LES « TUSCULANES « ET PHILON

essentiellement sur une opinion fausse (1), OrPanétiusse serait ici séparé de la doctrine générale des Stoïciens (2). — Mais c'est prêter à Panétius ce qui n'est vrai que de Posidonius. Aucun témoignage ne nous apprend que sur ce point le maître ait devancé son disciple.

Cicéron, pour la troisième Tusculane, ne se serait pas inspiré de Chrysippe. Nous lisons dans ce livre que c'est à force de penser qu'il n'y a pas de mal dans ce qui d'abord nous paraissait un malheur que nous arrivons à nous consoler, et non par suite de la longueur du temps (3j. Suivant Galien , au contraire, Clirysippe soutenait qu'on ne cessait pas de s'affliger parce qu'on changeait d'opinion sur la nature du malheur qui nous avait frappé (4). Chrysippe, qui n'est pas le modèle de la troisième Tusculane, n'est pas non plus celui de la quatrième, où l'on trouve la même inspiiation que dans la troisième et les mêmes idées (5). — Mais que peut-on conclure d'un mince désaccord, qui est probablement une remarque personnelle de Cicéron, lorsque tant de définitions dans la troisième et la quatrième Tusculanes sont manifestement empruntées à Chrysippe, comme Cicéron l'avoue lui-même ?

On trouve étrange que Cicéron pour la cinquième Tusculane se soit inspiré d'abord d'un écrit de Posidonius, puis du livre d'un Épicurien récent (6). — Mais n'est-il pas vraisemblable que Cicéron, qui empruntait de toutes parts ce qui était utile à sa cause, ait eu recours à plusieurs modèles pour un seul livre, plutôt qu'à un seul pour tout l'ensemble des Tusculanes ?

Nous venons de voir que cette dernière thèse ne réussit guère à montrer que toutes les autres suppositions sont inadmissibles. C'était là, pour ainsi dire, la partie négative de la démonstration. Peut-on apporter des arguments plus décisifs dans la partie positive, où l'on doit prouver la réalité de l'opinion nouvelle qu'on défend ?

Cicéron, pour les Tusculanes. se serait inspiré non de philosophes dogmatiques, mais d'un ouvrage sceptique. Une pre-

(i) Tusc, II, 22, 52. — (2) Hirzel, III, 408. —(3) Tusc, 111,30, 74. — (4) Placit. Hipp. et Plat., 419. - (5) Hirzel, III. 421. — (6) Ibid., 468.

168 fHAPITRE YI.

mière présomption en faveur de cette idée, ce seraient les préférences philosophiques de Cicéron qui se rattachait à la nouvelle Académie (1). De plus, on expliquerait ainsi facilement les nombreux passages où Cicéron déclare qu'il veut atteindre non le vrai, mais le vraisemblable (2), où il fait allusion à son scepticisme académique (3), où il s'abstient de prononcer entre des opinions contraires (4), où il exprime le désir d'être réfuté (5). La méthode que préfère Cicéron pour les Tusculanes est aussi empruntée à la nouvelle Académie : il se fait poser des questions auxquelles il essaye de répondre.

L'auteur unique dont Cicéron se serait inspiré pour les Tusculanes ne serait autre que Philon, qui avait composé un livre sur la philosophie (6). Cicéron imite (7) l'habitude de Philon de mêler à son discours des citations empruntées aux poètes, et il dit expressément qu'il suit en cela son exemple (8). Comme Philon avait coutume de le faire, il consacre la matinée à des exercices de rhétorique, le soir à des discussions de philosophie (9j.

Mais toutes ces preuves sont purement extérieures. On devrait s'étonner que dans la troisième et la quatrième Tusculanes Cicéron accepte sans réserve les doctrines stoïciennes, si son modèle était un ouvrage sceptique. On ne fait pas une réponse suffisante en disant que le doute académique pouvait prendre plusieurs formes et que Philon inclinait beaucoup vers la philosophie stoïcienne ; car ceci est vrai d'Antiochus plutôt que de Philon. — Le respect que Cicéron montre pour les doctrines de Pythagore et de Platon rappelle Posidonius. Rien n'empêche, dit-on, que Philon ait imité Posidonius (10;. Mais c'est une supposition purement gratuite. — Cicéron blâme Téloge que Platon lait de l'amour (11). Ce blâme semble plutôt venir des Stoïciens primitifs que de

(1) Hirzel, III, 378, sq. — (2) Tusc , I, 9, 17 ; V, 4, Il ; III, 7-8, 14 et 16.

— (3) Tusc, III, %% 7, 47, S3, U. - (4) I, %% 40, sq., 50, 67 ; III, %% 11 et 80. — (o) III, 20, 46. — (G) Stobée, Ed., II. 40, sq. — (7) Tusc, II, III, IV.

— (8) Tusc, I, § 26. — (9) Tusc, II, § 9. - (10) Hirzel, III, 459, 2. - (il) Tiisc,iy,U,ll.

LE LIVRE V « DES TUSCfTL.VNES ». 169

Philon. — L'ouvrage de Philon dont on veut que les Tusculanes soient imitées, paraît avoir été surtout une introduction à la philosophie (1). Stobée ne nous dit pas qu'il ait contenu un fragment sur les passions, ce qui est l'objet propre de la plus grande partie du traité de Cicéron.

Le ton général des Tusculanes est celui du dogmatisme stoïcien, et Cicéron ne saurait l'avoir pris dans un livre sceptique. Sans doute Cicéron expose à côté des doctrines stoïciennes celles des autres écoles ; mais il n'avait pas besoin pour cela d'imiter un modèle sceptique ; il lui suffisait de se conformera la pratique des Romains, qui adoptaient les idées comme les institutions utiles, sans s'inquiéter de leur provenance, et qui étaient éclectiques en philosophie comme dans la vie civile.

En résumé, l'opinion qui prétend que Cicéron dans les Tusculanes n'a suivi qu'un seul modèle est contredite par l'étude minutieuse de l'ouvrage latin. Elle semble venir d'une idée préconçue qui essaye ensuite de plier les faits au gré de ses désirs. Mais elle ne réussit pas à sortir de la possibilité pour entrer dans le domaine de la probabilité. Elle n'a même pu se produire que parce que les Tusculanes sont moins un traité sévèrement philosophique qu'une suite de dissertations morales dont il est bien difficile d'indiquer l'origine. On ne saurait dire avec précision quelles ont été ici les sources de Cicéron, parce que les ouvrages grecs dont il s'est servi sont aujourd'hui perdus, qu'il pouvait suivre presque indifféremment l'un ou l'autre de ces ouvrages, et qu'il a dû s'inspirer ou se souvenir de tous à la fois.

Les Tusculanes présentent un caractère particulier. Elles ne sont pas proprement un traité philosophique, mais plutôt un recueil de dissertations morales. Elles ressemblent assez à certains ouvrages modernes auxquels on a donné le titre de sermons Miques. Dans ces ouvrages on s'inquiète moins de développer avec rigueur une doctrine philosophique que de

(1) Voir notre thèse latine : De lohannis Stohœi Eclogis earumque fonlihua,

prêcher un point de morale. Pour produire la conviction, Cicéron change d'arguments en changeant d'auditeurs. Ainsi il essaye, de prouver que l'àmeest immortelle au commencement de la première Tusculane, et à la fin il admet qu'elle meurt avec le corps; dans la troisième Tusculane il passe en revue les différentes raisons de se consoler proposées par les philosophes, et il les approuve à peu près toutes ; dans la quatrième il veut détruire les passions avec les Stoïciens, et il reproche aux Péripatéticiens de les régler sans les anéantir, oubliant qu'au livre précédent (1) il refuse de louer l'absence de sensibilité et même de la regarder comme possible. Dans la cinquième Tusculane il prétend prouver que la vertu suffit au bonheur, tandis que dans la seconde (2) il reproche aux Stoïciens d'avoir dit qu'il n'y a de bien que ce qui est honnête, de mal que ce qui est honteux.

Les Tusculancs ressemblent à ces thèses qu'on soutenait dans les écoles pour s'exercer. Un critique allemand (3) a même cru démêler dans les Tusculancs les différentes parties de l'amplification oratoire. Cicéron annonce lui-même, à la fin du premier livre, qu'il passe à l'épilogue ou à la péroraison de son discours (4).

Les Tusculancs présentent les marques d'une composition précipitée. Il n'y a plus trace ici, je ne dirai pas de l'art consommé de Platon, qui produit l'illusion d'une conversation vérital)le, mais de la mise en scène habile des Dialogues d'Aristote, imitée dans le de finWus. Cicéron et un auditeur anonyme sont seuls en présence et le premier se contente de répondre aux questions que le second lui adresse. Les Tusculanes ne forment pas un tout bien ordonné comme le de finibus. Cicéron semble le reconnaitre lui-même ; pour s'excuser il dit à VAu(^iteur; « Ce n'est pas un efiet du hasard, mais d'après le l)lan que vous m'avez indiqué avec raison que j'ai parlé séparément de la tristesse et des autres passions (5) ». Les introduc-

(1) III, 6, 12. — (2) 13, 30. — (3) Muther, sur la composition des livres I et V des Ttisn innés. Cobourg, 1862. — (4) I, 4, 8. Ailleurs il appelle les Tusculanes « des déclamations », I, 47, M2. — (5) IV, 38, 83.

tions de chaque livre sont des hors d'œuvre qui ne se lient pas bien à ce qui suit. On sent trop que Cicéron les emprunte à son recueil d'exordes (1).

11 en est un peu du contenu des Tusculanes comme de leurs introductions. Cicéron reproduit dans le livre I des idées qui se trouvaient déjà dans le Songe de Scipion et la Consolation ; il reprend aussi le sujet de ce dernier ouvrage dans la seconde et la troisième Tusculanes ; enfin dans la cinquième, la thèse que la vertu suffit au bonheur avait été déjà défendue par Caton dans le troisième livre du de /Inibus et combattue par Cicéron lui-même et par Pison dans le quatrième et le cinquième livres du même ouvrage.

On remarque en outre dans les Tusculanes des confusions, comme lorsque l'auteur ne distingue pas l'immortalité indéfinie telle que l'entendait Platon de l'immortalité purement temporaire des Stoïciens, des longueurs (2), des répétitions (8), ou des exemples peu probants (4). Tous ces défauts s'expliquent facilement si l'on songe comment Cicéron a composé son ouvrage. Il ne l'a pas écrit dans le silence du cabinet, mais presque sur les grandes routes.

Les Tusculanes sont l'exposé des raisonnements que Cicéron se faisait à lui-même lorsqu'il voulait s'exhorter au courage. Voyant César se charger seul de toutes les affaires il comprit que, puisqu'on se passait de lui, il devait apprendre à se passer de tout le reste, se détacher de ce qui jetait le trouble et l'inquiétude dans son àme et surtout s'habituer à ne pas crain-

(1) C'est à celte époque qu'il mit par mégarde, en tête de son opuscule sur la gloire, une préface qui se trouvait déjà dans le Iroisième livre des secondes Académiques. 11 s'aperçut de sa méprise en lisant en mer les Académiques ; il se hâta d'écrire une nouvelle préface et de l'envoyer à Atlicus : * Vous couperez la première, lui écrit-il, et vous collerez à la place la seconde, tu illud desecabis, hoc agglutinabis. » {Ad Att., XVI, 6, 4.) — (2) I, 2-4, 59 ; 30, 74, et surtout V, ch. 20, sq. le long morceau sur Denys. — (3) V,.ch. 24, sq. et I, 19, 44, sq. — (4) « C'est une chose pitoyable que toutes ces prétendues preuves de l'immortalité de l'àme alléguées par Platon. Ce qu'il y a de plus pitoyable peut-être est la confiance avec laquelle Cicéron les rapporte. » (Voltaire, lettre à l'abbé d'Olivet, 12 fév. 1730.)

dre la mort qu'il sentait prochaine. Pour écrire les Tusculanes Cicéron n'avait pas besoin de modèles : il n'avait qu'à reproduire ses propres pensées, en y joignant ses souvenirs.

Les questions quïl traite nous paraissent aujourd'hui des lieux communs. Elles n'en étaient pas alors : c'étaient les problèmes que se posaient avec Cicéron les principaux citoyens de Rome. De là l'intérêt des Tuscula?ies pour les contemporains : de là aussi l'accent de sincérité qu'on y remarque, et le zèle éclectique qui fait que Cicéron emprunte de toutes parts des pensées salutaires sans s'inquiéter de leur provenance.

Le « de aniicitia » et le « de senectute ».

Le Caton rAncien. Rapport avec divers ouvrages grecs. Le § 77 n'est pas inspiré du Timk, ni le § 78 copié de Platon. Le Caton du de senectute et le Caton de l'histoire. La vieillesse suivant Cicéron et suivant les modernes.— Le Lœliiis. L'amitié chez les anciens philosophes grecs, Socrate, Platon, Aristote, Théophraste, les Stoïciens, les Épicuriens. Le de amicitia est-il imité de Théophraste? Théorie de l'amitié chez Cicéron et chez Montaigne. Cicéron et Atticus.

Le « Caton l'Ancien ou de la vieillesse » (1).

Dans une lettre à Atticus (2), Cicéron dit : « Il me faut lire souvent le Caton l'Ancien; car la vieillesse me donne plus d'amertume, et je m'irrite de tout. » Cette lettre est du 12 mai 44 av. J.-C. (710). Le de senectute a dû être écrit avant cette époque, au mois d'avril 44. A l'appui de cette opinion on peut citer le commencement du dialogue: « Et cependant je soupçonne que vous êtes parfois plus inquiet encore que moi sur les mêmes sujets. » C'est une allusion discrète aux circonstances d'alors, au manque de sécurité où était la république après le meurtre de César et l'arrivée d'Antoine aux affaires. Nous lisons dans la revue que Cicéron fait de ses travaux, au commencement du livre II du de divinatione : « Entre ces ouvrages j'ai publié dernièrement, m^eoec^i«5 est nupe}\ le traité de la vieillesse dédié à mon ami Atticus (3). » Par l'expression « interjectus » il faut entendre que Cicéron a

(1) Les dialogues sur la vieillesse et sur Vamitié ont été composés après le de natiira deorum. Mais, pour le sujet, ils se rapprochent des Tusculanes. Nous les plaçons donc après ce dernier ouvrage. — (2) XIV, 21. — (3) De divin., n, i, 3.

inséré de petits écrits entre les traités philosophiques étendus, comme les livres sur lanature des dieuœ^ qui étaient déjà édités, et ceux sur la divination, qui allaient l'être. Le traité sur la nature des dieux avait été publié avant le meurtre de César, aux ides de mars 44. C'est une preuve nouvelle que la date du mois d'avril pour la composition du dialogue sur la vieillesse est exacte. L'expression « interjectus est nuper » se justifie par ceci que le livre II du de divinaiione ne fut pas terminé avant la fin de septembre, ou le commencement d'octobre 44, et que le tout fut alors publié, comme on peut le conclure de la phrase : « Maintenant qu'on a recommencé à me consulter sur les affaires de l'État, tout mon temps, toutes mes pensées, tous mes soins appartiennent à la république (1). »

Le dialogue sur la vieillesse et celui sur l'amitié, comme les TuscuJanes., sont des sortes de dissertations philosophiques assez semblables aux sujets qui étaient traités dans les écoles. Cicéron appelle lui-même les Tusculanes « quinque dierwn scholas » et « seniles declamationes (2) ». Pour de telles compositions, il n'était pas besoin d'avoir recours à un livre original d'un philosophe grec ; il suffisait de réunir en un seul corps les idées qu'on avait recueillies de divers côtés ; c'était là plutôt un exercice de rhéteur qu'une œuvre de philosophe (3).

(1) Ibid., I, 2, 7. On a prétendu récemment que le de senectute avait clé écrit avant la mort de César (Th. Maurer, JSeues Jahrh., 1884, 6, p. 386, sq.)- Lorsque Cicéron dit qu' « il soupçonne que parfois Atticus est plus inquiet encore que lui-même sur les mêmes sujets, » il ferait allusion à la dictature do César. Mais cette dictature ne pouvait causer d'inquiétude à Atticus. Il s'agit bien plutôt des événements qui suivirent les ides de mars. En effet dans la dernière lettre de Cicéron à Atticus nous avons la preuve des démarches actives que Cicéron avait faites pour sauver une partie de la fortune de son ami, compromise après le meurtre de César. — (2) Tusc, I, 4, 7 et 8. — (3) « Dans l'antitiuité, les exercices de rhétorique étaient en grand honneur. S'agissait-il de prouver que la vie était un mal, la mort un bien, les mômes fables, les mômes pensées, les mêmes vers venaient sous la plume des écrivains grecs et romains, d'Aristote dans YEudème, de Théophraste dans leCallisthêne, de Crantor dans son opuscule sur le deuil, de l'auteur de VAxiochus, de Plutarque dans la Consolation à Apollonius, de Sexlus Empi-

LE « CATON l'ancien Ori DE LA VIEILLESSE ». 175

On trouve dans le dialogue sur la vieillesse plusieurs passages traduits ou inspirés des philosophes grecs. Ainsi, au commencement de l'ouvrage, Cicéron imite d'une manière discrète la conversation entre Socrate et Céphale rapportée par Platon au début de la République (1). Lorsque Caton dit qu'il est reconnaissant à la vieillesse d'avoir diminué chez lui les plaisirs du boire et du manger, pour augmenter ceux de la conversation (2), et lorsqu'il rapporte la réponse de Sophocle à ceux qui lui demandaient s'il usait encore des plaisirs de l'amour, Cicéron traduit littéralement des phrases de Platon (8). Plus loin (4), il cite une Tpâgede^ÉconoTniqiœs de Xénophon (5) : il transcrit (6) le discours que Cyrus à son lit de mort tient à ses enfants dans la Cyropédie (7). Le passage le plus important est celui sur l'immortalité de l'àme (8).

Outre ces emprunts particuliers, Cicéron a pu prendre à quelque ouvrage grec sur la vieillesse le plan général et une partie des arguments de son Caton V Ancien. Le dialogue sur la vieillesse, où Ariston de Céos faisait parler Tithon, est mentionné en passant (9). Mais dans quelle mesure l'auteur latin l'a-t-il mis à profit, c'est ce qu'il est impossible de déterminer. Théophraste et Démétrius de Phalère avaient aussi écrit sur la vieillesse (10) des traités dont Cicéron a pu se servir. Enfin une phrase du de senectute : « Les jeunes gens sont exposés à plus de maladies (que les vieillards), les éprouvent bien plus violentes, et se remettent beaucoup plus difficilement, » serait, suivant Drakenborch, l'imitation d'un passage

ricus, de Sénèque dans la Consolation à Polybe. On sait qu'à Rome, à l'époque de Cicéron, en Grèce longtemps auparavant, la rhétorique avait si bien su tirer parti de toutes les découvertes faites dans les sciences morales et politiques, que ces découvertes semblaient lui appartenir. Les thèses des philosophes introduisirent la philosophie dans les écoles de rhétorique. » (Heylbut, les livres sur l'amitié de Théophraste, Bonn, 1876, p. 36.)

(1) 328 E. — (2) 14, 46. - (3) Repub., 328 D et 329 B. — (4) § 59. — (o) IV, 20-23. Cicéron, dans sa jeunesse, avait traduit les Économiques. Le passage cité est probablement emprunté à cette traduction. — (6) §| 79-81. - (7) VIII, 7, 17-22. - (8) §§ 77-78. - (9) § 3. - (10) Diog. LacrL., V, 43.

d'Hippocrate ; mais il est probable que cette ressemblance est purement accidentelle (1).

Nous allons examiner les || 77 et 78 (2). — Le § 77 indique quelle est la condition de 1 ame dans le corps et pourquoi les dieux l'y ont placée. On a cru que ce passage était inspiré du Tiraée de Platon. « Tant que nous sommes enfermés dans cet assemblage corporel, dit Caton, dura sumus inclusi in fiis coriipagWus corjioris. > En employant le mot « compages > Cicéron aurait eu présent à l'esprit un passage du Timée (3). Mais il n'y a aucun rapport entre la description fantastique du dialogue grec et la phrase de Cicéron. Tout au plus pourrait-on prétendre que ce dernier s'est rappelé le récit du Timée, s'il était prouvé que la traduction du commencement de ce dialogue qui nous est parvenue sous le nom et parmi les œuvres de Cicéron a été faite par l'écrivain latin à l'époque où il composait le de senectute.

€ Tant que nous sommes enfermés dans cet assemblage corporel, dit Caton, nous avons à remplir de dures fonctions, et nous sommes, en quelque sorte, sous la verge de la nécessité. » Cette nécessité serait celle dont il est parlé dans le Timée. et qui consiste pour les âmes à descendre de leur état de perfection et de la sphère des étoiles fixes, pour entrer sur la terre dans des corps mortels, afin qu'il n'y ait pas de lacune dans le monde, et qu'à chaque idée céleste corresponde une réalité terrestre. La perfection du tout est la suprême loi. De même que dans l'État chaque classe, en particulier la classe des sur-

(1) Reid, éd. du Cat.Maj., inlrod., p. H. — (2) Cï. Schneidar, Zeitsch. f. das Gymn., 1879, p. 689, sq. — (à) 42 K. Voici ce passage, comme l'a traduit Cicéron lui-même : « Les dieux inférieurs prennent d'abord le principe immortel do l'animal mortel, et, imitant leur cn^aleur, ils empruntent au monde des parties de feu, d'air, de terre et d'eau qui devaient un jour lui être rendues; ils les unissent, non par des liens indissolubles, comme ceux qui avaient servi à les former eux-mêmes, mais au moyen de nœuds imperceptibles, à cause de leur petitesse, et d'une foule de minces chevilles; ils composent de ces divers éléments chaque corps particulier; et dans ce corps, dont les parties s'écoulent et se renouvellent sans cesse, ils placent les cercles de l'âme immortelle. » {Timée, c 13.)

LE « CATON l'ancien OU DE LA VIEILLESSE ». 177

veillants, doit sacrifier son bonheur au bien de toutes les autres, de même les âmes doivent sacrifier leur perfection à celle de l'ensemble. — Mais ne suffit-il pas de regarder le corps comme un obstacle à l'activité de l'àme, et la fatalité corporelle comme la première et la plus grande de toutes, pour exprimer les mêmes idées que Cicéron ? Ce langage ne devait-il pas être, par exemple, celui d'un Stoïcien qui, sans admettre l'immortalité personnelle, ne croyait cependant pas à l'anéantissement des âmes après la mort, comme voulait Panétius. mais à leur survivance temporaire, et à leur retour au sein de l'âme universelle, au moment d'un des grands embrasements du monde ?

« Notre âme d'origine céleste, continue Caton. est précipitée de ce séjour élevé, et comme ensevelie sous la terre, loin de cette nature divine et éternelle. » Ce serait la chute des âmes du monde des étoiles fixes sur la terre, telle que la mentionne le Timée. — Mais Cicéron ne fait ici qu'exprimer des idées conformes à toutes les croyances populaires, qui placent dans le ciel le séjour de Dieu et des bienheureux.

t Je crois, continue Caton, que les dieux ont répandu {simrsisse) les âmes dans les corps humains, afin qu'il y eût des êtres pour considérer la teire, pour contempler l'ordre des corps célestes et pour l'imiter par la parfaite régularité de leur vie. » Platon, dans le Timée, emploie le mot aTueipsiv {spargere) pour désigner la descente des âmes dans les planètes ; lorsqu'il veut parler de l'entrée des âmes dans les corps, il se sert de l'expression lixç'jTE'jôtv (1). C'est une preuve que Cicéron ne pense ici à aucun passage du Timée en particulier (2).

Toute l'explication que donne Caton de l'entrée des âmes dans les corps humains ferait songer à la théorie du Tmiée, que Cicéron avait présente à l'esprit (3). Les mouvements réguliers de la raison, ou de la divinité dans le ciel, ne seraient pas

(1) Timèe, 4"2 A, 44 B. — {i) Iwan Mûller, Jahresb. de Bursian, 1881, p. 127, sq.— (3) 47 B. « Ce que nous dirons^ nous, c'est que Dieu, en créant la vue et nous la donnant, n'a eu d'autre but que de nous mettre en état, après avoir contemplé dans le ciel les révolutions de l'intelligence, d'en tirer parti pour les révolutions de notre propre pensée, lesquelles^ toutes désordonnées qu'elles sont, ont la même nature que les premières, si bien ordonnées

différents de l'ordre et de riiarmonie des corps célestes, dont parle Caton. Certains traducteurs avaient déjà supposé que Cicéron s'était souvenu du Tiniée. Mais il est bien plus naturel de croire que Cicéron ne fait ici qu'énoncer une opinion de couleur stoïcienne, qui peut toutefois avoir pour point de départ une doctrine de Platon. Il ne faut pas oublier que Cicéron écrivit le dialogue sur la vieillesse après le livre I des Tusculanes, le livre II du de natura deo?nim et le livre I du de divinatione. Or pour tous ces livres Cicéron s'est inspiré, comme on le reconnaît chaque jour davantage, de Posidonius, qui avait adopté en partie les idées de Platon.

Le I 78 contient, en abrégé, plusieurs preuves de l'existence de Dieu déjà citées dans d'autres ouvrages de Cicéron, particulièrement dans le Songe de Scipion et les Tusculanes. Quelle a été l'exactitude de Cicéron dans ce résumé, et ces preuves sontelles empruntées directement à Platon ?

Caton commence par un argument qui paraît venir des Pythagoriciens. « J'avais appris, dit-il, que Pythagore et les Pythagoriciens tenaient pour certain que nos âmes sont des parcelles diverses d'une grande âme universelle. » Les âmes humaines, émanations (àzo7xâ7[ji.aTa, àxéppc.at) de l'âme du monde, sont, par suite, immortelles. Mais c'est ici une croyance moins pythagoricienne que stoïcienne. Il est vrai qu'elle pouvait avoir son origine dans la doctrine de Pythagore, à qui Platon et les Stoïciens avaient fait beaucoup d'emprunts, mais avec des modifications et des transformations. Il est certain toutefois que cette preuve n'est point platonicienne : dans le Timée le dieu créateur forme les âmes humaines de la même matière que l'âme du monde, mais avec une pureté moins grande. Cette preuve n'est pas non plus indiquée dans le Phédon. On trouve la même doctrine dans les Tusculanes (1), et il est probable qu'ici comme alors Cicéron s'est inspiré des Stoïciens, particulièrement lie Posidonius.

qu'elles soient ; de la sorte, instruits par ce spectacle, prenant part à la rectitude naturelle, de la raison, nous apprendrions, en imitant les mouvements parfaitement réguliers de la divinité, à corriger l'irrégularité des nôtres. » (I) Tusc, \, l(j, 38.

LE « CATON l'ancien OU DE LA VIEILLESSE ». 179

Quant aux autres preuves, elles seraient empruntées à Socrate, dans l'entretien qu'il eut avec ses disciples le jour de sa mort, et qui est raconté dans le Phédon. « Je me suis persuadé et je crois fermement, dit Gaton, en voyant l'activité prodigieuse de l'esprit, cette mémoire admirable du passé, cette prévoyance de l'avenir, tous nos arts, toutes nos sciences, toutes les inventions des hommes, que la nature qui contient tout cela ne saurait être mortelle.» Cet argument paraît contestable, parce que la vie et toutes ses manifestations sont pour notre pensée quelque chose d'extraordinaire et d'inconcevable. Pour donner à cette preuve un fondement platonicien, il faudrait l'appuyer sur la considération de la science. La science, dans la doctrine de Platon, repose sur des éléments qui ne peuvent venir des sens et qui sont propres à l'âme. L'àme est donc un principe indépendant qui peut exister sans le corps. Bien plus, le corps, suivant Platon, est pour l'âme moins un secours qu'un obstacle et une cause de trouble. Aussi, lorsque l'âme se sépare du corps, loin d'être anéantie, elle jouit d'une existence plus parfaite. Mais Cicéron, en disant « la nature qui contient tout cela, » n'a pas voulu prétendre que les principes résidaient surtout dans l'âme. Il pense plutôt aux aptitudes et aux facultés de l'esprit, comme on le voit par un raisonnement analogue dans les Tusculanes (1).

La troisième preuve donnée par Caton est un argument métaphysique, ou plutôt ontologique, qui part du seul concept de l'âme considérée comme se mouvant elle-même. Ce n'est qu'un résumé incomplet de la preuve développée dans le Phèdre (2), et qui est traduite presque mot à mot dans le Songe de Scipion (3) et reproduite exactement dans les Tusculanes (4). Caton ne nous dit pas pourquoi l'âme se meut elle-même, ce qui reste une pure supposition. Cicéron cite ce raisonnement de mémoire. La première Tusculane et le Songe de Scipion semblent inspirés d'un philosophe stoïcien, probablement Posidonius, qui avait reproduit le raisonnement de Platon. Cicéron,

(1) Tusc, 1, 5J8, 70. — (2) 245 G. — (3) De repiib., c. "25-26. — (4) I, 23,

180 CHAPITRE YII.

en faisant parler Caton. n'avait plus sous les yeux l'ouvrage du philosophe stoïcien, et se souvenait seulement de l'avoir cité autrefois.

La quatrième preuve.^ également métaphysique, est tirée de la comparaison de l'âme avec le corps. « L'àme, de sa nature, est simple, et ne porte en elle aucun mélange hétérogène ; elle ne peut donc être divisée, et. par conséquent, elle ne saurait périr (1). On trouve le même raisonnement dans les Tusculanes. Mais le défaut de la preuve telle qu'elle est exposée par Caton, c'est qu'elle suppose l'unité et l'identité de l'àme sans les démontrer. Cette même preuve se trouve dans le Phédon (2) ; la simplicité et l'identité de l'àme sont prouvées par l'existence des idées qu'elle renferme en elle.

La cinquième preuve est fondée sur la réminiscence platonicienne. « Un grand argument en faveur de l'immortalité de lame, c'est, dit Caton, que les hommes apportent en naissant une foule de connaissances reçues dans une vie antérieure. Ainsi les enfants, appliqués à des études difficiles, saisissent tout un monde de vérités avec une telle promptitude qu'ils paraissent bien ne pas les entendre pour la première fois, mais seulement se les rappeler. » La réminiscence platonicienne a surtout pour objet les principes. Cette preuve a donc beaucoup de rapport avec la seconde. Les dernières paroles de Caton montrent que Cicéron a dû se souvenir ici du passage du Ménon, où Socrate, en interrogeant un jeune esclave, fait voir qu'il sait les premières propositions de la géométrie. Bien interrogé l'esclave trouverait les autres démonstrations géométriques et celles de toutes les sciences. Or il n'a jamais étudié la géométrie ; donc les propositions géométriques et toutes les sciences étaient dans son esprit : il fallait seulement les en tirer. Ainsi l'àme est indépendante du corps, et lui préexiste, puisqu'elle contient des connaissances qui précèdent l'expérience ; par suite elle ne saurait mourir avec le corps. Cette preuve dépasse le but, en ce qu'elle démontre non seulement l'immortalité, mais l'antériorité de l'àme, non seulement sa survivance, mais sa préexistence au corps.

LE « CATON l'ancien OÎ^ DE LA VIEILLESSE ». 181

Cicéron entend cette preuve un peu différemment. Il considère non le pouvoir de découvrir des vérités, mais la facilité avec laquelle les enfants apprennent des choses difficiles. Il semble qu'il a rendu plus fidèlement la pensée de Platon dans les Tusculanes (1). « Platon, dit-il, fait parler dans le Ménon un jeune esclave que Socrate interroge sur les dimensions du carré ; l'esclave répond comme son âge le permet, et, les questions étant toujours à sa portée, il va, de réponse en réponse, si avant qu'enfin il semble avoir étudié la géométrie. De là Socrate conclut qu'apprendre, c'est seulement se ressouvenir. » Toutefois ce qui importe à Platon ce n'est pas que les demandes soient faciles ou difficiles, mais que les réponses soient personnelles et exactes. Sans doute Socrate suggère chaque fois à l'esclave la réponse juste ; mais la pensée fondamentale de tout le passage, c'est que l'esclave ne trouverait pas les propositions vraies, si antérieurement elles n'avaient sommeillé dans son esprit.

La conclusion de cette étude des preuves de l'immortalité de l'àme que Cicéron aurait empruntées à Platon, c'est que, pour le I 78, l'auteur latin s'écarte beaucoup du philosophe grec dans le court résumé qu'il donne de ses arguments, et que, pour le I 77, il ne paraît pas avoir eu recours au Timée.

Nous avons vu que Cicéron avait imité ou copié différents passages de la RépuMique de Platon, des Économiques et de la CyropécUe de Xénophon, Il lui était facile de le faire directement. D'autre part, dans les || 77 et 78, il semble se souvenir d'un écrit stoïcien, probablement de Posidonius, dont il s'était servi autrefois. On ne trouve donc rien dans le dialogue sur la vieillesse qui indique que Cicéron se soit inspiré d'un traité grec sur le même sujet. Cicéron parait ne devoir qu'à lui-même les idées, et peut-être même le plan de son dialogue (2).

Une preuve que le dialogue sur ^av^'c^Y/esse appartiendrait

(1) I, i4, 57. — (2) Le titre des dialogues de Cicéron : Lœl'ms, de amicitia; Cato Major, de senectiite, ressemble tout à fait à celui des Lo^iV torici de Varron (Calo, de liberis educandis: Tnbero, de origine humana). Celte ressemblance paraît indiquer que la forme des livres et le procédé de composition étaient les mêmes (Cf. G. Boissier, Vie et ouvrages de m. Terentius Varron, p. 103).

bien en propre à Cicéron. c'est que celui-ci commet une méprise étrange. Il confond Vcxamen de conscience recommandé par Pythagore avec un exercice mnémonique; « il fait dire au vieux censeur, par une allusion visible au précepte des Vers d'or: t A la manière des Pythagoriciens, je rappelle le soir tout « ce que j'ai fait, dit ou entendu dans lajournée, pour exercer ma « mémoire.» (1) Il est vrai que cette interprétation n'est pas donnée par Cicéron seul et qu'elle était commune à la plupart des écrivains de l'antiquité.

Caton distingue (2) quatre causes qui font qu'on croit la vieillesse malheureuse : elle éloigne du maniement des affaires, elle rend le corps infirme, elle prive de presque tous les plaisirs, enfin elle est proche de la mort. Cicéron avait peut-être lu cette énumération dans quelque traité grec ; mais elle n'est pas si diflicile qu'il n'ait pu la trouver lui-même. Le discours de Caton n'est que la réponse à ces quatre chefs d'accusation contre la vieillesse. La plupart des exemples et des arguments sont empruntés à l'histoire de Rome, ce qui prouve que Cicéron ne les doit qu'à lui-même, et ne les a pas pris dans un ouvrage grec.

Aussi bien c'est Cicéron qui parle dans ledeseneciute. Il nous dit que, dans les derniers temps de sa vie, Caton avait dépouillé sa rudesse primitive par l'étude des lettres grecques (3) . Mais ce langage harmonieux et périodique, cet emploi habile des précautions oratoires (4), le ton modeste avec lequel Caton rappelle ses hauts faits ne conviennent pas au rude paysan de Tusculum, ni à sa parole acerbe et tranchante, à son habitude de se décerner libéralement à lui-même les louanges qu'il croyait mériter. Il remarque avec satisfaction qu'il a parlé dans ses livres sur l'agriculture du bon usage de fumer les champs, tandis qu'Hésiode n'en dit pas un mot. Cependant, ajoute-til (5), Homère, qui vivait plusieurs siècles avant Hésiode, nous montre Laerte calmant le chagrin que lui causait l'absence de

(1) Cat. Maj., cil. — C. Marlha [Études morales sxir Vantiquité, p. 197) - (-2) Cnt. Maj., V, 15. - (3) I, 3. — (4) IX, 30.— (5) XV, 54.

LE « CATON l'ancien OU DE LA VIEILLESSE ». 183

son fils en cultivant ses terres et en les fumant. Tant d'érudition étonne chez Caton (1).

Cicéron fait du rude auteur du de re rustica une sorte de vieillard de Tarente qui aime la campagne pour elle-même, et non pour ce qu'elle rapporte. Il est probable cependant que Caton oubliait d'admirer les blés d'or et les grappes vermeilles pour supputer combien il en ferait de sacs de blé et dé tonneaux de vin. Celui que Cicéron met en scène dans le de senecticte est un de ces sages de Platon ou de Xénophon qui se plaisent aux longs festins, où l'on néglige le service pour la conversation, et où l'on boit à petits coups dans de petits verres qui ne font qu'humecter le gosier, pendant que le voisin prend la parole à son tour. Nous savons par Horace que Caton n'était pas si sobre (2). C'était l'habitude d'Horace de s'entretenir avec ses amis de la Sabine de questions morales (3) ; Caton devait plutôt discuter avec les rudes fermiers d'alentour si les pâturages rapportaient plus que les plantations, et s'il ne valait pas mieux placer son argent dans des entreprises maritimes que de l'employer à des acquisitions de terres.

Mais ce qui eût bien étonné le vieux censeur, ce sont les idées que Cicéron lui prête, à la lin du livre, sur l'immortalité

(1) Varron avait déjà mis en scène Caton dans son traité sur l'éducation des enfants, et il avait également adouci ce que la figure du vieux censeur pouvait avoir de trop grossier et de désagréable. Le Caton de Varron n'était pas plus vrai que celui de Cicéron (Cf. G. Boissier, Vie et ouvrages de M. Terentiiis Vai-ron, p. 119).

(2) iVarratur et priscÀ Catonis

Sœpe mero caluisse virttts. Carm., III, 21

Les vertus du vieux Caton,

Chez les Romains tant vantées,

Étaient souvent, nous dit-on,

De falerne enluminées. (J.-B. Rousseau, Odes, II, 2.)

(3) € On cause à table non pas de la terre du voisin, ou de sa maison, ou d'un mime qui danse bien ou mal, mais de sujets qui nous touchent davantage et sur lesquels il est plus fâcheux d'être ignorant : si c'est la fortune qui fait le bonheur, ou la vertu; si c'est l'utile ou l'honnête qui est le principe de l'amitié ; enfin quelle est l'essence du bien et qu'est-ce qu'il faut appeler bien suprême > {Sat., H, VI, 70, sq.)

de l'âme. Le Caton du dialogue envisage sans crainte et presque avec joie sa mort prochaine; car elle va le réunir à son cher Marcus. qu'il a perdu. On sent que Cicéron se souvient de sa fille et ne peut se consoler de sa mort. Le vrai Caton, les premiers moments de Couleur passés, dut se dire qu'il ne servait à rien de s'attrister, et qu'il faut éviter ce qui ne sert à rien. Quant à l'immortalité de Tàme. si on lui avait damandé ce qu'il en pensait, il aurait répondu qu'il n'en pensait rien, parce qu'il n'y pensait pas. C'est dans la bouche de Socrate que Platon a mis dans le Phédon ses idées sur la survivance de l'àme et sur l'autre vie. Or Socrate est un des philosophes que Caton semble avoir surtout haï, à cause de sa théorie du bien impersonnel et immuable. Le bien et le juste pour Caton n'étaient que l'utile, qui varie d'un peuple à l'autre et même entre les différents individus de la même nation. Celui qui recommandait au cultivateur de vendre les vieux esclaves avec la ferraille ne devait pas faire grand cas de l'àme immortelle.

Le de seneciute fut composé après le meurtre de César,c'està-dire à l'une des époques les pliis malheureuses de la vie de Cicéron. Inquiet pour sa cause et pour ses amis, comme Brutus, inquiet même pour sa vie, il essayait de se distraire en indiquant aux autres les moyens d'arriver à ce calme de l'âme et à cette absence de regrets, de craintes et de passions que, pour son compte, il était incapable d'atteindre. Le de seneciute n'est pas différent des Tusculanes. Comme elles, il enseigne les moyens d'être heureux; seulement il s'adresse spécialement aux vieillards, non plus aux hommes en général. Les consolations écrites par les philosophes grecs étudiaient les diverses causes de chagrin, la vieillesse ou l'exil aussi bien que la crainte de la mort ou laperte d'une personne aimée. La Consolation de Cicéron, ses Tusculanes et son de senectute appartiennent donc au même ordre d'ouvrages.

Au moment où il écrivit le de senectute Cicéron sentait avec tristesse qu'il devenait vieux, lui qui était resté si jeune par le caractère, et qui, après le meurtre de César, montra plus de décision et d'audace que Brutus, qui aurait pu être son fils. Dans la lettre à Atticus où il lui dit qu'il a besoin de relire

LE « CATON l'ancien OU DE LA VIEILLESSE ». 185

souvent le Caton l'Ancien. Cicéron ajoute : « C'est tini pour moi; au tour des jeunes maintenant ! (1) »

Au XVIP siècle, après avoir passé sa jeunesse et son âge mûr au milieu des intrigues et des dissipations du monde, on se réservait quelque temps pour se recueillir, avant que la mort narrivàt. On revenait à la religion et aux croyances de sa jeunesse qu'on avait négligées plutôt qu'oubliées. Dans l'antiquité on ne pouvait s'adresser qu'à la philosophie. Quelles consolations elle donnait, on le voit par Teffusion ou plutôt la prière qui se trouve au début de la cinquième Tasculane (2). Nul ne sentait mieux que Cicéron toute la force consolante qu'il y a dans la philosophie, lorsqu'il lisait les livres des sages de la Grèce, ou qu'il en écrivait lui-même à leur imitation. Il a pleinement goûté pendant la composition du Cato Major ce calme et cette sérénité dont jouit un vieillard qui se rappelle une longue vie glorieuse. Cicéron possédait une merveilleuse faculté de s'arracher aux misères et aux périls du présent, pour vivre, du moins en pensée et pour quelque temps, dans le passé C'est pour renouveler cette bienfaisante influence qu'il relisait le Cato Major.

La croyance émue en l'immortalité de Tàme qu'il prête à Caton dans les derniers chapitres ne doit pas nous étonner. On n'admettait plus guère à l'époque de Cicéron les idées des anciens Romains sur la vie future ; mais les négations d'Epicure répugnaient aux âmes généreuses. Restaient les poétiques rêveries de Platon et ses promesses d'immortalité, qui étaient sinon des certitudes, du moins de belles espérances. On peut dire que Cicéron ne croit pas absolument à l'immortalité de l'âme, mais qu'il voudrait y croire. Il avait déjà exprimé les

(1) XIVj 21. Sed mihi qiiidem (ispiaSiai ; viderint juvenes ! — (i) s. Philosophie, lumière de la vie, toi par qui nous parvenons à la verlu et nous échappons au vice, que scrais-je sans toi, ou plutôt que serait le genre humain tout entier ?... C'est à toi que je recours, c'est toi que j'appelle à mon aide ; je me donne aujourd'hui absolument et tout entier. Un seul jour dans le bien et dans l'obéissance à tes lois vaut mieux que l'immortalité dans le mal. Et sur qui pourrais-je m'appuyer plutôt que sur loi qui m'as donné la tranquillité de la vie et qui m'as ôté la crainte de la mort? » (V, i', 5).

mêmes idées dans le Songe de Scipion, dans la Consolation, dans la première Tusculane, peut-être aussi dans YHoriensius. Ces idées lui étaient devenues familières ; pour les exposer, il n'avait pas besoin de recourir aux livres de Platon ; il avait mêlé à la doctrine du chef de l'Académie celle des Stoïciens, du moins de Posidonius.

« Horace dit de la mort : In œternum exsiliuni, partir pour l'éternel exil ; et le chrétien dit : S'en retourner dans la patyne éternelle (1). » On s'est autorisé de ces paroles pour exalter la doctrine chrétienne sur la vieillesse et la mort aux dépens des philosophes anciens (2). Mais les idées de Cicéron ne sont pas celles d'Horace : le vieux Caton ne croit pas qu'à la mort il partira pour l'exil, mais qu'il ira retrouver son fils. Elles ne sont pas non plus le^ idées chrétiennes. Cicéron ne pense pas que la vieillesse soit l'âge le plus beau de la vie. Si c'était vrai, personne n'en demanderait la preuve et personne ne songerait à la donner. Jamais un jeune homme de loisir ne s'est avisé d écrire un traité pour démontrer que vingt ans sont le plus bel âge de la vie : tout le monde le sait bien, ceux qui l'ont et mieux encore ceux qui ne l'ont plus. « Pourquoi les dieux se sont-ils réservés l'immortalité ? » répondait Sapho à celui qui voulait lui prouver que la mort valait mieux que la vie. De même, pourquoi leur attribue-t-on une éternelle jeunesse, si la vieillesse est un si bel âge? Le sort le plus heureux serait alors celui de Tithon, pour qui Thétis avait demandé l'immortalité sans parler de la jeunesse (3). Cicéron serait de l'avis de Montaigne qui pensait que la vieillesse n'est pas le hut^ mais le bout de l'existence terrestre : il conviendrait qu'il est ennuyeux

;l) Sainte-Beuve, Portraits littéraires, III, 436. — (2) t Cicéron distrayait s? vieillesse par l'étude qu'il en taisait, et ce travail la rendait douce et agréable à ses yeux. Nous avons mieux que Cicéron ! Sous les yeux de Jésus- Clirist, nous pouvons l'aire descendre quelques rayons de soleil pour éclairer, ranimer, réchauffer le soir de notre vie. » (Mme Scliwetcliine, traité de la vieillesse, au commencement.) — (3) Les philosophes, disait d'Alembcrt, se sont donné bonncoup de mal pour faire des traités de la vieillesse et de l'amitié, tandis (|uc la nature fait toute seule ceux de la jeunesse et de l'amour.

LE « CATON l'ancien OU DE LA VIEILLESSE». 187

de vieillir (1), mais il ferait remarquer que c'est encore le seul moyen qu'on ait trouvé de vivre longtemps. Il laisserait à ceux qui regardent la santé du corps comme un obstacle à celle de l'àme, et la maladie comme l'état privilégié du chrétien, les poétiques comparaisons par lesquelles ils essayent de glorifier la vieillesse (2). Mais il soutient avec raison que la vieillesse, cet âge où les passions frileuses remplacent les passions ardentes, n'est cependant pas privée de tout plaisir. Il y a, comme on l'a fait remarquer, « une certaine coquetterie permise à vivre plus longtemps que les autres.... Quand on a parcouru une noble carrière, n'est-ce point une joie de pouvoir la parcourir encore du regard, de se rappeler ce qu'on a fait pour les autres, ce que les autres ont fait pour vous et même contre vous, de songer aux honneurs qu'on vous a rendus, aux disgrâces souvent non moins douces au souvenir que les honneurs, de se sentir plus de raison et d'expérience, enfin de pouvoir du haut de ses années accumulées embrasser un plus vaste horizon moral (3). »

De là vient qu'on est quelquefois porté à s'exagérer les avantages de la vieillesse. Caton se félicite de ne pouvoir plus manger et boire que modérément, parce qu'il n'a plus à redouter les indigestions ; c'est comme si on félicitait quelqu'un qui a les deux jambes amputées de n'avoir plus a craindre les entorses. Il rapporte les paroles de Sophocle qui est heureux d'être guéri des tourments de l'amour ; beaucoup répondraient qu'ils aiment autant la maladie que le remède (4).

(1) t Pourquoi, écrivait Cicéron, me promener avec un masque sur le visage ? la figure de la vieillesse est déjà bien assez laide. » {Ad AU., XV, 4.) — (2) « La vieillesse est le Samedi Saint de la vie, veille de la Pàque ou de la résurrection glorieuse ; la vieillesse est la nuit de la vie ; la nuit est la vieillesse de la journée, et néanmoins la nuit est pleine de magnificence, et, pour bien des êtres, elle est plus brillante que le jour. » (M"'» Sclnvetchine, ibid.) — (3) C. Martha (Études morales sur l'antiquité, p. 148). — (4) Le vieillard, dit Mme Scliwetchinc, a des insomnies cruelles ; tant mieux ! c'est un bienfait de plus ; c'est la Providence qui lui ménage des veilles et qui le tient sur un qui-vive perpétuel aux limites de la vie, aux abords do l'éternité. Cette insomnie veut dire : Veillez et priez (Sainte-Beuve, Non-

Du moins Cicéron ne dépasse guère le point de vue naturel et humain. Il écrivit le Cato Major pour égayer sa vieillesse par le tableau d'une existence idéale à laquelle il ne lui serait pas donné de parvenir. On se console en faisant appel au sentiment plutôt qu'au raisonnement. On a dit que pour accomplir les dévouements héroïques il fallait se chanter tout bas quelque chose qui enlève, comme la musique entraine à la mort les régiments. C'est pour cela que Cicéron relisait le traité de la vieillesse lorsqu'il se sentait aigri II oubliait alors l'époque où il vivait pour remonter en arrière à l'âge des Scipion et des Lélius. où il aurait placé sa naissance, s'il avait été libre de choisir son heure et son temps. 11 aurait aimé, après une vie glorieuse, jouir longtemps, comme Caton, d'une vieillesse honorée. Atticus comprenait bien le vœu secret de son ami lorsqu'il lui rappelait le mot de Caton lui-même. « Il est très-beau de vieillir au service de la patrie. èYYr,pa[jLa xâÀXtaTov ty;v 7:oAt':£''av (1) ».

Le « L^Lius ou DE l'amitié ».

Il est clair, d'après le de divinatione (2), qu'à l'époque où ce dernier traité parut, le Lœlius n'était pas encore composé, tandis que le public possédait déjà le Caton l'Ancien. Dans le le de officiis (3), dont il n'est pas fait mention dans le de di'èinatione,\\\ diXm. renvoi dM. Lœlius. Le Caton l'Ancien fut écrit au printemps de 44 av. J. C, peu de temps après la mort de César, et le de officiis fut achevé en novembre de la même année. Comme Cicéron voyageait pendant les mois de juillet et août, qu'en septembre et octobre il était occupé au de officiis., et probablement au de divinatione en avril et mai, on ne peut

veaux Lundis, 5e éd , I, p. 244). Ceci remet en mémoire le mot de Scarron ; - Je me réjouis^ lui disait un religieux, de ce que le bon Dieu vous visite plus souvent qu'un autre. > — « Eh I mon père, répondit Scarron, le bon Dieu me fait trop J'honneur ! »

(l) Cf. ad AU., Xll, 25. — (2) II, 1,3.- (3) II, 9, 31.

LE « L.ELIUS OU DE l'aMITIÉ ». 189

se tromper de beaucoup en supposant que le Lœlius lut composé en juin 44 (710) (1).

Les premiers philosophes de la Grèce avaient entendu l'amitié dans un sens purement physique. Ainsi, pour Empédocle, c'est l'amitié qui unit les choses, tandis que la liaine les sépare. Socrate considéra davantage l'amitié au point de vue moral (2). Dans l'étude de ce sentiment, Platon suivit une double voie. Dans le Lysis il cherclia quelle était l'essence de l'amitié en se plaçant au point de vue d'Heraclite et d'Empédocle, qui regardaient l'harmonie comme résultant le premier de la discorde, le second de l'amitié. C'est en quelque sorte le côté métaphysique de la question. Dans le Phèdi^e Platon examine plus particulièrement le côté psychologique : il ne sépare pas l'amitié de l'amour, et il en parle avec une chaleur et un enthousiasme tout poétiques.

Mais Platon était trop poète et métaphysicien pour donner de l'amitié une théorie exclusivement morale. Cet honneur était réservé à son disciple Aristote, qui consacre à l'amitié les livres VIII et IX de V Éthique à Niconiaque (3). Aristote, avec son esprit sévèrement scientifique, ne se perd pas dans des rêves de poète, comme Platon ; l'auteur de la Métcqjhysique ne rattache pas non plus l'étude de l'amitié à des considérations sur la nature des choses, comme les premiers philosophes grecs ; il se tient dans le domaine de la vie réelle. Mais il fait rentrer dans la (piÀi'a beaucoup de sentiments que nous appellerions aujourd'hui d'un autre nom, par exemple l'affection conjugale, filiale, celle des sujets pour le souverain. D'un autre côté, il refuse de considérer dans l'amitié ce qui en est pour nous le caractère propre, l'attachement exclusif d'une àme à une autre. Il serait plutôt

(l) Reid, éd. du Lœlius, préface, p. 13, — (-2) Xcnopli., Memor., II, 4-6. — (3) Cf. E. Krantz, de amicitia apud Aristotdem, Paris, 1882. On s'étonne d'abord que l'amilié ait une place, et une place si grande, dans un traité de pure morale. L'étude de ce sentiment semble revenir à ceux qui s'occupent des mœurs et non de la n;orale proprement dite. Mais la morale pour les anciens était moins la science du devoir que celle du bonheur. Or il n'y a pas de bonheur dans la vie, ou seulement bonheur incomplet, sans l'amitié.

porté à voir là une sorte d'excès, comme il le dit lui-même,

ÙTZip^oX-Q Ti; (1).

Il étudie l'amitié dans son sens le plus général et ne la regarde pas comme n'existant qu'entre gens de bien. En effet, de qui ne dit-on pas qu'il a un ami ? L'amitié est produite par l'intérêt, le plaisir ou la vertu. Dans l'analyse des causes qui font naître l'amitié, l'augmentent ou la détruisent, on reconnaît partout l'auteur de la Rhétorique et du tableau des différents âges. 11 faut remarquer qu'Aristote réclame entre les amis une sorte d'égalité. Mais il est forcé d'avouer qu'on ne saurait soumettre l'amitié aux proportions inflexibles que demande la justice (2). Il dit même ailleurs qu'en se sacrifiant pour son ami on s'aime le mieux soi-même, et qu' « on choisit la plus belle part (3). »

En rapprochant l'amitié de la justice Aristote songeait à la grande règle qui doit présider aux rapports entre les citoyens, rapports dont l'amitié n'est qu'une espèce particulière, Aristote considère surtout l'amitié entre les citoyens vivant dans un même État, ayant les mêmes devoirs et jouissant des mêmes droits. La théorie de l'amitié sert ainsi de transition naturelle entre l'éthique proprement dite et l'économique d'une part et la politique de l'autre, entre la science de la vie individuelle et celle de la vie domestique et sociale.

Après Aristote les philosophes grecs s'occupèrent souvent encore de l'amitié. Théophraste écrivit un ouvrage en trois livres où il mettait l'amitié au-dessus de l'amour. On n'y trouvait pas sans doute, la largeur de vue. l'analyse exacte et profonde de V Ethique à Nicomaque ; mais on y lisait certainement des remarques fines et des observations délicates dignes de l'auteur des Caractères et du contemporain de Ménandre.

Les deux grandes écoles philosophiques venues après Platon et Aristote. celle de Zenon et d'Épicure. ne négligèrent pas ramitié. Les Stoïciens exagérant les idées d'Aristote, qui avait pris garde de trop rapprocher l'amitié de l'amour, refusaient de placer dans l'amitié cette vive' et tendre affection que Kant

(l) Elh. Nie, VIII, 6, 2; IX, 4, 6. — {'2) IbicL, VIII, 7, 3. — (B) Ibid., IX, 8.

LE « L-ELIUS or DE L'a.MITIÉ ». 191

devait plus tard flétrir en morale du nom de sentiment patliologique. Les Stoïciens avaient tort de vouloir étouffer le cœur au profit de la raison : mais on ne saurait nier qu'ils aient donné, surtout sous l'empire romain, d'admirables exemples de fidélité à leurs amis.

Contrairement aux Stoïciens, Épicure, dans l'amitié, n'avait en vue que le sentiment. Renonçant à toutes les passions et se défiant de l'amour, il voulait au moins jouir pleinement de l'amitié. Par là il se prouvait à lui-même que son cœur n'avait pas complètement cessé de battre, et n'était pas tout à fait mort. L'amitié d'Épicure pour Métrodore était célèbre ; les dernières pensées du philosophe mourant avaient été pour son ami dont il avait recommandé les enfants à ses disciples. Les Épicuriens avaient suivi l'exemple de leur maître. On citait avec admiration leur attachement réciproque : on vantait la douceur et les charmes de leur commerce: s'ils s"éclipsaient dans les grands périls où il faut se sacrifier pour son ami, les Épicuriens montraient un grand empressement à rendre service dans toutes les autres circonstances de la vie.

On avait donc beaucoup étudié la nature de l'amitié avant Cicéron, et il pouvait facilement trouver dans les écrits des philosophes grecs des modèles et des idées pour son Lœlms.

Suivant Aulu-Gelle (1)., Cicéron avait imité le traité de Théophraste r,t^\ ç-.Aïaç. qui paraît avoir été un des plus fameux des nombreux ouvrages sur ce sujet. L'imitation, dit Aulu-Gelle. était extrêmement libre. Théophraste parlait en son propre nom et pour des philosophes; Cicéron, au contraire, écrivait pour tout le monde et mettait en scène Lélius. général et homme d'État, qui ne pouvait entrer trop à fond dans les questions philosophiques. — Outre cette imitation de Théophraste, on en trouve encore une ou deux d'un discours de Socrate sur l'amitié, reproduit par Xénophon C2): de plus, on remarque un léger rapport avec le Théétète de Platon. A part ces détails, il est impossible de discerner dans le Lœlius l'emploi d'originaux grecs. Il est extrêmement douteux, et peut-être plus que dou-

(l) Nuits attiques, I, o, 10. — ("2) Mem., II, 4, 10.

teiix que Cicéron se soit servi de V Ethique à Nico'inaque. Les quelques ressemblances qu'on remarque entre le Lœlius et ce traité s'expliquent facilement: car beaucoup des idées d'Aristote sur la morale étaient devenues des lieux communs. Il est probable que Cicéron connaissait le Lysis de Platon ; mais on ne saurait indiquer aucune imitation directe de ce dialogue. Cicéron fait allusion à des vers d'Euripide (1), que Chrysippe, au dire de Plutarque, avait commentés dans son ouvrage Tcepi o'.Xi'aç ; mais les vers sont si connus qu'ils ne prouvent pas une imitation (2).

On a essayé de déterminer avec plus de précision le rapport entre la Morale à Nicomaque et les trois livras du traité de Théoi)hraste sur CarnUié d'une i)art et le Lœlms de l'autre (8). Aulu-Gelle dit qu'à commencer par Chilon, beaucoup de philosophes ont cherché si Ton doit parfois, en faveur d'un ami, faire quelque chose contre les lois et la coutume, dans quel cas et dans quelle mesure, et il ajoute: « Cette question est étudiée avec beaucoup de soin par Théophraste... dans le premier livre sur Vamitié. Il semble que Cicéron ait lu ce livre, lorsqu'il composait lui-même son Lœlius. Pour tout ce qu"il a cru devoir encore emprunter à Théophraste, il l'a inséré dans son opuscule avec beaucoup d'art et d'habileté. Mais dans cet endroit il s'est hâté de passer outre. » Peut-être le témoignage d'Aulu-Gelle est-il confirmé par des indications de Cicéron lui-même. On sait que dans ses lettres à Atticus il lui demande souvent de lui envoyer des ouvrages grecs qui se rapportent aux traités qu'il veut écrire. On lit dans le codex Mediceus : « Apportez-moi des livres de mon frère Quintus le traité de Théophraste 7cep\

(1) 13.45. — ("2) Reid., ihid. — {?>) Braxator : En quoi les livres sur Vamilié de la Morale à Nicomaque ont-ils servi à Cicéron pour composer le Laiius (Hallo, 1871), et surtout IleylDut : les livres sur l'amitié de Théophraste (Bonn, 1876). Dans co dernier travail, très soigné, on |)rouvo que Théophraste ne donnait pas ses propres idées, mais s'attacliait étroitement à celles de son maître. Les rapports qu'on trouve entre le Lœlius et les livres VIII et IX de la Morale à Nicomaque ont été rassemblés par Baumhauer (de vi Aristotelia in Ciceronis scriptis, p. 136).

LE « L.^LIUS OU DE l' AMITIÉ ». 193

çfAOTci'aç (1). » Victorius a proiiosé Tcepl fiAoTiixiaç, conjecture qui a été généralement adoptée. Mais Cicéron ne fait nulle part ailleurs mention du ■rrcpl çtXottjjLiaç, etles fragments de son propre traité sur /a gloire ne contiennent rien qui vienne à l'appui delà supposition de Victorius. Celui-ci paraît n'avoir été guidé que parlanalogie de l'écriture (2). Peut-être faudrait-il lire xspl çiXfaç ; mais la lettre est de 60 avant J.-C, seize ans avant la composition du Lœlius. On ne saurait donc voir là une preuve que Cicéron ait eu entre les mains l'ouvrage de Théophraste au moment où il écrivait son traité sur l'amitié.

Nous avons perdu le TUcp'tçtXi'aç de Théophraste. En parcourant les fragments qui nous en restent, on ne saurait méconnaître que la plupart du temps Théophraste s'attache étroitement aux opinions d'Aristote. Il était impossible pour ceux qui écrivaient sur l'amitié de ne pas se rencontrer sur plusieurs points. Mais l'accord entre Aristote et Théophraste est si grand qu'on peut se servir de ce que dit Aristote dans les livres VIII et IX de la Morale à Nicomaque pour éclaircir les fragments de l'ouvrage de Théophraste sur l'amitié (3). Seulement Théophraste a développé certains points d'une façon moins sévère et plus rapprochée du sens commun que ne l'avait fait Aristote C4). On sait aussi que le style de Théophraste était beaucoup plus agréable et plus facile que celui d'Aristote (5). Cicéron a dû s'en tenir au traité élégant et populaire de Théophraste.

(I) Aà Au., II, 3, 3. — (-2) Cependant il faut dire que lo. de gloria de Cicéron avait deux livres (de off , II, 9, 31), comme le nepl cptXoi:t[i.![a; de Théoplirastc (Diog. Laer., V, 45). De plus, Cicéron avait adopté dans son ouvrage la façon de discuter des Péripatéticiens (Ad Att., XV, 27^ H). Mais, suivant Osann {Beitrdge, II, 29), le traité de Cicéron sur la gloire aurait été emprunté au Tpi7:oXtTf/.dç de Dicéarque, ouvrage que Cicéron demande à Atticus (XIII, 32). — (3) Cet accord entre Aristote et Théophraste fait qu'il est difficile de distinguer chez les écrivains postérieurs ce qui appartient au premier de ce qui est propre au second. — (4) Ainsi Aristote n'a jamais examiné la question à propos de laquelle Aulu-Gelle mentionne le traité de Théophraste, et il n'aurait pas admis que dans certains cas on pût commettre l'injustice en faveur d'un ami. Son opinion sur ce point était inexorable. (Cf. Eth. à Nie, IV, 12.) Il aimait mieux qu'on causât de la peine à son ami que de lui faire plaisir par une injustice. — (S) « Théophraste, dit

On a plusieurs opuscules de Plutarque sur l'amitié (1). Le nom d'Aristote n'y est pas cité, et celui de Théophraste y revient deux fois. Il semble que Plutarque n'ait fait que très rarement des emprunts à Aristote. Au contraire, il s'est servi de Théophraste sans le dire toujours, mais comme on peut le reconnaître. Le traité de Théophraste sur Vamitié semble avoir été connu de Plutarque : car il en rappelle le contenu dans les Vies imrallcles. On pourrait donc attribuer à Théophraste ce qu'on trouve de commun sur l'amitié dans Cicéron et Plutarque (2)

Cicéron, ne plait-il pas beaucoui) lors(|u'il traite les questions déjà étudiées avant lui par Aristote? » (De fin., I, 2, 6.)

(1) Sur le (jrnnd nombre iks amis; sur les moyens de distinguer le flatteur de l'ami; sur l'amour fraternel. — (2) Toute la force de l'amitié, dit Cicéron. consiste dans un accord parfait de volontés, de goûts, d'opinions (§ 15). Plutarque dctinit de même l'amitié (de adul. et arnica, 5). Mais ces définitions sont telles que chacun pouvait les donner de lui-même, comme on le voit par Salluste,qui dit que « être d'accord sur ce qu'on veut et sur ce qu'on ne veut pas est le propre de la véritable amitié ». — Suivant Cicéron, il faut commencer par être homme de bien, puis chercher quelqu'un qui nous ressemble (§ 82). C'est l'avis d'Aristote, qui déclare que la véritable amitié n'existe qu'entre gens de bien. Mais que penser des paroles de Cicéron : « 11 ne faut pas trop exiger cette vertu parfaite^ sans laquelle il n'y a pas, suivant Aristote, de véritable amitié > (Cf |§ 18, -21, 38). Ceci ne peut s'expliquer que par un adoucissement appo:ié par Théophraste à la sévérité aristotélicienne. Ou bien, ce qui est plus probable, Cicéron en était revenu à l'opinion commune, laissant là la vertu parfaite des philosophes. — Aristote (Elh. à Nie, IX, 't) et Théophraste avaient dit qu'un ami est un autre nous-même. La même expression se retrouve chez Plutarque (de (imic muUitud., 2) et chez Cicéron (§ 80). Un autre proverbe, c'est que dans l'amitié il n'y a qu'une seule âme dans plusieurs corps (Éth. à Nie, IX, 8). On lit la même idée chez Plutarque {ibid., 8) et chez Cicéron (|§ 81 et 92). Si l'on ne doit pas rechercher l'amitié par intérêt, l'intérêt accompagne l'amitié. On rencontre cette pensée à la fois chez Plutarque (de adnl. et amico, 8) et chez Cicéron (§§ 51 et 86). De même pour le proverbe : l'amitié est plus nécessaire que le feu et que l'eau. Il n'est pas douteux qu'il vienne de Théophraste. — Aristote prétend que les amitiés fondées sur le plaisir cl sur l'intérêt ne sont pas durables (VIII, 3) ; Cicéron, que si l'intérêt faisait l'amitié, elle périrait avec lui <"§ 32). L'expression ronfilntinare dont se sert Cicéron, rapiiclle celle employée par Plutarf[uc, xo/.),T;a'.; {de nmir. muUitud., 4). — Il faut être prudent dans l'amitié et ne pas trop se hâter, disaient les Péripatéliciens; c'est aussi l'opinion de Cicéron

LE « L.ELIUS OU DE l' AMITIÉ ». 195

Aussi bien ces recherches minutieuses aboutissent à un assez mince résultat. On ne saurait affirmer que Plutarque, lorsqu'il écrivit ses opuscules surTamitié, avait entre les mains le traité de ïhéophraste, et nous ne voulons pas décider s'il s'est servi de plusieurs auteurs ou d'un seul. Il y a chez Plutarque beaucoup de choses si opposées à l'esprit de Théophraste qu'elles décèlent une origine stoïcienne. Cicéron, de son côté, examine tantôt telle question, tantôt telle autre : cette absence de plan porte à croire qu'il n'a pas imité d'ouvrage grec, l^ous arrivons ainsi aune conclusion tout à fait opposée au témoign .ge d'Aulu- Gelle. Mais il faut remarquer que c'est un défaut des érudits de vouloir trouver des rapports entre des ouvrages complètement indépendants Tun de l'autre. Aulu-Gelle dit que Cicéron a inséré dans son dialogue avec beaucoup d'art et d'habileté ce qu'il empruntait à Théophraste. L'habileté n'existait peut-être qu'aux yeux d'un critique prévenu, et Cicéron n'avait pas songé au traité grec, ou même ne le connaissait pas. Quoi qu'il en soit, nous ne pouvons aujourd'hui vérifier le dire d'Aulu-Gelle, puisque l'ouvrage de Théophraste est perdu. Mais les fragments qui en restent n'ont qu'un rapport éloigné avec le dialogue de Cicéron sur f amitié.

Si l'on étudie le Laelius, on n'y trouve ni la sévère analyse d'Aristote. ni les fines remarques psychologiques qu'avait dû faire Théophraste. Cicéron ne mentionne pas nettement les trois sortes d'amitié fondées sur le plaisir, l'intérêt ou la vertu. Il secontente dédire qu'il ne peut y avoir amitié qu'entre gens de

qui t'ait remarquer |)ar Scipion que chacun peut dire combien il a de cbèvres et de brebis, personne combien il a d'amis. — Une parole célèbre de Théophraste, rapporti'C par Plutarque (de frat. amore, 8), c'est qu'il ne faut pas aimer avant de juger, mais juger avant d'aimer ; Cicéron exprime la même pensée (§ 85). — Pour engager à ne pas aimer trop vite, Aristote rappelle le proverbe qui dit que pour bien se connaître il faut avoir mangé ensemble plusieurs boisseaux de sel. On retrouve le même proverbe chez Cicéron (§ 67) et chez Plutarque {de [rat. amore, 8). Comme il vient ici immédiatement après la pensée de Théophraste citée plus haut, il est probable qu'il se trouvait aussi chez ce philosophe.

196 CILVPITRE VII.

bien (1). 11 prouve cette proposition pendant tout le discours de Lélius. mais cela sans ordre et au hasard. 11 déclare que l'amitié n'est pas fondée sur l'intérêt (2). et il annonce (3j qu'il va passer aux amitiés vulgaires, qu'il appelle aussi communes ou légères (4); mais il ne les étudie pas avec la pénétration et l'exactitude d'Aristote. Il dit (5) qu'il y a dans l'homme un sentiment inné qui fait que les âmes se lient entre elles. Un peu plus haut (6), il avait rappelé la doctrine d'Empédocle sur l'amitié et la discorde. Mais il n'a cherché ni le principe métaphysique, ni l'origine naturelle de l'amitié.

Dans le de sencctutc Cicéron prête à Caton des idées et des sentiments que le vieux censeur n'a jamais eus; Lélius, au contraire, a pu penser tout ce qu'il dit. Il considère l'amitié sous le point de vue civil et politique (ï). Aristote avait déjà cru que lamitié véritable ne pouvait exister qu'entre citoyens d'un même État. Lélius a surtout en vue les liaisons entre hommes politiques, comme celle qui existait entre lui etScipion. Il recommande vivement de ne pas sacrifier l'avantage de l'État au plaisir ou à l'intérêt de nos amis (8).

Montaigne cite (9), après Cicéron. la réponse de cet ami de Tibérius Gracchus. qui avouait qu'il aurait mis le feu au Capitole, si Gracchus le lui avait demandé ; mais, au lieu de blâmer cette parole, comme fait Lélius, ill'approuve. « Ils étaient, dit-il, plus amis que citoyens, plus amis qu'amis ou qu'ennemis de leur pays, qu'amis d'ambition et de trouble. »La différence des deux points de vue, antique et moderne, sur l'amitié se marque nettement ici. Aux yeux des anciens, l'amitié n'est qu'une association fondée sur le plaisir, l'intérètou la vertu, mais qui doit toujours être subordonnée au bien de l'État (10). Pour les modernes, l'amitié, quelle qu'en soit l'origine, n'envisage qu'elle-même.

(1) V, 18.— (-2) VIH/i6.-(:^)XXI, 76.— (4) Leces, XXVI, 100.-(?^) VIII, "11. — (6) Vli, 24. — (7) Nos concitoyens, dit-il, doivent nous être plus chers que les étrangers, nos proches que ceux qui ne nous sont de rien (V, 19). — (8) XI, 3f>. — (9) Essais, I, 27. — (iO) C'était l'objection qu'on taisait k Malius, resté fidèle, après les ides de mars, à la mémoire de César {Ad fam., XI, 28).

LE « L.^LIUS OU DE l' AMITIÉ ». 197

Non seulement elle n'exige plus une sorte d'égalité, mais elle peut exister entre des personnes de sexe difTérent.

Cicéron recommande d'arrêter l'élan de l'âme qui se porte à aimer, et de commencer par connaître le caractère de l'homme dont nous voulons faire notre ami (1). Déjà, avant Cicéron, Aristote disait que pour être amis il fallait avoir mangé ensemble plusieurs boisseaux de sel. Les modernes, au contraire, admettent qu'en certains cas l'amitié peut naître tout à coup. Telle fut l'amitié de Montaigne et de la Boétie. « Nous nous cherchions, dit Montaigne, avant que nous être vus. Nous nous embrassions par nos noms. Et à notre première rencontre nous nous trouvâmes si pris, si connus, si obligés entre nous que rien dès lors ne nous fut si proche que l'un à l'autre. » C'est ici un exemple de l'amitié-passion ; dans les amitiés de cette sorte, on ne saurait admettre le mot d'Aristote : « 0 mes amis, il n'y a point d'amis ! » ni le précepte de Bias : aimer comme si l'on devait haïr un jour, haïr comme si l'on devait aimer.

Pour composer le de amicitia Cicéron n'a pas dû se servir d'un modèle grec : car l'ouvrage latin ne renferme que des idées communes, développées sans ordre, avec des amplifications et des répétitions tout oratoires. Cicéron, encouragé par le succès de son de senectuie (2), voulut écrire un opuscule semblable sur ramitié. Mais ce sujet était plus difficile. Alors il suffisait de connaître, pour les avoir éprouvés déjà, ou pour être menacé de les éprouver bientôt, les ennuis et les compensations de la vieillesse, et un talent souple et gracieux comme celui de Cicéron pouvait trouver sur l'âge ingrat d'ingénieux développements. Mais la nature de l'amitié est proprement un problème moral ; pour le traiter il faut la pénétration et l'exactitudi? d'un psychologue. De plus Aristote avait presque épuisé la question et probablement ïhéophraste n'avait plus rien laissé à glaner dans le champ de l'amitié. Il ne restait donc à Cicéron qu'à

(1) XVII^ 63. — C^) « Vous me dites, écrit-il à Atticus (XVI, 3), qu'en lisant : « 0 mon cher Tilus^ si jamais... » (premières paroles du de senectute), vous y trouvez un charme toujours nouveau. Eh bien! voilà qui me met tout à fait en verve. »

exposer les idées de tout le monde en les relevant par la beauté de son style. Aussi bien il n'avait pas connu ni éprouvé une de ces amitiés exclusives qui font qu'on découvre dans ce sentiment des profondeurs inconnues : il n'avait pas, comme Montaigne, eu son la Boétie.

Cependant l'amitié de Cicéron et d'Atticus est bien connue. C'est à Atticus que Cicéron dédia le Lœlius^ comme le Caton l'Ancien. Atticus parvint à la vieillesse, non pas en servant la république, comme le vieux censeur, mais en se tenant à l'écart du gouvernement. Comment Cicéron pouvait-il approuver cette conduite, lui qui impose à tous les citoyens l'obligation de s'occuper des affaires de leur pays ? C'est qu'Atticus sut résoudre le difficile problème dïnspirer de solides affections en restant en deçà du sacrifice pour ses amis, et se faire pardonner sa neutralité en politique par des chefs de parti, comme Cicéron et Brutus (Ij. Pour cela il ne ménagea ni son temps ni sa peine. Il ne se malades discordes civiles que pour faire effacer quelques noms des listes de proscription, ce qui lui était facile, car il avait à la fois des amis parmi les prescripteurs et parmi les proscrits. Ce ne sont pas là de grands sacrifices, ni un dévouement héroïque. Il ne faut pas oublier toutefois que la bonne volonté d'Atticus était de tous les jours et qu'elle touchait peut-être plus les contemporains que les services éclatants qui ne peuvent être que rares. Mais leur rareté même et leur éclat font que seuls ils viennent à la connaissance de la postérité, tandis qu'elle ne sait rien des bons offices de chaque instant.

Atticus dut mettre sa gloire à survivre à tant de guerres civiles qui avaient emporté les plus illustres citoyens. Cependant il faut convenir qu'il vaut mieux périr victime de son dévouement à son parti, comme Cicéron, que de se laisser mourir de faim (juand on est attaqué d'une maladie incurable.

(1) Cependant Cicéron lui écrivait (XIV^ 20) : « Osez-vous bien citer Épicure, et vous écrier : Point de politique t Eli I ne voyez-vous pas la mine que ferait Brutus à de tels propos ? »

LE « L^LIUS OU DE l' AMITIÉ ». 199

comme fit Atticus. Celui-ci aussi aurait pu se montrer un peu moins empressé de fréquenter la maison d'Antoine et celle d'Octave après le meurtre de Cicéron ; il y a certaines amitiés qui imposent de la réserve. Le sévère Aristote n'aurait pas vu dans Atticus celui dont on peut dire qu'il est un autre nousmème.

Le livre I dn «de iiatura deorum».

Le de natura deorum. — Le livre L L'exposilion de Velleius et le fragment du r.zfi EÙaspciaç de Philodèmc. Le passage correspondant de Cicéron vient du modèle de Philodème, probablement Zenon l'Épicurien. Le début du discours de Velleius semble imité de Phèdre. La critique de Cotta est inspirée d'un Stoïcien récent comme Posidonius, plutôt que d'Antiochus.

Le de naiura deorum., où Cicéron fait exposer la théologie des Épicuriens par Velleius, et celle des Stoïciens par Balbus, qui sont ensuite successivement critiqués par Cotta, a été composé avant le meurtre de César, c'est-à-dire avant les ides de mars 710 (44 av. J.-C), comme on le voit par la façon dont il est parlé de la dictature de César (1). Dans une lettre à Atticus, écrite au mois de juin 709 (2), Cicéron demande qu'on lui envoie l'ouvrage de Phèdre sur les dieux, ^atôpou luepl 6ewv (3), dont il voulait probablement se servir pour le de natura

(1) T)e mit. dcor., \, 4, 7. — (•2) XIII, 39. — (3) Certains manuscrits portent nEpiaawv, Yiclorius et 3Ianuce, dans leurs éditions, donnent déjà la leçon T^epl 0EWV. J.-V. Le Clerc entendait le Phèdre, dialogue de Platon, et non Phèdre, le philosophe épicurien. L'ouvrage que Cicéron demande à Alticus n'aurait pas été composé par Phèdre, mais par Dicéarque. Celui-ci n'aimait pas le style de Platon auquel il reprochait sa redondance (•fopTi/.ô; xpo7:o;. Diog. Laert., 111, 38). Il avait exposé ses critiques dans un livre intitulé «taiôpou Tcspiaaàiv, de Us quœ rediindant in Phœdro Platonis. Cette opinion est déjà mentionnée par Krische (Forschungen auf dem Gebiete der alten Philosophie, p. 28); mais il semble, comme on le fait généralement aujourd'hui, préférer la leçon nepi Oeûv. Petersen remarque que, si l'on emploie des lettres majuscules, les deux leçons présentent à peu près la même apparence.

deorum. Il a donc travaillé à cet écrit pendant l'automne de 709.

Le de nahct^a deorum est un des ouvrages les plus importants où l'antiquité nous ait appris elle-même quelles étaient ses croyances religieuses. Les dieux païens étaient une création de rimagination populaire. Leur figure et leur histoire se précisèrent et se fixèrent dans les récits des poètes primitifs. Mais il vint un temps où les hommes qui réfléchissaient ne se contentèrent plus de croire. Il était permis d'avoir sur les dieux, leur origine et leur nature des idées toutes personnelles et complètement difî'érentes de l'opinion générale, pourvu que, par les pratiques extérieures, on ne se distinguât pas de la foule. Aussi bien les premiers philosophes mirent leur cosmogonie d'accord avec la théogonie des poètes. Ainsi Thaïes faisait tout sortir de l'eau, comme Homère voyait dans l'Océan le père des dieux ; de même l'air primordial d'Anaximène répondait au chaos d'Hésiode. Mais plus tard les philosophes ne craignirent pas de rejeter les récits mythologiques des poètes.

L'expression roXÀi <]^£'J3ovTai àoiooi était devenue proverbiale (1), et Xénophane se moquait de l'anthropomorphisme des poètes (2). C'est qu'il n'y avait pas d'autorité religieuse qui imposât à la croyance de tous un dogme bien défini. Anaxagore, il est vrai, fut accusé d'impiété parce qu'il regardait le soleil non comme un dieu, mais comme une masse de pierre incandescente, et l'accusation portée contre Socrate lui reprochait entre autres choses de ne pas reconnaître les dieux de l'État. Toutefois, celui qu'on voulait frapper dans Anaxagore ce n'était pas le libre-penseur, mais le conseiller et l'ami de Périclès. Quant à Socrate, on le confondait avec les sophistes.

Ceux-ci combattaient ouvertement la religion populaire. Ou

(1) Aristot., Métaplnjs., A 2, p. 983. — (2) « Ce sont les hommes qui semblent avoir produit les dieux et leur avoir donné leurs sentiments, leur voix et leur air... Si les bœufs ou les lions avaient des mains, s'ils savaient peindre et faire des ouvrages comme les hommes, les chevaux se serviraient des chevaux et les bœufs des bœufs pour représenter leurs idôcs des dieux, et ils leur donneraient des corps tels que ceux qu'ils ont eux-mêmes. » (MuUach, fragm. philos, grœc, I, iOl, sq.).

bien ils soutenaient qu'on ne pouvait dire des dieux s'ils étaient ou s'ils n'étaient pas ; ou bien, comme Diagoras, ils en niaient sans détour l'existence. Comme ce scepticisme ou ces négations dans l'ordre religieux étaient accompagnés de hardiesses semblables dans les questions de politique et de gouvernement, on comprend que les conservateurs de l'époque aient voulu défendre à la fois l'ancienne constitution et la religion nationale : Socrate but la ciguë et Protagoras n'évita un sort pareil que par la fuite.

Mais ces rigueurs ne sauvèrent pas la vieille religion, Évémère enseigna bientôt que les dieux n'étaient que des hommes divinisés. Si la poétique imagination de Platon s'efforçait de trouver dans les légendes mythologiques un sens raisonnable en les interprétant, le sévère Aristote dédaigna la parcelle de vérité qui pouvait être contenue dans les récits sur les dieux, parce que cette parcelle de vérité était mêlée à trop d'erreurs.

La religion primitive des Romains était sèche et tout abstraite, comme il convenait à un peuple sans imagination, et dont l'esprit était tout entier tourné vers l'utile. Ils avaient divinisé les forces de la nature et les diverses manifestations de l'activité humaine. Leurs dieux étaient plutôt des abstractions que des personnes véritables, comme les divinités grecques. Aussi les dieux de l'ancienne Rome se laissèrent-ils facilement déposséder par ceux de la Grèce, lorsque ceux-ci firent invasion en Italie, à l'époque des guerres puniques.

Il ne resta de divinité latine que Janus. « Et derrière lui continuèrent de vivre une multitude de petits dieux qui faisaient leur tâche de tous les jours dans la maison ou dans les champs. » (1)

Mais, en même temps que les dieux de la Grèce, entraient à Rome les écrits des philosophes qui avaient ruiné la mythologie en prétendant l'expliquer. Ennius traduisait le livre d'Évémère, et celui d'Épicharme où les dieux n'étaient plus que la personnification des forces de la nature. Le poète grec qu'ont

(i ) E. Havel, le christ, et nés crig., II, 53.

surtout imité les premiers auteurs latins est Euripide, un philosophe et un sceptique, dont les pièces de théâtre sont parsemées de maximes incrédules . Ennius faisait dire à un personnage d'une de ses tragédies : « J'ai toujours soutenu et je soutiendrai toujours qu'il y a des dieux; mais je crois qu'ils ne s'inquiètent pas de ce que fait le genre humain. » (1)

Le livre I.

La pensée d'Ennius était la doctrine fondamentale de la théologie épicurienne. Épicure n'avait pas voulu nier les dieux, comme avaient fait les sophistes ; il avait craint, dit-on, de troubler son repos, ceux qui avouaient leur athéisme ayant été parfois condamnés à la mort ou à l'exil. Mais il est plus probable que les négations radicales des sophistes répugnaient à Épicure. Nous croyons voir les dieux en songe. Or toute image, selon Épicure, provient d'un modèle réel. Donc les dieux existaient.

Aussi bien on a eu raison de dire que l'antiquité, surtout en Grèce,

Marchait et respirait dans un peuple de dieux.

« Dès que les yeux d'un Grec s'étaient ouverts, il avait vu Zeus, Pallas, Aphrodite ; il les retrouvait tous les jours dans des peintures, dans des marbres, dans des tapisseries... Comment croire que les dieux n'existaient pas, quand on vivait au milieu d'eux autant qu'au milieu des hommes et avec plus de plaisir ; quand on les voyait si beaux et qu'on avait les sens pleins de leurs formes divines ? > (2) C'était une sorte de foi esthétique.

Mais tout n'était pas riant dans les religions de l'antiquité. Elles avaient aussi leurs croyances sombres. Ces dieux que la sculpture montrait si calmes, on se les représentait souvent comme farouches et inexorables. La crainte des dieux, disait Lucrèce, ne laissait goûter aucune joie pure et sans mélange. Pour détruire cette crainte, Épicure rendit les dieux inoffensifs, incapables d'amour ni de haine pour l'homme, parce qu'ils ne

(l) Télamon, frag. — (:>) E. Ilavet, ibid., I, 338.

s'occupent pas de lui. Épicure commençait sans doute parfaire la critique des doctrines religieuses. Nous savons qu'il traitait avec beaucoup de dédain et d'insolence les philosophes des autres écoles. Ses disciples avaient dû l'imiter sur ce point et même le surpasser, comme nous le voyons dans l'exposition de la théologie épicurienne par Velleius, au livre I du de natura deo'rwn.