LA CRITIQUE DE COTTA

A l'époque de Cicéron les Romains avaient depuis longtemps perdu toute croyance aux dieux de l'ancienne Rome ; mais on continuait d'observer scrupuleusement les rites du culte traditionnel parce que la religion était moins une affaire d'âme qu'un instrument politique. « Tandis qu'on poursuivait un grand personnage, M. ^Emilius Scaurus, pour avoir négligé quelques sacrifices, on laissait César, grand pontife, nier en plein Sénat l'immortalité de l'àme (1). » C'est qu'on séparait complètement la conviction intime des pratiques extérieures. Les Romains, chez qui les pontifes étaient en même temps des magistrats, avaient toujours subordonné au culte la partie dogmatique et l'esprit à la lettre. L'importation à Rome des idées grecques à l'époque de Scipion et de Lélius n'affaiblit pas cette habitude. Polybe louait les Romains d'avoir su se faire une religion si peu chargée de dogmes ou de fables scandaleuses, et en même temps si favorable à leurs desseins politiques. Les hommes d'État romains se crurent obligés de maintenir, sans y rien changer, une institution qui avait tant servi à la grandeur de leur pays. Mais s'ils remplissaient avec une gravité antique leurs fonctions d'augures ou de pontifes, lorsqu'ils avaient dépouillé tout caractère officiel et s'entretenaient avec leurs amis, ils ne craignaient pas de laisser voir tout leur scepticisme. « Il est malaisé de nier l'existence des dieux dans l'assemblée du peuple, dit Cotta ; mais dans une conversation particulière rien n'est plus facile (2). »

L'incrédulité n'existait pas seulement dans les hautes classes et chez les gens éclairés : elle avait aussi pénétré chez le peuple. Les Plébéiens, qui n'avaient pas de foyer, n'avaient d'abord pas non plus de culte reconnu. Ils avaient toujours regardé d'un mauvais œil la religion officielle que les pontifes, choisis primitivement parmi les Patriciens, mettaient au service des intérêts de leur ordre. Plus tard on ne craignit pas de se moquer

(1) G. Boissier, la relig. romaine, l, 62. — (2) De nat. deor., l, 22, 61.

sur le théâtre des dieux de la Grèce et de leurs aventures scandaleuses; mais bientôt ces dieux se confondirent avec les sévères divinités du Latium, et le mépris dont les premiers étaient l'objet rejaillit sur les secondes. Celles-ci furent même bafouées directement. Le terrible railleur Luciliiis , un des principaux membres du cercle des Scipions, se moquait des « inventions de Faunus et de Numa, » c'est-à-dire du culte national.

L'incrédulité la plus complète s'alliait très bien avec la superstition. « Sylla, qui avait volé les trésors de Delphes, portait sur lui une petite image d'Apollon, qu'il embrassait de temps en temps, comme Louis XI, et à laquelle il adressait de ferventes prières (1). » « César, depuis une chute qu'il avait faite, ne montait pas en voiture sans prononcer une parole magique qui devait le préserver de tout accident; il raconte dans ses mémoires les prodiges qui avaient annoncé sa victoire de Pharsale, et il gardait précieusement le palmier noir qui ce jour-là, dit-il, avait percé tout à coup le pavé d'un temple (2). » Les apparitions troublaient parfois les plus fermes courages. Tel fut le spectre qui se présenta devant Brutus veillant dans sa tente et lui dit : « Je suis ton mauvais génie ; tu me re verras dans les plaines de Philippes. » Brutus fit part de cette vision à Cassius, qui lui expliqua, comme Lucrèce, la vanité des songes. Mais, à Philippes, Cassius, vaincu par Antoine, crut voir devant ses yeux le visage sanglant de César : « Je t'avais tué, cependant, » s'écria-t-il, et il se jeta sur la pointe de son épée. A la fin de la république romaine il y avait autant de superstitieux que d'incrédules.

C'est pour combattre les idées superstitieuses sur les dieux que Cicéron composa le de natura deorum. Dans cet ouvrage Cotta critique à la fois la théologie des Épicuriens et celle des Stoïciens. Les arguments pour prouver l'existence des dieux ne servent, dit-il^ qu'à rendre cette question douteuse (3). C'est à faire aux philosophes de rendre compte de la religion ; mais, si

(1) G. Boissier, ihid., I, 60. — (2) De Champagny, les Césars, i/8, II, 498. — (3) De mit. deor., III, 4. 10.

les preuves philosophiques ne sont pas décisives, on n'en doit pas moins croire aux dieux parce que les anciens Romains y ont cru (1). Cotta raisonne ici tout à fait comme un théologien de nos jours qui attaquerait l'autorité de la raison pour la remplacer par la toi. Mais il oublie qu'à ce moment la tradition était fort ébranlée à Rome : ce n'était pas lorsque la république était presque détruite qu'on pouvait en appeler à la tradition.

On dirait que Cicéron a été irrité par les deux dogmatismes en sens contraire des Épicuriens et des Stoïciens, et qu'il a voulu faire voir la vanité de leurs prétentions. En effet les Épicuriens semblaient ne douter de rien et parlaient des choses divines avec tant d'assurance qu'ils avaient l'air de revenir sur l'heure de l'assemblée des dieux (2). Aussi bien ces dieux, si Épicure n'ose pas les nier, il les réduit à leur plus simple expression. Ils n'ont ni sang ni corps, mais un semblant de corps et un semblant de sang. Épicure subtilise la substance de leur être au point de la détruire; ses dieux ressemblent à ces esquisses légères où l'on ne trouve que les lignes principales : ce sont des dieux au trait, monogr^a/nmi. Ce sont aussi des dieux fainéants : tranquilles dans- leurs intermondes ils ne s'occupent pas de ce qui se passe dans l'univers. En présence de ces exagérations Cicéron dut ressentir l'impatience qui porte les esprits circonspects à dépasser dans leurs négations les bornes de leur conviction intime. Ainsi s'expliquerait la nuance d'athéisme qu'on trouve dans les paroles de Cotta.

Quel a été le modèle de Cicéron pour la critique faite par Cotta de l'exposition de Velleius? On a cru que le discours de Cotta au livre I comme au livre III du de natura deorura était emprunté à l'un des nombreux écrits de Clitomaque (3).

Mais dans le livre III Cotta cite souvent Carnéade; ici il ne le fait pas une seule fois. De plus, la polémique de Carnéade était surtout dirigée contre les Stoïciens ; les Épicuriens et les autres philosophes ne venaient qu'en seconde ligne. Cotta montre pour le Portique une prédilection qui étonne chez un Académicien (4), et

(1) De nat. deor., III, 2, 6. — (i) Ibid., I, 8, 18. — (3; Schômann (introd. au de nat. deor., p. 18). — (4) De nat. deor., I, 36, 100; 44, 121.

qui ne peut s'expliquer que si l'on voit là l'indication du modèle de Cicéron. Enfin, au terme de son exposition, Cotta cite le livre Y de l'ouvrage de Posidonius sur les dieux : c'est le seul écrit qu'il mentionne. Or il est naurel qu'il indique ses sources au commencement ou à la fin de son exposition. Le livre de Posidonius semble donc avoir été le modèle de Cicéron pour le discours de Cotta au livre I (Ij.— Laquelle de ces deux opinions est la plus vraie.

Cotta dit, à la fin de son discours (2), qu'en réalité Épicure ne croit pas à Texistence des dieux et n'a l'air de l'admettre que pour ne pas se faire haïr. Cotta s'appuie sur l'autorité de Posidonius pour confirmer son assertion. Mais, ailleurs, il soutient que les dieux ne sauraient avoir la forme humaine (3) : or, suivant les Épicuriens, ils ne peuvent en avoir d'autre; on devrait dès lors nier leur existence. Épicure ne le fait pas par crainte, non du peuple, mais des dieux. Ce passage est en contradiction formelle avec celui cité plus haut. La partie où se trouve le second passage ne saurait donc être empruntée à Posidonius, comme la fin du discours de Cotta: elle vient plutôt de Clitomaque.

Une preuve que Cicéron s'est inspiré de Clitomaque, c'est qu'on lit chez Sextus Empiricus (4) la même opinion sur la piété d'Épicure que dans le de natura deorwn (5). Cotta combat la doctrine de Démocrite, suivant qui nous connaîtrions les dieux par des images qui arrivent jusqu'à notre œil (6) ; il y a chez Sextus un passage analogue. Sextus, il est vrai, déclare que dans la critique des preuves de l'existence de Dieu, il ne veut pas^s'attarder à suivre Clitomaque et les autres Académiciens, qui s'appesantissent sur les détails (7). Mais il ne tient pas parole, comme il l'avoue lui-même. Sextus reproduit les arguments de Carnéade. On peut croire que Cicéron fait de même ; seulement il donnerait aux raisonnements sceptiques une forme

(1) Tc\iSe\,"Hist. de la litt. rom., 3e éd., p. 347. — (2) Denat. deor., I, 44, 123. —V (3) T, 30, 85. - (4) IX, §§ 58 et 64. - (5) I, 30, 85. - (6) I, 38, 107. Cf. Sextus, IX, 42. — (7) Hartfelder, Rhein. Ahis., 1881, p. 228.

plus concise, et parfois, dans sa manière rapide de composer, il en négligerait quelques-uns.

Cotta nie que tous les hommes aient l'idée des dieux(l), ce qui était un argument des Stoïciens; ceux-ci accordaient la même valeur que les Épicuriens au consentement universel. Plus loin Cotta nomme Diagoras l'athée et Théodore (2). Le même rapprochement se trouve dans Sextus (3). Cotta et Sextus s'accordent aussi à ranger Protagoras parmi les athées. Il est vrai que ceux-ci sont cités en plus grand nombre par Sextus que par Cotta. et qu'ils racontent différemment la mort de Protagoras. Mais après la mention de Protagoras on trouve immédiatement chez Sextus le passage de Cicéron sur la piété d'Épicure (4). Cicéron ne nomme pas Critias parmi les athées, mais il explique son athéisme de la même façon que Sextus, qui le nomme, Sextus (5) et Cicéron (6) se servent des mêmes expressions. ôjtoTYjç, 2^ietcis, £'j7£6£ta, sanctitas ; ils définissent de même la piété t une sorte de justice à l'égard des dieux » et la sainteté « la science du culte à rendre aux dieux » .

Cotta prétend que les mystères d'Eleusis, de Samothrace et de Lemnos sont plutôt des phénomènes naturels que religieux '^7). Ceci est tout à fait contraire à la doctrine des Stoïciens, qui s'efforçaient d'unir la philosophie à la mythologie. — Cicéron, comme exemples de fantômes imaginaires, nomme la Chimère, Scylla, les Centaures (8). Les mêmes exemples se retrouvent chez Sextus pour le même objet (9). Mais il semble qu'ils étaient passés en proverbe ; car on les trouve cités dans le dialogue apocryphe de Platon, VAœiochus (10), et Balbus dit : « Y a-t-il quelqu'un qui croie que l'hippocentaure ou la Chimère aient existé ?» (11) La réduction à l'absurde de la doctrine épicurienne qui attribue aux dieux la forme humaine (12) rappelle Sextus (13). On trouve chez Sextus (14) une phrase qui répond exactement à un passage de Cicéron : « Ils ont dit que

(1) I, 23, 6-2. — (-2) I, 23, 63. - (3) IX, 55. - (i) I, 30, 85. — (5) IX, ■123. — (6) I, 41, 116. — (7) I, 42, 119. — (8) I, 38, 105-108. — (9) IX, 49, 123-125. — (10) 369 C— (M) De nat deor., II, 2, 5. - (12) I, 34, 94. - (13) IX, 178. - (14) IX, 14.

toute la doctrine sur les dieux immortels avait été imaginée par les sages. » (l)

Les deux derniers chapitres du livre I de Cicéron présentent une couleur stoïcienne; mais ils renferment des idées déjà exprimées (2), et l'on y trouve encore, à propos de Démocrite, un rapport étroit avec Sextus (3). Celui-ci parle comme Cicéron de la société des hommes avec les dieux et des hommes entre eux (4). Cicéron nomme la bienfaisance et la bonté dont Sextus ne fait pas mention : mais c'est qu'il reproduit son modèle avec plus de soin. Quant à l'absence de liaison entre les deux derniers chapitres et ce qui précède, ce serait une faute de composition résultant de la rapidité avec laquelle Cicéron a écrit son ouvrage.

L'opinion qui regarde Clitomaque comme le modèle de Cicéron lorsqu'il fait parler Cotta, à la fin du livre I du de natura deorxan, semble donc prouvée. On ne pourrait, dit-on, intirmer le parallèle entre Cicéron et Sextus qu'en montrant que les principaux passages de Sextus se trouvent dans une exposition stoïcienne de la théologie (5).

Mais les ressemblances entre les deux auteurs sont peut-être moins frappantes qu'on ne le dit. A l'époque de Cicéron, on négligeait les différences entre les doctrines pour considérer surtout les rapports apparents.

On peut aussi donner des arguments considérables en faveur de l'opinion qui voit dans un Stoïcien le modèle dont s'est servi Cicéron pour le discours de Cotta (6). Cicéron se trouve parfois dans un accord aussi parfait avec Sextus Empiricus que plus haut avec Philodème. Malheureusement on ne peut pas reconnaître par l'exposition décousue et qui se répète souvent de Sextus quelle était la nature de la source à laquelle il a puisé. Aussi bien rien n'empêchait Posidonius de se servir d'un travail de Clitomaque pour son propre ouvrage sur les dieux, de même qu'un Sceptique postérieur, ou un compositeur de Placita pouvait employer le livre de Posidonius.

(1) I, 42, 118. — (2) I,',41, 115 et 36, 100. — (3) IX, 19. — (4) IX, 131. — (5) Hirzel, I, 45. — (6) Schwenke, ibid., p. 55.

Posidoniiis est cité à la fin du discours de Cotta, et l'on est forcé d'avouer que les deux derniers chapitres ont une couleur stoïcienne. On peut attribuer à Posidonius la fin du livre depuis rénumération des athées (1). On trouve en effet, indépendamment de la citation de Posidonius, des phrases qui indiquent une origine stoïcienne. On dit à Épicure que sa vénération pour les dieux est sans objet; c'est aussi le reproche qui lui est fait dans Plutarque (2). — Nous lisons dans Cicéronles mêmes définitions de la piété et de la sainteté que dans Sextus. Mais ces définitions sont données dans l'exposition de la morale stoïcienne chez Stobée (3). Qu'elles se retrouvent chez Sextus dans les preuves de l'existence de Dieu, c'est peut-être un signe qu'elles sont empruntées aux Stoïciens, et non que Cicéron s'inspire ici d'un Sceptique. — La distinction de la religion et de la superstition (4) appartient aux Stoïciens , comme on le voit par Cicéron lui-même (5) et par Cornutus (6). Le reproche que Cotta fait aux Épicuriens de ne pas placer en Dieu la bonté et la bienfaisance (7) est aussi emprunté aux Stoïciens.

« Combien la doctrine des Stoïciens est préférable (à celle d'Épicure), dit Cotta (9); ils pensent que les sages sont les amis des sages, même lorsqu'ils ne les connaissent pas. » On oppose ici l'amitié de personnes qui ne se connaissent pas et qui sont éloignées les unes des autres à l'impossibilité dans la doctrine d'Épicure de dispositions bienveillantes, même entre gens qui vivent ensemble, hommes ou dieux. Il faut par conséquent attribuer cette doctrine à un Stoïcien, c'est-à-dire à Posidonius, plutôt qu'à un Académicien.

Cependant nous devrions admettre la seconde supposition, si nous trouvions dans ces passages quelque opinion non stoïcienne qui indiquerait réellement une source sceptique. Mais tel n'est pas le cas ici. — Un Stoïcien, dit-on, ne saurait avoir parlé des mystères comme le fait Cotta (10). Mais il faut mettre ce pas-

(1) I, 41, 115. — (-2) Stoic. repug., ch. 6, 3. — (3) Ed., II, 124 Heer. et. Diog. Lacrt., VU, 119. - (4) I, 42, 117. — (5) II, 28, 71. — (6) De nat. deor., éd. Gale, p. 236 : si? tô eùctePsîv, àXXi [jlt) sU tô Ô£iai8at[xov£îv. — (7) I, 43, 121. — (8) Plut., de corn, iiot., ch. 32, 1. — (9) I, 43, 121. — (10) I, 42,

sage au compte de Cicéron seul ; car il n'est pas du tout à sa place, et il trouble la suite des idées. On trouve des pensées semblables dans Sextus ; mais l'auteur grec ne parle pas des mystères ; il n'en était sans doute pas question non plus dans le modèle de Cicéron ; celui-ci les a introduits dans son récit en se rappelant le livre I des Tusculanes (1), où ils viennent immédiatement après lamention des hommes divinisés. La citation de vers empruntés à un poète tragique romain prouve aussi que Cicéron ne relève ici que de lui-même. On peut donc conclure avec certitude que la fin du livre I du de natura deorum est, pour l'essentiel, empruntée à Posidonius. Mais les parties qui précèdent s'accordent avec la fin du livre. Ainsi Diagoras, Théodore et Protagoras sont cités ensemble comme athées (2) ; il est vraisemblable que les paroles de Cicéron dans ce passage sont empruntées au même auteur que les détails analogues qu'on lit dans les derniers chapitres (3j.

Une autre particularité remarquable, c'est que Cotta semble, à partir du § 76, développer les idées dont nous trouvons comme le résumé au | 123, et qu'on doit nécessairement attribuer à Posidonius.

Mais reste toujours la contradiction signalée plus haut entre les deux jugements portés sur la piété d'Épicure. Toutefois ces deux passages (4) ne sont peut-être pas empruntés à des auteurs différents. Il est possible que l'ouvrage imité par Cicéron mentionnât sur la piété d'Épicure deux opinions opposées, comme celles que nous trouvons chez Sextus (5). Cicéron pouvait donc se décider pour l'une ou pour l'autre de ces opinions, ou les rapporter séparément.

On trouve dans les développements qui précèdent et qui suivent le 1 85 des idées stoïciennes. Cotta demande si un physicien n'a pas honte d'aller chercher un témoignage de la vérité chez des esprits gâtés par la superstition (6) ; on lit le même argument dans le livre II(7j.0n rencontre la doctrine stoïcienne de la divinité du monde et des astres (8j, celle de la finalité

(i) I, 13, 29. - Ci) I, 23, 63. - (3) I, 42, 117. - (4) I, 44, 123; 30, 85. - (5) IX, 58 et 64. - (6) I, 30, 83. - (7) 17, 45. — (8) I, §§ 87, 93.

dans la nature et en particulier dans le corps humain (1), la preuve de Texistence de Dieu tirée de la contemplation de ses œuvres (2).

Cicéron nous donne, au commencement de son discours, une sorte de plan pour les développements qui suivent : « Dites-moi d'où viennent les dieux, où ils sont, quel est leur corps, leur âme, leur vie (3) » ; et il parle aussitôt de la théorie qui fait naître les dieux des atomes, quoique Yelleius n'ait rien dit de cette théorie. Cotta passe ensuite à la forme des dieux (4), et il réfute le passage correspondant de l'exposition de Velleius (5), en laissant de côté la question du séjour divin. Mais il rappelle plus tard (6) l'ordre indiqué dans le discours de Velleius. et il se dit en droit de parler de la demeure des dieux, quoique Velleius ne Tait pas fait. Toutefois il se hâte de reprendre la critique de l'exposition de la théologie épicurienne au point où il l'a laissée (7). La présence des idées exprimées au 1 103 ne peut s'expliquer que parce qu'elles se trouvaient dans le modèle grec de Cicéron. Il avait à concilier l'obligation de réfuter successivement les opinions exposées par Velleius, et le penchant à reproduire avec exactitude l'ordre du modèle qu'il avait sous les yeux. Or les idées contenues dans les || 103 et 104, comme par exemple la conformité des appétits de chaque être avec sa nature, sont tout à fait stoïciennes.

Ce passage est important, parce qu'il nous montre que Cicéron avait entre les mains un livre qui combattait pied à pied la théologie épicurienne. Il est peu probable que Cicéron ait emprunté ces critiques successives à un ouvrage académicien ; celui-ci aurait sans doute contenu une critique générale des doctrines religieuses des différents philosophes, dans laquelle on aurait suivi non l'ordre des écoles, mais celui des matières : et Clitomaque n'a pas dû écrire de livre consacré tout entier à la théologie épicurienne. On ne dit nulle part que Carnéade ait fait d'Épicure une critique aussi approfondie, tandis qu'on parle toujours de sa polémique contre les Stoïciens,

(1) I, |§ 92 et 99. - (2) I, 36, 100. - (3) I, 23, 65. - (4) I, §§ 76-102. - (5) 1, §§ 46-48. - (6) I, 37, 103. — (7) 1, 19, 49.

226 CHAPITRE YIII.

et de celle des Stoïciens contre les Épicuriens. Nous pouvons donc attribuer aux Stoïciens les arguments contre les Épicuriens dont Cotta ne nomme pas les auteurs, par exemple la critique de la physique de Démocrite et d'Épicure (1).

La critique de la preuve de l'existence de Dieu par le consentement universel (2) est un argument de la nouvelle Académie ; mais Cicéron pouvait très bien ne la devoir qu'à lui-même ; il ne veut pas, dit-il, y insister davantage, parce que cet argument est commun à d'autres philosophes. Ces paroles prouvent que l'ouvrage qu'il avait sous les yeux était emprunté au Portique et ne parlait pas de cette objection. S'il avait appartenu à l'Académie l'objection eût été longuement développée, comme une des critiques principales adressées aux Stoïciens. On trouve des réminiscences qui ne peuvent venir que d'un Sceptique ; mais elles jurent avec le contexte et doivent être attribuées à Cicéron, qui ne voulait pas qu'on oubliât que c'est Cotta, c'est-à-dire un Académicien, qui parle. D'autre part, Cotta se moque de l'Académie (3) ; le modèle de Cicéron n'étant pas emprunté à l'Académie, il oublie qu'il est lui-même de cette école.

On pourrait objecter qu'il n'est pas vraisemblable que Cicéron ait pris à un Stoïcien la critique qu'il met dans la bouche d'un Académicien. Mais Cicéron n'est pas si scrupuleux lorsqu'il s'agit de combattre Épicure. Cicéron semble s'être également servi d'un ouvrage stoïcien pour la critique de la morale d'Épicure au livre II du de fînibus. Or on trouve une grande ressemblance de composition entre les deux livres (4).

La réfutation des Épicuriens dans le de natura deorum doit appartenir à une autre source que celle des Stoïciens. En effet, Cicéron dit au commencement du livre I qu'il imite Carnéade pour la réfutation du Portique ; pour celle d'Épicure il ne nomme personne. Or il avait déjà probablement choisi et examiné ses modèles lorsqu'il écrivit cette introduction ; par suite s'il avait résolu de prendre, pour la critique d'Épicure,

(I) I, §§ 65 et 108. -- (2) I, 22, 62. — (3) I, 29, 80. - (4) Cf. Madvig, 2^ éd. (in de lin., préface, p. LXII.

un ouvrage de Clitomaque, il aurait déjà nommé auparavant Carnéade, ce qu'il ne fait qu'après avoir parlé des Stoïciens.

Cotta suit de près l'exposition de Yelleius et s'y reporte souvent. C'est ce qu'indiquent les nombreux endroits où il fait directement allusion à des expressions ou à des pensées de Velleius. Ce qu'il y a de remarquable, c'est qu'à partir du 1 111 il n'existe plus de semblables allusions. De même à partir du I 75 on rencontre très souvent, plus tard assez fréquemment, après le | 115 très rarement des passages qu'on trouve déjà dans des écrits antérieurs de Cicéron, surtout les Acadé'iniques et le de finibus (1). Ces passages doivent être attribués , sinon entièrement , du moins en partie , à des réminiscences de Cicéron lui-même. C'est une preuve que dans la première partie du discours de Cotta Cicéron était bien plus indépendant, de son modèle que dans les derniers chapitres (2).

Pour le livre II du de finibus Cicéron s'est beaucoup moins servi d'un modèle grec que pour le livre I. Alors, comme ici, on ne saurait affirmer expressément qu'il ait puisé à une source stoïcienne et non académicienne. La première supposition nous parait préférable ; mais le doute reste permis et il montre que Cicéron doit beaucoup à lui-même et reproduit moins exactement son modèle grec, de telle sorte que la détermination de ce modèle devient moins facile, et, dans une certaine mesure, moins importante (3).

(1) De fin., I, §§' 17-26, et II, j)asshn. — (2) Schwenke, ibid., 57, sq. — (3) Une conjecture ingénieuse^ c'est que la réfutation de Velleius par Cotta est empruntée au livre V du r.spl Oswv de Posidonius, qui est justement cité à la fin du discours de Cotta (Schiche, ibid., p. 382). Nous aurons plus tard à examiner riiypothèse d'après laquelle l'exposition de la théologie stoïcienne par Balbus, au livre 11, serait empruntée aux quatre premiers livres du wp'i Oewv.

Les livres II et III du « de natura deoruin ».

Le livre II du de natura deorum. L'exposition de la théologie stoïcienne par Balbus est empruntée au -£p\ Oewv de Posidonius. Mais la quatrième partie, sur la providence par rapport à l'homme, et peut-être la troisième, sur la providence en général, paraissent venir du T^spl 7:povo:a; de Panétius. La seconde partie est imitée non d'Apollodore, mais de Posidonius, qui est aussi la source du reste du livre. — Le livre III. La réfutation de Balbus par Cotta est inspirée d'un écrit de Clitomaque. La critique, aujourd'hui perdue, de la doctrine stoïcienne sur la Providence et YOctavius de Minutius Félix. Les Antiquités divines de Varron et le de natura deorum. Caractère de ce dernier ouvrage.

Le livre II DU « DE NATURA DEORUM ».

Cicéron a exposé et critiqué la théologie épicurienne dans le livre I du de 7iatiira deorum ; dans le livre II il expose la théologie stoïcienne par l'organe de Balbus.

Les Stoïciens avaient repris la tradition de Platon, qui s'efforçait de trouver un sens raisonnable aux légendes mythologiques. Ils ne rejetaient pas les superstitions populaires, comme faisaient les Épicuriens; ils cherchaient à les interpréter. Dans leur désir d'expliquer tout ce qu'on avait dit sur les dieux, ils se laissaient parfois aller à des exagérations manifestes et ils découvraient une signification morale à des actions tout à fait ridicules ou honteuses. Le rapprochement de la théologie stoïcienne et des religions populaires ne présentait pas de grandes difficultés, la doctrine des Stoïciens étant un panthéisme matérialiste qui confondait Dieu avec les forces de la nature. Il était facile de donner un nom à chaque force particulière et d'en faire un dieu spécial. La seule différence qu'il y eût entre les Stoïciens et les croyants ordinaires, c'est que ceux-ci regardaient chaque divinité comme une personne dis-

tincte, tandis que les Stoïciens ne voyaient là qu'un des aspects, un des attributs de l'esprit universel répandu dans les choses (1).

Mais telle était la conception de la religion primitive des Romains. Les dieux n'étaient pour elle que des abstractions : ce qui le prouve, c'est le nom nimiina (2) qu'on leur donnait. On était resté presque deux siècles avant de les représenter par des figures matérielles. La théologie stoïcienne devait faire sourire dans ses efforts pour rendre compte des mythes religieux de la Grèce (3). Elle aurait mieux réussi sans doute pour les dieux primitifs de la religion italique ; car son système d'interprétation était conforme à l'esprit romain.

Un autre rapport entre la théologie stoïcienne et l'esprit romain, c'est le rôle utilitaire qu'elle attribuait aux dieux. Les Stoïciens voyaient surtout dans les dieux des bienfaiteurs de l'humanité. La doctrine des causes finales avait été indiquée pour la première fois par Socrate ; mais ils l'avaient reprise et développée. Ils se conformaient ainsi à la tendance générale de leur système : le panthéisme, qui divinise tout, doit soutenir que tout est bien dans le monde et que tout est créé pour l'utilité de l'homme. Les Romains, de leur côté, auraient probablement négligé les pratiques religieuses, s'ils n'avaient cru recueillir ainsi de grands avantages, en se i^ndant les dieux favorables, ou en détournant leur colère (4).