoir pour but de les réfuter. Cette particularité conviendrait à un Stoïcien contemporain de Carnéade ou postérieur à lui. Carnéade soutint le premier que les Stoïciens appelant r.pzT,yii.i^tx ce que les Péripatéticiens appelaient àyaOa, et les Péripatéticiens n'accordant pas plus d'importance que les Stoïciens à la richesse, à la santé et aux autres biens naturels, il n'y avait entre les deux écoles qu'une différence de mots, ce qui n'était pas un motif suffisant pour amener une séparation. Le Stoïcien qui a servi de modèle à Cicéron répond à Carnéade qu'il y a une grande divergence d'opinions entre les Stoïciens et les Péripatéticiens; les premiers nient que les biens extérieurs achèvent le bonheur; les Péripatéticiens, au contraire, disent que sans les biens extérieurs il n'y a pas de bonheur parfait. On critique surtout un philosophe qui avait soutenu que la vertu suffisait à rendre la vie heureuse, mais non complètement heureuse (1).

Quel était ce philosophe ? Si nous en croyons Cicéron, il y en avait non pas un, mais plusieurs qui avaient professé cette doctrine : Aristote, Speusippe, Xénocrate, Pyrrhon, Antiochus. Ce rapprochement des anciens philosophes (2) et d'Antiochus

(1) Tusc, V, §§ 23, 29, 40, 47. — (2) Les anciens philosophes n'ont jamais enseigné lion de pareil. C'est ce qui est certain pour Aristote. Quant

est l'œuvre d'Antiochus lui-même, comme on le voit par Sénèque (1). Mais pourquoi le philosophe suivi par Cicéron, assez récent pour connaître Carnéade et Critolaiis (2), réfute-t-il cette opinion qui n'était défendue par aucun philosophe de cette époque ? Il ne peut l'avoir fait que s'il a été le contemporain d'Antiochus qui renouvela cette doctrine et la remit en honneur, ou l'inventa en la prêtant aux anciens philosophes. Le modèle de Cicéron pour la première partie de la cinquième Tiisculane a dû être Posidonius.

Nous arrivons à la même conclusion par une autre voie. Cicéron énumère les trois parties de la philosophie (3); il nomme d'abord la physique, ensuite la morale, enfin la logique. C'est ici l'ordre suivi par Panétius et par Posidonius (4).

Une autre particularité digne de remarque, c'est que Cicéron, au moment d'aborder son sujet, invoque le témoignage de Platon (5), et dit que tout son discours découlera de cette source auguste et sainte, quoique les arguments qui suivent soient purement stoïciens. Cicéron emprunte, comme le reste, ce témoignage au Stoïcien qui lui sert de modèle. Panétius comblait de louanges Platon ; Galien raconte la même chose de Posidonius (6).

à Polénion, il disait que le bonheur consiste dans les biens naturels les plus nombreux et les plus grands ; Speusippc, dans un état parfait au sein des biens naturels ; Xénocrate, dans la vertu unie à la jouissance de ce dont la nature nous inspire primitivement le désir. Ces philosophes plaçaient donc le souverain bien dans des choses complètement ditï'érenles,et ils n'avaient pas, comme le veut Antiochus, distingué entre la vie heureuse et complètement heureuse.

(1) £/)., 83, 15. — ("2) Critolaiis est nommé dans un passage si bien engagé dans le raisonnement stoïcien qu'il est indubitable que l'auteur suivi par Cicéron a fait aussi mention de Critolaiis (Tusc, Y, il, 51)- — (3) Ibid., §§ 68-7'2. — (-4) Les Stoïciens ne s'accordaient pas entre eux sur l'ordre à donner au\ différentes parties de la philosophie. Chrysippe, Archédème et Eudromus plaçaient en premier lieu la logique, puis la pliysique, enfin l'éthique. Diogène de Ptolémaïs commençait par la morale, qu'Apollodore mettait à la seconde place, d'accord avec Panétius et Posidonius. Ceux-ci, suivant Phanias, ami de Posidonius, donnaient le premier rang à la physique. Ce témoignage, quant à Posidonius, est confirmé par Sénèque(£p., 88, 20). — (5) Tusc, V, §§ 34-37. — (6) IV, 7, p. 421.

158 CHAPITRE YI.

Sans aucun doute Posidonius, le contemporain d'Antiochus, s'éleva contre les nouveautés de sa doctrine, pour défendre les principes stoïciens. Sur d'autres points, par exemple la théorie des passions, il se rapprochait de Platon et d'Aristote ; mais pour la question du souverain bien et du bonheur il s'attacha beaucoup plus rigoureusement que son maitre Panétius à la doctrine stoïcienne, et il essayait de prouver par divers raisonnements que la vertu était le seul bien (1).

La première partie du livre V des Tusculanes semble donc empruntée à un ouvrage de Posidonius, probablemnnt son r^ôf/.o; XcY5?5 qni, suivant Diogène de Laerte, comptait plusieurs livres (2). Cicéron pensa qu'il pouvait en même temps qu'Antiochus réfuter les anciens Académiciens et les Péripatéticiens, dont il croyait la doctrine semblable à celle d'Antiochus, comme le disait ce dernier. Ou bien l'erreur vient de Cicéron lui-même. Antiochus, comme on le voit par les livres IV et V du de finibus, semble s'être contenté de dire que les anciens philosophes avaient des doctrines identiques, qu'il voulait remettre en honneur, Cicéron en conclut que, sur la vie heureuse, les anciens philosophes pensaient comme Antiochus. Aussi, en plusieurs endroits, joint-il leurs noms à celui d'Antiochus, ou même les cite-t-il seuls à sa place. Il n'avait pas consulté leurs écrits. De même il est peu vraisemblable qu'en composant le livre V des Tusculanes il avait sous les yeux les ouvrages d'Antiochus.

Du eh. 19 au eh. 29 Cicéron donne des exemples pour prouver que seule la vertu rend heureux. Il est probable qu'il ne suit plus ici de modèle grec et s'abandonne à son inspiration et à ses souvenirs.

La tâche que Cicéron s'était imposée de montrer que la vertu suf&t au bonheur est remplie. Mais il se fait adresser par l'auditeur une demande qui va l'entraîner dans des développements nouveaux. « Comme vous n'êtes lié par aucun système, et que vous prenez dans chacun ce qu'il y a de plus vraisemblable, enseignez-moi, je vous prie, comment vous avez pu exhorter les Péripatéticiens et l'ancienne Académie à déclarer

(1) Sénèque, Ep., 87, 31, 34, 36. — (2) YII, 91.

hardiment, sans renoncer à leurs principes, que le sage est toujours souverainement heureux. » Dans les ciiapitres suivants (1) Cicéron semble se préparer à faire ce qu'on désire. Il nomme à plusieurs reprises Carnéade (2) ; mais il n'a pas emprunté ces idées à Clitomaque ; il les doit à Antiochus qui, faisant un choix dans les doctrines de tous les philosophes, en avait pris quelques-unes à Carnéade, entre autres la division des différentes écoles sur la question du souverain bien (8j. Cicéron n'a pas dû avoir recours à l'original grec, et il se contente sans doute de se reporter au livre V du de finibus^ ou même simplement à ses souvenirs.

On s'attendrait ici à ce que Cicéron développât ce qu'il n'a fait qu'indiquer, et qu'il sournît à une critique approfondie chacune des opinions qu'il vient de passer en revue, ou bien qu'il s'arrêtât complètement. Il semble prendre le premier parti, € Commençons, dit-il, par celui que nous traitons d'efféminé et de voluptueux. » Mais il s'est borné à l'appréciation de la doctrine d'Épicure (4).

Les idées que Cicéron attribue à Épicure sur la mort et la douleur se trouvent déjà mentionnées dans le livre II du de finibus. On s'étonne de voir Cicéron se contredire en critiquant les Stoïciens dont il vient de défendre la doctrine, et en louant Épicure qu'il a traité si sévèrement. Il vante la sobriété et la modération d'Épicure ; il divise les passions comme Épicure a fait dans les -Ajpiai Sé^at (5) ; il rappelle son opinion sur la frugalité. Tous les exemples donnés viennent d'un philosophe épicurien. Cicéron semble lui-même l'avouer: il préfère, dit-il, citer des exemples grecs plutôt que des faits de l'histoire romaine. Démosthène est appelé « leviculus » (6), quoique Cicéron ne nomme nulle part ailleurs le grand orateur athénien sans le combler d'éloges (7). Les exemples de Démocrite et d'Heraclite (8) ont dû être empruntés à l'ouvrage grec qui sert de

(1) Ch. 29-31. — (-2) Tusc, V, 29, 83-84. — {^) De fin., Y, 6, 16. — (4) Tusc, V, 31, 88, sq. — (5) Diog. Laert., X, 149. — (6) Tmsc, V, 36, 103. — (7) Le mot « leviculus » paraît être la traduction exacte de -/.ouyoTEpo; ; Élien, rapportant le même trait de Démosthène, blâme aussi sa vanité, /.Qu<poV«- — (8) Tusc, V, 36, 104-105.

160 CHAPITRE YI.

modèle à Cicéron. Celui-ci ajoute : a Quels soucis s'épargnent ceux qui n'ont rien à démêler avec le peuple I » C'est la maxime épicurienne AaÔe p'.wjaç, la doctrine de l'indifférence et de l'abstention politique, que Cicéron reproche partout ailleurs aux Épicuriens. On voit qu'il reproduit exactement son modèle, puisqu'il semble approuver des choses qu'en réalité il condamne. Il en est de même lorsqu'il loue les maximes épicuriennes sur l'exil, et le mot de Teucer : « La patrie est où l'on est bien (1). »

Quel est l'auteur qui a servi de modèle à Cicéron pour la dernière partie du livre V des Tusculanes ? Est-ce Épicure ou l'un de ses disciples ? Nous avons des motifs de préférer la seconde supposition. Lorsque Cicéron dit « nostrates X)hilosophi{2) », il faut entendre par là les Grecs et les Romains opposés aux barbares. Mais il est probable qu'il a trouvé cette expression dans son modèle grec, et qu'elle avait alors un autre sens. Dans la bouche d'Épicure elle aurait signifié « les philosophes de mon parti j ; mais il est plus vraisemblable qu'elle a été employée par un philosophe épicurien plus récent pour désigner ceux qui suivaient avec lui la doctrine d'Épicure. Nous avons dit que la division des passions indiquée par Cicéron se trouve dans les y.jpiai So^ai ; mais elle est également donnée par ïorquatus dans le livre I du de fînibus (8). Or nous avons vu que ce livre est emprunté à Zenon ou un Épicurien récent. Dans le livre II du de fînibus, Cicéron critique cette division ; il en voudrait une autre qu'Épicure donne dans la lettre à Ménécée (4). On peut conclure de ce fait que si l'auteur latin avait examiné les écrits d'Épicure, et si la dernière partie du livre V des Tusculanes était empruntée à l'un de ces écrits, la division citée serait celle que Cicéron préfère et non celle qu'il blùme.

L'opinion qui voit dans Zenon ou un autre Epicurien récent l'inspirateur de Cicéron est confirmée par d'autres remar(iues. Cicéron dit que le sage est toujours heureux, même quand il

M) Tusc, \, 37, i06. —(2) Tusc, \, M, 90. — (3) 13, 45. — (4) Diog. Laert., X, 127.

est privé de quelque sens : « Quoi, direz-vous, fût-il sourd et aveugle '? — Oui : car le sage ne s'en inquiète point. Et de quels plaisirs est donc privé l'aveugle qu'on croit si fort à plaindre ? Selon quelques physiciens, il n'en est pas de la vue comme des autres sens : les plaisirs du goût, de l'ouïe, de l'odorat, du toucher résident dans les organes de ces sens ; mais l'agrément que procure la vue, ce n'est point à l'œil qu'il se fait sentir, c'est à l'âme (1). » Suivant Épicure, les affections et les sensations résidaient dans les parties affectées, parce que, disait-il, la partie dirigeante est impassible, to yàp r,Y£[j.ovi-/.ov àzaOéç (2). Cicéron, dans le passage cité plus haut (o), n'attribue pas à Épicure, mais à d'autres {quidam), sans doute aux Épicuriens récents, l'opinion que les plaisirs de la vue sont perçus par l'âme et non sentis par l'œil. Nous avons remarqué, dans le livre I du de finîbus, que la doctrine d'Épicure qui, au premier abord, semble immuable, s'était cependant modifiée dans le cours des temps. Nous nous trouvons ici en présence d'une de ces modifications, qu'on ne peut attribuer qu'à un Épicurien postérieur.

« Si les douleurs, dit Cicéron (4), sont en même temps et si longues et si violentes qu'on ne les trouve plus supportables, pourquoi tant souffrir ? Une mort volontaire nous offre un port qui nous mettra pour toujours à l'abri de tous les maux. > Nous retrouvons la même idée dans le livre I du de finibus (5). Mais nous ne lisons nulle part ailleurs qu'Épicure ait conseillé de se donner la mort. 11 dit. au contraire, que, si la douleur est longue, elle est légère, et que, si elle est vive, elle dure peu. 11 blâme le vers qui veut que le mieux pour l'homme soit de n'être pas né, et, lorsqu'il est né, de mourir le plus tôt possible. Peut-être serait-il assez raisonnable de penser que la doctrine d'Épicure sur ce point a été modifiée par un disciple postérieur et rapprochée des principes stoïciens.

Il y a entre le livre V des Tusculanes et le livre II du de finibus une ressemblance qui ne saurait être fortuite. Dans le

(i) Tusc, V, 38, 110. — (-2) PlutarcJii Placita, IV, 23, 2. — (3) Tusc. V, 38, 110. — (4) Tusc, V, 40, H7. — (5) 15, 49.

premier de ces ouvrages Cicéron loue la doctrine d'Épicure sur la tempérance : dans le second il la critique : mais on trouve dans tous deux l'exemple de Socrate, le jugement de Platon sur la délicatesse des festins de Syracuse, et Topinion des anciens Perses qui regardaient le cresson comme le meilleur des assaisonnements. On trouve également les paroles d'Aristote sur lïnscription funéraire de Sardanapale. Tout ceci semble ])ien prouver que l'auteur épicurien imité dans le livre V des Tusculanes est le même que celui qui est critiqué dans le livre II du de finibus, c'est-à-dire Zénoii.

En résumé, le commencement de la cinquième Tusculane semble emprunté à Posidonius, et la fin à un Épicurien récent, probablement Zenon. Mais il ne faut pas oublier que ces imitations sont probablement de simples réminiscences. Pour les questions de morale courante traitées dans les Tusculanes, à l'exception de certains détails techniques des livres III et IV, Cicéron n'avait guère qu'à s'abandonner à ses souvenirs et à sa facilité naturelle.

Cicéron, dans la cinquième Tusculane, qui est comme la conclusion et le couronnement de tout l'ouvrage, veut prouver que seule la vertu suffit au bonheur. Cette idée était commune à l'école de Zenon et à celle d'Épicure. Toutes deux, parties de principes différents, poursuivaient le même but, nous détacher des biens extérieurs qui peuvent tout à coup nous manquer, puisqu'ils ne sont pas en notre pouvoir, et nous laisser ainsi malheureux. Il semble que ce soit une exagération de dire que les avantages physiques, comme la santé, ou matériels, comme les richesses, ne sont pas des biens. Cependant, si l'on veut rendre l'homme tout à fait indépendant de la fortune, il faut soutenir ce paradoxe. Dès lors la philosophie peut toujours nous fournir les moyens d'être heureux, puisque, pour cela, le sage n'a besoin que de lui seul il).

(l) Cicéron écrit à Aulus Torqualus : « Tenons-nous-en à cette règle de raison et de vérité qu'il faut avant tout se conserver exempt de reproche, et qu'une fois en paix avec sa conscience il n'est point de mal sur terre qu'on ne puisse aisément supporter. J'en conclus qu'au milieu même d'un

La thèse défendue dans la cinquième Tusculane convenait à l'époque où fut écrit l'ouvrage de Cicéron. Dans les temps de trouble qui précédèrent et qui suivirent la mort de César, il n'était plus guère permis de compter sur les biens extérieurs qu'on courait risque à chaque instant de se voir enlever avec la vie elle-même. Bien plus, on ne pouvait faire son devoir qu'en les méprisant ; craindre de les perdre était une première servitude qui préparait toutes les autres. Plus on s'attachait à ses avantages particuliers, moins on s'inquiétait derintérêt public. « Croyez-moi, écrivait Brutus à Atticus. nous craignons trop l'exil, la mort, la pauvreté. » (1) Il fallait élever les âmes à la hauteur des circonstances. Si la morale de Sénèque nous semble excessive, c'est que nous oublions qu'il écrit sous Néron. De même la cinquième Tusculane était faite pour ceux qui la lurent. Qu'ils préférassent le système de Zenon ou celui d'Épicure, ils apprenaient à ne compter que sur eux-mêmes pour être heureux.

La thèse de Cicéron dans la cinquième Tuscidane avait été déjà soutenue par Brutus dans son livre sur la vertu. Cicéron, dans ses traités philosophiques, a parfois l'air d'un avocat qui plaide une cause sans partager l'opinion qu'il défend. Ce qui frappait au contraire à la lecture du livre de Brutus, c'était un ton d'absolue sincérité. On sentait qu'il ne développait pas une proposition prise au hasard, mais qu'il exposait sa conviction intime. Brutus avait fait comme son oncle Caton, qui n'avait pas étudié la philosophie pour exercer son esprit, mais pour diriger sa vie. On ne peut dire que la maxime « la vertu seule suffit au bonheur » était purement abstraite et retentissait seulement dans les écoles, lorsqu'on voit Brutus y conformer sa conduite. Il savait toujours s'isoler et chercher au dedans de lui-même un refuge. C'était tout le contraire de Cicéron sur qui les événements extérieurs avaient tant d'influence. Brutus était tranquille dans les circonstances les plus graves, comme la veille

naufrage universel, la vertu seule est encore une planche de salut. • (.4(/ fam., [SI, \.\ (4) Epist. Briiti, I, 17.

de Pharsale. où il lisait gravement Polybe en prenant des notes, calme dans les plus grands dangers, comme lorsque, après les ides de mars. « chassé de Rome, menacé par les vétérans de César, il se consolait de tout en disant : « Il n'y a rien de mieux que de s'enfermer dans le souvenir de ses bonnes actions et de ne pas s'occuper des événements ni des hommes. » fl)

L'étude des différents livres des Tusculanes nous a fait croire que Cicéron, pour ce traité, avait eu recours à plusieurs modèles. On a soutenu dans ces derniers temps qu'il n'avait eu sous les yeux qu'un seul ouvrage. Cicéron. avec sa manière rapide de travailler, n'a pas dû, dit-on, se donner la peine de consulter plusieurs auteurs, mais s'en tenir à un seul. De plus, les Tusculanes forment un ouvrage bien ordonné dont toutes les parties concourent à un même but, nous apprendre les moyens d'arriver au bonheur. Or il ne manquait pas de philosophes qui avaient écrit des traités sur le même sujet. Il est naturel que Cicéron ait imité l'un de ces ouvrages dans son entier, au lieu de consulter des modèles différents.

On peut répondre d'abord qu'il est peu vraisemblable que Cicéron se soit inspiré d'un seul ouvrage. Il ne le dit nulle part, et l'on eût trop facilement reconnu le plagiat. Comment sur une question qui avait été l'objet de tant de travaux Cicéron auraitil imité un seul auteur, en négligeant les autres, dont plusieurs avaient été ses maîtres ou ses amis ?

Nous avons déjà vu qu'on avait essayé de rapporter la première Tusculane au seul Posidonius (2). Il serait le modèle non seulement de la première Tusculane, mais encore de toutes les autres (8). — On peut l'accorder pour le commencement de la cinquième Tusculane ; mais en est-il de même pour les trois qui précèdent et surtout pour la troisième et la quatrième, où l'on reconnaît clairement l'influence de Chrysippe ?

Il est peu probable, dit-on. que Cicéron ait lu les quatre livres du r.z^X Traôojv de Chrysippe ; car Galien se plaint souvent

(1) G. Boissier, Ck. et ses amis, 334. — ("2) P. Corssen, Rliein, Ahis., 1881, p. 506, sq. — (6) Poppeireuter : Quœ ratio intercédât inter Posidonii Tzifi -aOojv -paY[j.a-:aî et Tusculanas diiputationes Ciceronis, Bonn, iSS'd.