LA CRITIQUE DE COTTA

Le livre III du de natura deormn^ où Cotta réfute l'exposition de la théologie stoïcienne faite par Balbus au livre précédent est inspiré des objections que Carnéade adressait aux Stoïciens. Le nom de Carnéade revient à plusieurs reprises (7). Nous savons de plusîque c'était la nouvelle Académie qui faisait du Portique la critique la plus vive, et que la dialectique de Carnéade força les Stoïciens à modifier sur plus d'un point leur doctrine.

Mais nous pouvons montrer par des preuves plus certaines que le livre III du de natura deorimi est inspiré de Carnéade, par l'intermédiaire de son disciple Clitomaque. On trouve une grande analogie entre plusieurs passages de la discussion de Cotta et le livre IX de l'ouvrage de Sextus Empiricus adversus Mathematicos . Sextus, dans cet ouvrage, imitait Clitomaque. Celui-ci avait recueilli l'enseignement de son maître Carnéade, qui n'avait rien écrit, et il avait composé plus de quatre cents

(I) Ihid., III, 239. Suivant Villoison (Cornutus, éd. Osann, Prolégom., p. 39), le traité de Cornutus serait un abrégé du TCspi ôewv de Clirysippe. — {i) U, 1-30,76.— (3) 62, 135, sq.— (4) 30, 76 - 53, 132. — (5) 53, 132—62, 155. — (6) Il ne faut pas oublier que ce ne sont là qu ; de simples probabilités. Le tort de la critique allemande est de vouloir, dans les questions de sources, arriver à des résultats trop déterminés. — (7) III, 12, 29 et 17, 44.

livres. Cicéron s'est inspiré d'un des ouvrages de Clitomaque dont s'est également servi Sextus (1).

Après les passages inspirés de Clitomaque, nous trouvons un long fragment où Cotta énumère les différents dieux qui portent le même nom et fait leur généalogie (2). Ce passage ne peut avoir été emprunté qu'à des partisans d'Évémère. Nous ne trouvons rien de semblable chez Sextus, qui mentionne seulement en quelques mots la doctrine d'Évémère (3). Il est possible que Cicéron suive ici un modèle autre que Carnéade. Il est vrai qu'il n'est pas nécessaire qu'un argument se retrouve

(I) Voici les passages analogues entre le livre de Cicéron et celui de Sextus Empiricus. Cotta combat le raisonnement par lequel Zenon s'efforçait de démontrer que le monde était dieu (III^ 9, 21). Alors, dit-il, le monde serait mathématicien, musicien, brefinstruit en toute sorte de sciences ; car celui qui est mathématicien vaut mieux que celui qui ne l'est pas. On trouve le même raisonnement chez Sextus (IX, 107).— Cotta rapporte l'objection que Carnéade faisait aux Stoïciens : « Tout animal est passif, par suite mortel • (III, 12, 29). Cf. Sextus, IX, 139. — Cotta dit : « Aucun corps n'est immuable ; mais, si un corps était immortel, il serait immuable ; donc tout corps est mortel » (III, 12, 30). Sextus fait le même raisonnement, IX, 148; seulement au lien de l'immutabilité il parle de l'immobilité. La nature de l'être vivant, dit Cotta, est simple ou composée; si elle est simple, on ne saurait dire quel est cet être; si elle est composée, l'être est périssable (III, 14, 34). Ce raisonnement est tout à fait semblable à celui que nous lisons dans Sextus (IX, 180). 11 va. entre les deux passages un rapport frappant qui ne permet guère de douter que Cicéron et Sextus se soient inspirés du même modèle. Cotta dit qu'on est obligé de placer toutes les vertus en Dieu ; mais qu'il n'a pas besoin de les pratiquer (III, 15, 38). Toutes les parties de ce raisonnement se retrouvent beaucoup plus développées chez Sextus (IX, 152). — Nous lisons chez Sextus un argument de Carnéade transmis pftr Clitomaque (IX, 182); Cicéron fait la même mention de Carnéade, seulement à la fin du raisonnement qu'il lui attribue (III, 17, 43), et qui ressemble à celui de Sextus, Sextus montre que, si l'on admet les dieux principaux, on est également obligé d'admettre les dieux secondaires, et qu'alors tout est divinisé dans la nature. Voici une partie du raisonnement de Sextus : « Si Cérès est une déesse, la terre aussi est une déesse; car Cérès est orjfxrfxrjp, ou yrj [j.r;-:r,p, c'est-à-dire la terre notre mère ; mais, si la terre est une déesse, les montagnes, les promontoires et les pierres de toute sorte ont également une nature divine, ce qui n'est pas ; donc la terre n'est pas non plus une déesse » IX, 189. Cotta tient tout à fait le même langage (III, 20, 51-52). — (2) III, 21, 53 — 24, 61. — (3) IX, 7.

chez Sextuspour conclure que Cicéroni'a emprunté à Carnéade. Ainsi nous lisons que « souvent il n'est pas utile de connaître l'avenir.... De plus, que sert de connaître l'avenir, s'il doit nécessairement arriver ? Mais d'où vient la divination? Qui a trouvé les fissures du foie? Qui a noté le chant de la corneille (1) ? » Ces arguments et ceux qui suivent destinés à combattre la croyance à la divination se retrouvent dans le livre II du de divinaiione (2), et nous montrerons plus loin que ce passage, comme la plus grande partie du livre, est emprunté à un écrit de Clitomaque.

Cotta se moque des fables mythologiques admises par les Stoïciens et des étymologies qu'ils donnaient du nom des dieux (3). Nous ne trouvons pas non plus ces critiques dans Sextus ; mais Carnéade n'a pu manquer de les faire aux Stoïciens, qui se distinguaient entre toutes les autres écoles philosophiques par leurs efforts pour donner des mythes une interprétation rationnelle, et dont les étymojogies du nom des dieux rappellent le Craiyle.

Nous trouvons ensuite une lacune considérable (4). Ici devaient être exposées les objections des Sceptiques à la théorie stoïcienne de la Providence. Il manque aussi le commencement de la quatrième partie, qui contenait la critique de la quatrième partie de l'exposition de Balbus, où il prétend que les hommes sont de la part des dieux l'objet d'une sollicitude particulière. Cette partie s'est perdue, ou bien a été détruite volontairement, parce qu'on voyait là un danger pour la foi et la piété envers les dieux. L'ouvrage de Cicéron scandalisait ici beaucoup de païens et ils disaient qu'on devait le détruire (5).

« Le traité de la divination, dit M. Boissier, est net, ferme, précis, sans hésitation ni sous-entendu. Cicéron y dit sincèrement sa pensée. Il détruit les arguments de ceux qui prétendent qu'il y a une science pour connaître l'avenir, et ne veut pas permettre qu'on mette la superstition sous la protection de la philosophie.... L'auti-e ouvrage (le dénatura deorum) est

(1) III, 6, 44. — (2) 8, 20. - (3) III, 24, 61. — (4) III, 25, 65. — (5) Arnobe, III, 7; Lactance, àxv. inst., II, 3, 2.

plus difficile à comprendre : les conclusions en sont moins nettes, ou plutôt il n'y a pas de conclusions (1). Cicéron y réfute les opinions émises par les philosophes grecs sur la nature des dieux ; il ne songe pas à nous dire quelle est la sienne ni s'il en a une. Nous sortons de ce grand débat, où s'agitent les questions les plus graves, incertains, hésitants, sans pouvoir démêler les sentiments et le dessein de son livre (2). » Si nous avions conservé complet le livre III du de natura cleorum, nous saurions peut-être davantage à quoi nous en tenir sur la véritable pensée de Cicéron. Dans tous les cas, il eût été intéressant de voir quelles objections les Sceptiques faisaient à la Providence (3).

(1) D'autres critiques sont ici d'une opinion contraire à'M. Boissier. « La critique de Cotta atteint jusqu'à la religion de Platon ; elle s'attaque à la Providence et même à l'existoncc des dieux. Les ménagements avec lesquels il la présente ne doivent pas en faire méconnaître la portée. Elle ne conduisait pas seulement à la chute du paganisme ; elle pouvait mener les hommes jusqu'oii tant de penseurs sont arrivés aujourd'hui : à la ruine de toute illusion théologique et de toute, foi au surnaturel. » E. Havet, le christ, et ses orig., II, 75. — ('2) La. reJig. romaine, I, p. 55. — (3) On peut cependant arriver d'une manière indirecte à déterminer, dans une certaine' mesure, de quel genre étaient ces^objections. On sait, dit M. Neumann {Bhein. Mus., 1881, p. 156j, que, dans le dialogue de Minutius Félix intitulé Octavius, Caecilius Natalis défend la^conceplion païenne du monde. Il attaque (5, 7-13) la doctrine de la Providence, et il essaye de prouver que ce n'est là qu'une hypothèse indémontrée, et~qui est en contradiction avec la réalité. Mais Minutius s'est, en plusieurs endroits, servi du de natura deoruni C'est ce qu'a démontré M. Behi- {l'Odavius de Minutius dans ses rapports avec le de natura deorum de Cicéron, Géra, 1870) pour plusieurs chapitres autres que ceux qui nous occupent maintenant ; il en est de même pour ceux-ci. La dernière partie du discours de Cotta est] imitée dans le dernier morceau de Minutius. Il est donc très vraisemblable que Minutius, qui, comme Lactanco, avait encore^ sous les yeux un exemplaire complet du de natura deorum, s'est servi de la partii; aujourd'hui perdue du discours de Cotta. Cette conjecture devient presque une certitude, lorsqu'on rapproche de YOctaviiis les paroles de Balbus sur la Providence. Caecilius la nie ; Balbus dit (II, 30, 75) que tout dans le monde prouve la Providence. C'est par des rencontres fortuites, fortuitis concursionibus, dit Cnecilius (5, 7), que toutes les parties du monde ont été formées et ordonnées. — Balbus prétend que la finalité éclate partout dans le monde végétal et animal (II, 52, 82). Caecilius répond que l'homme et les animaux

Dans la dernière partie du livre Cotta montre que la raison n'est pas pour l'homme un présent si enviable (1) ; car bien souvent elle ne sert qu'à faire le mal. Les dieux ne s'occupent pas de punir le crime, ni de récompenser la vertu, et ils aéraient injustes, si, comme on le dit, ils rendaient les enfants responsables des fautes de leurs parents. Cicéron, pour cette dernière partie, semble n'avoir pas eu de modèle grec sous les yeux, ou du moins s'en être inspiré très librement. Les vers, en assez grand nombre, qu'il cite viennent des poètes tragiques romains: presque tous les exemples sont tirés de l'histoire romaine, et les traits empruntés à l'histoire grecque ne présentent aucune particularité qui permette de supposer que Cicéron les a transcrits du livre de quelque philosophe grec.

Il y a cependant une exception qui fait croire qu'ici, comme pour le reste du discours de Cotta, Cicéron avait sous les yeux un traité deClitomaque. Cotta dit : « Critolaiis a détruit Corinthe, Hasdrubal Carthage. Ce sont euxqui ont crevé les deux yeux du rivage maritime, et non quelque dieu ; car vous niez que Dieu puisse éprouver la moindre colère. Mais du moins il aurait dû venir à leur secours et sauver de si grandes et si belles cités (2). » Le regret qu'on exprime ici de la ruine de ces deux villes est bien surprenant dans la bouche d'un Romain comme Cotta (3). Comment devait parler un Romain, c'est ce que montre Cicéron. « Il faut, dit-il, faire la guerre pour pouvoir vivre en paix sans dommage ; après la victoire il faut sauver ceux qui n'ont pas été cruels ni barbares dans la guerre ; c'est ainsi que nos ancêtres ont reçu dans Rome les Tusculans, les Éques, les Yolsques, les Sabins. les Herniques. Mais ils ont

sont formés par « un concours volontaire d'alomes, pour lequel il n'est besoin ni d'artiste, ni de juge, ni de créateur ». C'est bien ici l'explication épicurienne de l'origine du monde, comme nous aurons occasion de le voir dans le de fato. Seulement Balbus rappelle les harmonies de la nature (11, 30, 75) ; Csecilius se contente de les mettre en doute (5, 9-10); l'état actuel du monde ne l'enthousiasme pas du tout. Les Épicuriens ont peut-être nié simplement la finalité sans essayer d'en rendre compte par la déclinaison volontaire des atomes.

(1) III, 26, 66. — (2) m, 38, 91. — (3) Hirzel, ibid., I, p. 243.

renversé de fond en comble Carthage et Numance. Je voudrais qu'ils ne l'eussent pas fait pour Corinthe : mais je crois que ce qui les y détermina, c'est sa position : ils ne voulaient pas qu'elle excitât jamais à faire la guerre (1). » Il ne convenait pas à un Romain de laisser entendre une plainte sur la ruine de Carthage, l'ennemie mortelle de Rome ; mais une telle plainte n'était pas choquante chez Carnéade, et elle était naturelle chez Clitomaque, qui était de Carthage, et qui, après la ruine de cette ville, écrivit un'livre pour consoler ses compatriotes. Que Cicéron ait transporté, sans y rien changer, les paroles en question dans son propre ouvrage, et n'ait pas vu combien elles y étaient déplacées, c'est une preuve de la rapidité avec laquelle il a composé le de natura deorwn.

De quelle manière Cicéron s'est-il servi de Clitomaque, et dans quelle mesure la critique de Cotta permet-elle de deviner le contenu et la forme de l'ouvrage grec (2) ? Dans cet ouvrage on ne se reportait pas à l'écrit auquel était empruntée l'exposition de Balbus : car cet écrit était postérieur à l'ouvrage de Clitomaque. Nous avons vu que le livre II est divisé en quatre parties. Cicéron aurait dû transporter cette division dans la réfutation dont il empruntait les matériaux à Clitomaque: il aurait dû s'attacher aussi dans le détail à l'ordre suivi dans le livre II, et transformer, s'il était nécessaire, les arguments de Carnéade dirigés contre Chrysippe, de façon qu'ils fussent également valables contre les philosophes dont s'était inspiré Balbus. En un mot, il eût fallu adapter la critique que la nouvelle Académie faisait des Stoïciens à l'exposition de Balbus avec un soin dont Cicéron. avec sa manière rapide de travailler, n'avait pas l'habitude. Il n'est donc pas étonnant qu'on trouve beaucoup de manques de correspondance et de négligences dans le livre III; le nombre s'en augmenterait encore, si nous n'avions pas perdu la plus grande partie du passage sur la Providence.

Cicéron rappelle de deux façons différentes les preuves et les dogmes sto'iciens que Cotta doit critiquer : ou bien il se reporte

(l) De o/f., I, 11, 35. — (2; Schwenke, i6., p. 140.

spécialement à une expression de Balbiis : « iu disais, tu faisais observe)^, il te semblait » ; ou bien il désigne d'une manière générale ces opinions comme étant celles des Stoïciens : « vous dites, vous avez coutume dédire, il vous seiiïble, •» quoique plusieurs d'entre elles aient été tout particulièrement développées par Balbus. Dans le premier cas Cicéron avait évidemment sous les yeux le passage correspondant du livre II ; dans le second, non. Il emploie tour à tour ces deux manières de s'exprimer ; mais il se sert exclusivement de l'une ou de l'autre pendant de longs passages (1). Ainsi, tantôtiiil s'attache de plus près à Clitomaque, tantôt il se reporte plus fidèlement à l'exposition stoïcienne. C'est ce que montre un rapide coup d'œiljeté sur le contenu du livre III dans ses rapports avec le livre II.

Pour la réfutation de la première partie du livre II, Cicéron déclare qu'il veut s'attacher étroitement au discours de Balbus, et il tient d'abord parole. Mais bientôt il renvoie à plus tard la critique de l'exposition stoïcienne (2). Il ne pouvait avoir d'autre but que d'échapper ainsi à la gêne que lui causait la nécessité de reproduire l'ordre du discours de Balbus ; il voulait ne pas aller chercher un à un ses arguments chez Clitomaque, mais les exposer quand ils lui tombaient sous la main.

L'écrit de Clitomaque devait contenir, comme premier argument contre la Providence, la preuve que les dieux n'existaient pas (3) : on retrouve cet argument au début de la seconde partie du discours de Cotta. On comprend dès lors que, lorsqu'il s'agit de démontrer l'impossibilité du concept de Dieu (4), Cicéron s'attache de plus près à son modèle sceptique, et qu'au contraire, lorsqu'il critique les dieux particuliers des Sto'iciens (5), il suive en partie l'exposition de Balbus. Cependant ici, à cause des nombreuses particularités, étymologies, interprétations, qu'il faut examiner, il est forcé de réfuter les passages correspondants du livre II (6), en chan-

(1) De la première §§ 6-28 ; 39-65 ; de la seconde §| 29-38 ; 66-93. — (2) III, 7, 17. — (3) Voir la marche opposée II, 30, 75. — (4) §§ 29-38. — (5) §§ 39-64. — (6) 25, 60, sq.

géant quelque chose à leur disposition. Ce qui prouve la vérité de notre conjecture, c'est qu'en abordant la troisième partie (1), il dit qu'il la traitera avec plus de soin.

Nous ne pouvons plus en juger aujourd'hui ; mais la conclusion qu'on a conservée prouve combien Cotta se montrait ici indépendant de l'exposition de Balbus. Il réfute la démonstration stoïcienne de l'excellence de l'esprit humain (2), sans que rien rappelle cette démonstration.

Nous trouvons plus loin l'objection si souvent faite à la Providence que les bons souffrent, tandis que les méchants prospèrent (3) ; puis la réfutation de la théorie stoïcienne, sans que Cotta se reporte à l'exposition de Balbus ; il lui prête même le contraire de ce qu'il avait avancé. Ainsi il reproche aux Stoïciens d'avoir dit que la divinité ne s'occupe pas des individus (4) ; mais Balbus soutient justement le contraire et par lemême sorite dont Cotta se sert maintenant à rebours (5). On voit par là que Cicéron n'avait plus alors sous les yeux un ouvrage sceptique.

On peut conclure de ce qui précède que les passages où Cicéron rappelle d'une façon générale les doctrines des Stoïciens (6) sont probablement une imitation lidèled'un écrit de Clitomaque. On trouve aussi ailleurs (7) des traces de l'ordre suivi dans cet écpit ; et c'est sans doute là que Cicéron a pris les matériaux de sa discussion : mais il pouvait facilement ajouter du sien, si c'était nécessaire. Aussi ne saurait-on regarder comme certainenement empruntés à Clitomaque que les passages qui ont leurs analogues chez Sextus Empiricus.

A l'époque où Cicéron écrivit le de natura deorum, Varron avait déjà publié son grand ouvrage des Antiquités divines. L'étude des questions religieuses passionnait alors les esprits, € Les érudits et les jurisconsultes s'occupaient de ces questions, et même les hommes d'État les plus affairés ne les négligeaient pas. » (8)

(1) III, 25, 6o. - (2) 26, 66 - (3) III, 32, 7^. - (4) III, 39, 93. - (o) II, 66, 165. — (6) §§ 29-38; 66, sq. - (7) §§ 20-28; 39-64. — (8) « Ateius Capiton, Libbii, Viîranius considcraionî la religion dans

Mais ce qui distingue les Antiquités divines et tous les ouvrages du même genre du traité de Cicéron sur la nature des dieux, c'est que celui-ci s'occupe de la religion en général, les autres de la religion romaine. Varron étudiait celle-ci en homme d'État qui voyait en elle une des causes principales de la grandeur romaine ; Cicéron examinait les principales doctrines sur les dieux en philosophe qui veut avant tout connaître ce que chacune d'elles contient de vrai. En expliquant l'origine de légendes et de cérémonies religieuses qui menaçaient de tomber en oubli ou en désuétude, Yarron cherchait à consolider l'État, dont la religion avait toujours été le soutien. Cicéron, au contraire, ne craignait pas d'ébranler la croyance aux dieux, fondement de toute religion. L'auteur Ae^ Antiquités divines s'était attaché à la philosophie du Portique qui donnait des mythes une explication rationnelle en les ramenant à des symboles physiques. Cicéron condamnait chez les Stoïciens le désir de satisfaire tout le monde et de trouver une raison plausible aux légendes les plus absurdes. Varron voulait faire une œuvre utile ; il ne cachait pas que, s'il avait à refaire la religion romaine, il la ferait autrement ; mais il fallait l'accepter telle qu'elle était et se garder d'en montrer les défauts. En effet « il y a des vérités qu'il est bon que le peuple ne sache pas et des mensonges qu'il est bon qu'il prenne pour des vérités ». (1) Citéron n'a pas cette prudence, il n'hésite pas à condamner les supersti tions populaires, sans se demander s'il est utile d'entretenir ces croyances, au lieu de les combattre. Il répondrait volontiers

ses rapports avec le droit civil. Julius Modestus et Titius s'étaient occupés des fériés; Masurius Sabinus et Cincius, des fastes; Gavius Bassus et Nigidius, des dieux en général ; Cornélius Labéon , des dieux pénates ; Verrius Flaccus et Marcus Messala avaient étudié à part Saturne et Janus. On connaît de Vératius Ponlificalis un']; livre hur les supplications, et de l'illustre Trébatius, l'ami de. Cicéron et d'Horace^ un ouvrage considérable intitulé: de religionibus ; les indigitamenta étaient le sujet d'un traité que Granius Flaccus adressait à César, grand pontife, et César lui-même avait écrit sur les auspices un ouvrage dont Macrobe cite le onzième livre. » G. Boissier, Ehide sur la vie et les ouvrages de Varron, p. 294.

(1) Saint Augustin, Cité de Dieu, IV, 31.

que le vrai ne saurait jamais être nuisible, et il regarde comme le premier effet d'une éducation philosophique de donner des idées plus saines sur la religion et sur les dieux (1).

Mais les arguments de Cotta contre l'existence des dieux et la Providence sont si forts qu'on a pensé parfois qu'il prêchait l'athéisme. Il dit, il est vrai, qu'il croit aux dieux de Rome sur la foi des anciens Romains et parce que cette croyance a fait la grandeur 'de la République. Mais ce serait ici une simple précaution oratoire, comme lorsque Cicéron, à la fin du de naiura deoru'/n, déclare que l'opinion de Balbus lui paraît la plus vraisemblable.

Remarquons toutefois que pour être athée et s'avouer à soimême son athéisme il faut une certaine fermeté d'intelligence dont Cicéron parait avoir toujours manqué. « Ceux, dit-il, qui cherchent quelle est notre opinion sont vraiment trop curieux (2). » Mais on était en droit de demander à Cicéron ce qu'il pensait de l'existence des dieux et de leur providence, puisqu'il composait un livre sur cette grave question. On ne pouvait croire qu'il n'eût pas là-dessus des idées arrêtées, et beaucoup le soupçonnaient de partager le sentiment de Cotta.

Aussi bien il devait sembler étrange qu'un grand pontife développât tous ces arguments contre les dieux et la Providence,'et les partisans de l'ancien ordre de choses s'indignaient sans doute de voir ceux-là. mêmes qui étaient préposés à la garde des institutions religieuses en préparer la ruine. Ces critiques n'étaient pas sans quelque fondement et on les faisait sans doute à Cicéron de plus d'un côté. C'est pour y répondre qu'il déclare en tête du de divinatione^ qui suivit le de naiura deorwm, qu'il n'a pas dessein de nier l'existence des dieux, mais seulement de montrer l'insuffisance des raisons philosophiques par lesquelles on prétendait la prouver. Il semble que Cicéron était sincère.

Toutefois cette incertitude d'opinion, cette pensée flottante ne pouvaient plaire aux Romains, amis des idées nettes et des solu-

(1) De leg., I, 23, 60. — (2) De nat. deor., I, 5, 10.

CARACTÈRE DU « DE NATURA DEORUM v . 249

tions précises. Les contemporains deCicéron ne furent sans doute pas satisfaits du de natura deorum. Lorsqu'Auguste s'efforça de ranimer l'ancien culte, on alla puiser des renseignements dans les Antiquités c^/fmes, et l'on se tint en garde contre le de natura deorum. C'est dans le discours de Cotta, au livre III de cet ouvrage, que Minutius Félix a pris les arguments épicuriens contre la Providence qu'il met dans la bouche de Cœcilius Natalis. Il est vrai que les Pères de l'Église, surtout saint Augustin, se sont beaucoup servis de Varron pour montrer l'absurdité des fables que les païens racontaient sur les dieux et les contradictions où ils tombaient. Mais Varron était une autorité universellement respectée, même par les chrétiens. Au contraire, les païens se défiaient du de natura deorum. Il devint entre les mains des adversaires du polythéisme une arme si redoutable que Dioclétien entreprit de l'anéantir. Mais les objections de Cotta, au livre III, contre la Providence s'adressaient à toutes les religions, et ce sont peut-être des chrétiens qui ont détruit cette partie de l'ouvrage de Cicéron. Là, comme dans le reste du livre, Cotta reproduisait les idées de Carnéade ; or nous savons par les Académiques (1) que Carnéade demandait: « Pourquoi Dieu, qui fait tout pour notre bien, a-t-il créé une telle quantité de serpents et de vipères, pourquoi a-t-il répandu sur terre et sur mer tant de causes de destruction ? » Cicéron n'ignorait pas que cette partie de son ouvrage pouvait exciter l'étonnement et l'indignation. Cotta disait, dans un passage aujourd'hui perdu du de natura deorum., qu'il ne fallait pas discuter publiquement ces questions, de peur qu'une telle controverse n'entraînât la ruine des religions établies (2).

Mais le cercle de lecteurs auquel s'adressait Cicéron était très restreint. « La philosophie restait dans les livres et dans les écoles, et ni les unes ni les autres ne s'ouvraient à tous. Quoiqu'on écrivit beaucoup, ces livres manuscrits étaient loin d'avoir l'immense puissance de diffusion que l'imprimerie a donnée à la parole humaine ; ils n'étaient pas à beaucoup près

(1) II, 38, l.'-JO. — (-2) Lactaoce, dlv. inst., II, 3, 2.

aussi répandus qu'on pourrait le croire. Cicéron, qui était si haut placé, qui était riche, qui était par excellence un homme de lettres, n'avait pas chez lui tel ouvrage essentiellement classique. Il était obligé d'emprunter à la bibliothèque de Lucullus les livres d'Aristote, à celle d'Atticus les écrits de Varron.... D'après cela on comprend que le peuple ne lisait pas (1). »

Aussi bien Cicéron dans le de natu7'a deorwn ne faisait que reproduire ce qu'avaient écrit avant lui les philosophes grecs. On ne saurait croire qu'un autre qu'un Épicurien ignorant ou malveillant ait prêté aux premiers penseurs grecs et surtout à Platon les idées sur les dieux qui leur sont attribuées par Yelleius.

Ce qui frappe aussi dans le de natura deorum, c'est que Cicéron ne critique et ne paraisse connaître aucune autre doctrine religieuse que celle des philosophes et surtout des Épicuriens et des Stoïciens. Cependant les Juifs étaient déjà nombreux à Rome au temps de César, et nous savons par le plaidoyer pom" Flaccus que Cicéron connaissait parfaitement leur existence. Leurs idées étaient assez originales pour mériter une courte mention. Cicéron n'en dit pas un seul mot, ce qui prouve une fois de plus qu'il ne faut pas chercher dans ses traités philosophiques des idées personnelles et qu'ils sont tout entiers empruntés aux Grecs.

(1) E. Ilavet, le christ et ses orig., U, 98.

Le « de divin atione i.

Le de divinatAone. Idées des anciens sur la divination. — Le livre L L'apologie de la divination par Ouintus Cicéron n'est pas inspirée d'un ouvrage romain, en particulier des Antiquités divines de Varron, ni de Zenon, Cléantlie, Chrysippe, Panétius, Antipater, Diogène de Babylone, mais de Posidonius. Preuves nombreuses de ce fait. Emprunts à Célius, à Philiste. — Le livre IL La critique de la divination par Cicéron lui-même est imitée d'un écrit de Clitomaque antérieur à l'ouvrage de Posidonius qui a servi de modèle pour le livre L La critique de l'astrologie est empruntée à Panétius et l'histoire de l'origine de la divination étrusque h Gécina.

LE « DE DIVINATIONE ».

Les deux livres sur la divination furent composés après le de nati(,ra deorum. Le plan ressemble à celui de ce dernier ouvrage. Seulement dans le de divinaiione on ne parle pas des Épicuriens, parce qu'ils rejetaient la divination, mais sans en faire une critique approfondie. Les Stoïciens, au contraire, la défendaient de toutes leurs forces, et ce sont leurs idées qu'expose dans le livre I Quintus Cicéron. Ces idées sont critiquées dans le livre II par Cicéron lui-même, qui, aux arguments de son frère, oppose les raisonnements sceptiques de Carnéade.

La divination ne nous semble aujourd'hui qu'une science vaine et superstitieuse. Cependant elle repose sur le même fondement que la prière, c'est-à-dire sur la foi en la Providence divine qui gouverne les choses et veille sur le genre humain. Le plus souvent la prière n'est pas un hommage désintéressé de la créature à son créateur, mais la demande d'un secours, qui exige parfois une dérogation aux lois physiques. Dans la divination on ne veut pas influencer la volonté divine, mais la découvrir poilr s'y conformer. La divination n'est plus possible

maintenant que la science soumet peu à peu tous les phénomènes de la nature et même de l'àme à un déterminisme rigoureux ; mais elle devait fleurir au temps où l'on croyait que le hasard régnait en souverain sur les événements de ce monde et qu'il y avait une multitude de dieux dont chacun accomplissait une fonction déterminée et présidait à un ordre particulier de phénomènes. Lorsque l'idée qu'on se faisait des dieux se fut épurée et qu'avec les Stoïciens, on ne vit plus dans la foule des divinités populaires que les différents attributs et comme les aspects divers d'un Dieu unique, la foi en la divination subsista. On pensait que, si tout était enchaîné dans l'univers, la connaissance de certains événements permettait de prévoir ceux qui, dans la suite, leur étaient liés d'une façon indissoluble.

Mais pendant ce temps que devenait la liberté ? Si l'homme était libre de prendre telle ou telle détermination, son action, suivant sa nature, pouvait entraîner d'importantes conséquences. Si Achille, par exemple, n'était pas allé au siège de Troie, quel changement dans l'histoire du monde ! Comment dès lors prétendre que l'avenir était déterminé d'avance? Il fallait sacrifier la liberté humaine ou la possibilité de la divination. Le traité de la divination se rattache étroitement d'une part au de natura deorurn^ où l'on parle de la providence divine, fondement de la divination, de l'autre au de fato., où l'on étudie le destin et la liberté.

Les philosophes de la Grèce avaient professé sur la divination des opinions différentes, suivant qu'ils faisaient une part plus grande à l'observation des phénomènes ou aux facultés intuitives de l'âme. Pythagore et ses disciples croyaient à la divination (1). Il en était de même d'Empédocle. Thaïes, au contraire, expliquait par des lois naturelles la connaissance de l'avenir; c'est d'après des indications météorologiques qu'il prédit une abondante récolte d'olives et une éclipse de soleil. La doctrine de l'école d'Élée sur la divination était la même que celle de l'école d'Ionie ; Xénophane, en supprimant la Providence, supprimait du même coup l'art de prévoir l'avenir.

(l)Le nom de Pythagore, IIuôaYû'pa;, signifie • organe de Pylho ».

LE « DE DIVINATIONE ». 253

Heraclite, le partisan de l'écoulement éternel, était ici d'accord avec Xénophane, le défenseur de l'éternelle immobilité. Anaxagore expliqua le mouvement dans le monde par l'intelligence ordonnatrice ; mais il bannit la divination. Démocrite l'aurait imité, si son explication matérialiste des songes ne l'avait forcé de les faire venir parfois d'images envoyées par des génies. Socrate accorda une attention plus grande que n'avaient fait les philosophes antérieurs au problème de la destinée humaine, et il admit, dans une certaine mesure, la divination et l'inspiration prophétique : on connaît l'histoire du démon de Socrate. Mais le philosophe n'abandonnait pas à la révélation le soin de résoudre les problèmes qui étaient du domaine de la raison. La tendance mystique qu'on remarque chez Socrate fut conservée par Platon, et de lui passa chez les Stoïciens, qui appuyèrent sur leur croyance à la fatalité et à Tenchainement de toutes choses l'apologie sans réserve de la divination. Au contraire, l'esprit scientifique que nous avons vu chez Tlialès, et, avec certaines restrictions, chez Démocrite, reparait chez Aristote, qui, cependant, admet encore la divination par les songes. Épicure nie absolument qu'il y ait aucun moyen de connaître l'avenir. Les Sceptiques, avec Carnéade, dans leur polémique contre les Stoïciens, donnèrent aux raisons d'Kpicure une forme plus brillante et de plus grands développements.

A Rome, Ennius avait attaqué les devins de toute sorte, et soutenu que les dieux ne s'occupaient pas des affaires humaines. Scipion, Lélius et leurs amis devaient partager sur la divination les idées de Polybe, qui était sur ce point disciple d'Aristote et de Carnéade, et celles de Panétius qui, n'osant nier la valeur des pratiques divinatoires usitées àRome, repoussait absolument l'astrologie, venue de l'Orient. Varron décrivait minutieusement la science des aruspices, sans y croire, et Lucrèce la condamnait avec une sorte d'emportement (1).

Suivant Plutarque (2), Cicéron,dans sa jeunesse et sous l'impression des leçons de Posidonius, avait consulté l'oracle de

(I) Bouché-Leclercq, Hist. de la dlo., I, introd.j p. 30, sq. — (2) Vie de CiC) 0.

Delphes, et consacré des offrandes dans son temple. Mais à la fin de sa vie il était bien revenu de sa première ferveur. Dans le de natura deoriim il laisse encore à Cotta le soin de combattre successivement les doctrines théologiques des Épicuriens et des Stoïciens. Dans le livre II du de divinatione il prend la parole lui-même, et, oubliant sa qualité d'augure, il réfute sans pitié, les superstitions stoïciennes. « Il considère la divination comme le fléau de l'esprit humain et il croit rendre à ses compatriotes un service signalé en la reléguant parmi les superstitions dont la philosophie doit délivrer la société. Le témoignage qu'il se décerne, en finissant son traité de la divination, rappelle à certains égards les protestations passionnées de Lucrèce... C'est dans toute la plénitude de sa raison et dans un moment où l'avenir lui apparaissait chargé d'obscures menaces qu'il rompt avec la vaine curiosité des choses futures (1). » Ce qui devait ajouter plus de poids aux paroles de Cicéron, c'était la gravité des circonstances où elles furent écrites. Il semble qu'après le meurtre de César et au moment d'engager contre Antoine la lutte oratoire qui devait lui coûter la vie, le vieux consulaire se soit recueilli pour indiquer son opinion sur l'un des sujets qui passionnent le plus la curiosité humaine: la possibilité de prévoir l'avenir.

Le livre I.

Dans le livre I du de divinatione, Quintus, le frère de Cicéron, expose les arguments stoïciens en faveur delà divination. Ce livre doit avoir été emprunté à quelque ouvrage écrit en grec et non en latin. Cicéron dit que jusqu'à lui la littérature philosophique à Rome ne comptait que quelques écrivains sans valeur dont les livres n'étaient lus que dans leur parti (2). « S'ils trouvent à se faire lire, ajoute Cicéron, c'est seulement de ceux qui veulent qu'on leur permette à eux-mêmes d'écrire dans ce goût-là. » Il est vrai que Varron avait composé sur les choses divines un grand ouvrage, dédié à César, qui était grand pontife.

(1) Bouché-Leclercq, ibid., 70-7'2. — (2) Tusc, I, 3, 5.

Mais Cicéron ne paraît pas s'être servi du travail de son savant ami. D'après le témoignage de Lactance (1), Varron avait énuméré toutes les sibylles, au nombre de dix, en indiquant les auteurs qui en avaient parlé. Or Cicéron ne nomme jamais qu'une seule sibylle (2). De plus, la sibylle qu'il mentionne en premier lieu est celle d'Erythrée, tandis que c'est la sibylle de Cumes qui eût dû venir la première à l'esprit d'un Romain.

Cicéron a probablement eu recours à un Stoïcien grec (3). Cette supposition est confirmée par deux passages du commencement des livres I et IL Cicéron dit à son frère : « Vous défendez la forteresse des Stoïciens (4), » et: «Vous avez défendu en Stoïcien l'opinion des Stoïciens (5) > .

Quels étaient les Stoïciens qui avaient écrit sur la divination, et quelle était la nature de leurs ouvrages, c'est ce que Cicéron nous indique brièvement: « Zenon, dit-il, avait déposé dans ses écrits quelques arguments en faveur de la divination; Cléanthe les développa quelque peu; ensuite vint un homme d'un esprit très ingénieux, Chrysippe, qui traita fort au long de la divination dans deux livres, etcomposa deux autres livres, l'un sur les oracles, l'autre sur les songes. Après lui son élève Diogène de Babylone, publia un livre sur ce sujet, Antipater deux et notre

(1) Inst. div., I, 6. — (i) 1,36, 79; II, c. ot. — (3) M. Th. Schiche (de fontibus librorum Ciceronis qui suiit de divinatione, léna , i87.o) et M. Hartfelder (die Quellen von Cirero's zioei Biichern de divinatione, Fribourg en Brisgau, 1878) ont étudié avec beaucoup de soin de quels philosophes grecs Cicéron s'est inspiré dans le de divinatione. M. Hartfelder, venu après M. Schiche, dont il ignorait le travail, est arrivé aux mêmes conclusions que lui, ce qui est une grande présomption en faveur de la probabililé de ces sortes de conjectures. 11 n'a pu que rectifier les vues de son devancier sur quelques points de détail. — (4) I, 6, 10. — (5) II, 3, 8. On pourrait donner d'autres preuves. Ainsi nous lisons : < Pour arriver à conclure qu'il y a une divination^ empruntons le raisonnement suivant aux Stoïciens » I, 38, 8:2. De même « les Stoïciens, dit Quintus, ne croient pas que les dieux interviennent à chaque fissure du foie, ni à chaque cri d'un oiseau « I^ 5i, 118. L'argument qu'il donne (I, 6, il) pour prouver la vérité de la divination n'est autre que le consentement universel ; c'était une preuve affectionnée des Stoïciens ; ils démontraient de la même manière l'existence de Dieu et la nécessité.

ami Posidonius cinq. Mais le prince de la secte, le maître de Posidonius et le disciple d'Antipater, Panétius enfin, s'écarta de la doctrine des Stoïciens, bien qu'il n'ait exprimé que des doutes, sans oser dire qu'il n'y avait point de divination (1). »

Nous aurons l'occasion de chercher plus tard dans quel ouvrage Panétius avait ainsi fait ses réserves. Nous allons examiner quels étaient les écrits des autres Stoïciens dont nous parle Cicéron. Après avoir énuméré les ouvrages de Zenon, tous étrangers à la divination, Diogène de Laerte ajoute : « A ces divers traités il faut joindre ceux intitulés.,, Comoneniaires. Morale de Craies (2) k Dans la liste des ouvrages de Cléanthe, qui nous est fournie par Diogène de Laerte (3), il n'y a que l'écrit sur les dieux, où il aurait pu parler de la divination. Mais la liste donnée par Diogène, comme il arrive aussi pour d'autres philosophes, n'est pas complète. En effet Plutarque dit que Cléanthe avait aussi écrit des commentaires physiques («•J7aà 'JTCo;j.vr,[xaTa) (4),

Tels devaient être les commentaires de Zenon cités plus haut, Zenon et Cléanthe ont très bien pu parler de la divination dans des commentaires sur la physique. Suivant Diogène de Laerte fô). Posidonius avait aussi exprimé ses idées sur la divination dans ses livres sur les phénomènes naturels.

Outre les deux livres sur la divination^ Chrysippe, qui était curieux de tous les détails historiques (6), en avait écrit deux autres, l'un sur les oracles, l'autre sur les songes. Dans le premier il avait réuni un nombre considérable d'oracles, et aucun sans un témoin et une autorité importante. Il avait surtout rassemblé les oracles d'Apollon (7), Dans le livre sur les songes il avait recueilli les interprétations du célèbre Antiphon, Cicéron a parlé plus haut de Diogène de Babylone, d'Antipater de Tarse et de Posidonius,

Duquel des philosophes nommés plus haut Cicéron s'est-il inspiré? Ce ne saurait être Zenon. En effet celui-ci, nous dit

(I) Dediv., I. 3, 6. — (2) VH, 4.— (3) VII, 174, sq.— (4) Œuvres morales. p. 1265, 30 éd. Dùbncr. — (5) VII, i49. — (6) In omni historia curiosus. Tusc, I, 45, 108. - (7) II, 5G, 115.

LE LIVRE I DU « DE DIVINATIOÎsE ». 257

Cicéron, ne donnait dans ses commentaires que les premiers germes d'une théorie de la divination. Cicéron n'a pas dû s'inspirer d'ouvrages où cette théorie n'était encore qu'ébauchée. On peut répéter de Cléanthe, avec plus de raison encore, ce qu'on a dit de Zenon. Nous ne savons presque rien des idées deCléanthe sur la divination. Cicéron nous apprend seulement (ju'il avait compté la divination parmi les notions concernant les dieux innées dans l'esprit humain (1). Il avait sans doute indiqué déjà cet argument réciproque que, s'il y a des dieux, la divination existe, et que, si la divination existe, il y a des dieux.

Nous possédons sur les idées de Chrysippe, en ce qui regarde la divination, beaucoup plus de renseignements que sur celles de Zenon et de Cléanthe. Cicéron le nomme fréquemment dans lés deux livres du de divinatione (2). Nous avons vu que Chrysippe avait composé trois ouvrages : deux livres sur la divination, un sur les oracles et un autre sur les songes. Cependant on ne saurait voir dans Chrysippe le modèle de Cicéron. En effet Quintus définit la divination « l'annonce et le pressentiment des choses réputées fortuites (o) ». Or voici quelle est, suivant Cicéron, la définition de Chrysippe : « Un pouvoir qui connaît, voit et explique les signes envoyés aux hommes par les dieux (4) ». Cette définition ressemble à celle de Sextus Empiricus : « La divination est la science théorique et pratique des signes que les dieux donnent aux hommes (5) ». Elle présente une analogie semblable avec les deux définitions rapportées par Stobée : « Les Stoïciens disent que la divination est la science spéculative des signes donnés par les dieux et les démons pour la conduite de la vie humaine (6) » ; et ailleurs : « Ils disent que seul l'homme de bien peut pratiquer la divination ; car il possède la science qui fait connaître les signes donnés par les dieux et les démons pour la conduite de la vie humaine (7) ». Si la définition de Cicéron ne mentionne pas les

(1) De nat. deor., II, 5, 13. — (2) I, §§ 37, 39, 84 ; II, §§ 101, i 15, l"2n, 130, 134, 144. — (3) l, 5, 9. — (4) De dio., II, 63, 130. — (o) Adv. Mathem., IX, 132. — (6) Ed., II, 122, Heer. — (7) Ibid., p. 238.

démons, c'est peut-être parce qu'il n'y avait pas de mot latin pour traduire 5ai[ji.o)v ; mais elle rappelle les deux définitions de Stobée, tandis que celle de Quintus s'en éloigne complètement.

Il y a d'autres preuves que Cicéron ne s'est pas inspiré d'un ouvrage de Chrysippe. D'abord Cicéron nomme souvent des philosophes qui ont écrit après Chrysippe, par exemple Diogène de Babylone. Antipater, Panétius. Posidonius, Carnéade. Or, il n'est guère probable que l'érudition philosophique de Cicéron ait été assez grande pour indiquer les idées de ces divers philosophes sur un point particulier comme la divination, s'il ne les avait pas trouvées dans son modèle grec.

« Laissons là les oracles, dit Quintus, et venons aux songes. Chrysippe, à l'appui de ses opinions^ en a recueilli un grand nombre dans leurs plus petits détails, à l'exemple d'Antipater, qui ne s'est attaché qu'à ceux dont l'explication a été donnée par Antiphon. Ces interprétations attestent sans doute la pénétration de leur auteur : mais leur importance n'est pas assez grande pour que nous les citions. (1) » Antipater a vécu après Chrysippe ; la mention de leurs travaux ne peut venir que d'un Stoïcien qui était postérieur à tous deux, et s'était servi de leurs ouvrages, mais en se croyant tenu de les critiquer.

« Voilà, dit Quintus, le raisonnement de Chrysippe, Diogène et Antipater (2). » Comment Quintus aurait-il pu savoir que le raisonnement de Chrysippe avait été adopté par deux philosophes postérieurs, s'il ne l'avait appris dans un auteur grec venu après Chrysippe, Diogène et Antipater ?

Une autre preuve, c'est l'histoire des deux Arcadiens qui allaient à Mégare et dont l'un fut assassiné pendant la nuit par le maître de l'auberge où il logeait (8). Cette même histoire se trouve dans Suidas (4), mais avec des changements considérables. Ce ne sont plus deux amis dont il s'agit, et celui qui découvre le crime est un habitant de Mégare. Suidas dit : € Chrysippe raconte » ; Cicéron, au contraire, ne nomme pas l'auteur à qui il doit cette histoire. Il est naturel de croire que

(1) De div., \, la, 39. — (2) I, 39, 84. - (3) I, 27, 57. — (4) S. v.

TtfiWpOUVTO;.

le récit de Suidas est emprunté directement à Chrysippe, tandis que le fait n'est arrivé à la connaissance de Cicéron que par des intermédiaires. Il a l'air de le reconnaître lui-même, lorsqu'il dit que ce songe et celui de Simonide sont fréquemment cités par les Stoïciens.

« Il me semble, dit Quintus, qu'à l'exemple de Posidonius nous devons attribuer la force et toute la vertu de la divination à Dieu d'abord,.... puis au destin, enfin à la nature (1) ». Cicéron n'aurait pu indiquer d'une façon aussi précise la doctrine de Posidonius, s'il n'avait pas lu le livre de ce philosophe, ou même s'il ne l'avait pas eu sous les yeux.

Le modèle de Cicéron n'a donc pas été Chrysippe, mais un. Stoïcien postérieur, probablement Posidonius. Il faut chercher les preuves de cette conjecture. Quintus parle des méthodes divinatoires employées par les augures, les aruspices, et ceux qui font métier de prédire l'avenir. « Condamnées par les Péripatéticiens, ces méthodes, dit-il, ont été défendues par les Stoïciens (2) » . Mais les anciens Stoïciens ne devaient pas connaître la science des aruspices et des augures romains, et, s'ils la connaissaient, il est peu probable qu'ils la défendaient. D'un aiitre côté Quintus réfute l'opinion de Carnéade qui disait que c'était par hasard que beaucoup d'oracles s'étaient réalisés (3). Carnéade est traité défavorablement : dans son goût pour la polémique il affirmerait tantôt une chose, tantôt une autre ; on le range parmi les philosophes peu importants, « minutos phi- Ipsophos (4) » . Le Stoïcien dont s'est servi Cicéron doit être un des jeunes représentants de l'école, postérieurs à Carnéade.

Parmi ceux-ci se trouve Panétius. Mais on ne saurait songer à lui : sans nier absolument la divination, il doutait de sa possibilité (5). Peut-être Panétius hésitait-il à rejeter complètement la divination, parce qu'il vivait à Rome, chez un peuple qui croyait à la science des augures et des aruspices. Il n'avait pas les mêmes raisons d'être circonspect à l'égard de la divination par les astres, pratique^ tout orientale, à laquelle l'État

(1) I, 55, 125.— (-2) I, 33, 1± - (3) I, 13, 23. — (4) I, 30, 6i2. - (5) Dediv., I, 3, 6 ; Acad., II, 33, 107.

romain n'accordait pas sa protection. Auss Panétiusla rejetait absolument (1). Dans le livre I, au contraire, on défend les prédictions des astrologues qui ressemblaient à celles des Chaldéens (2). Par conséquent le livre I ne saurait être emprunté à Panétius.

Parmi les Stoïciens récents on compte Diogène de Babylone, qui avait écrit un livre sur la divination. Il ne peut non plus avoir été le modèle dont s'est servi Cicéron pour le livre I. En effet nous lisons : < Diogène le Stoïcien accorde aux Chaldéens la faculté de prévoir certaines choses, par exemple quelle est la nature et quelles sont les principales aptitudes d'un enfant ; mais il leur refuse tout le reste (S) » . Il limitait ainsi le domaine de la divination chaldéenne. Mais nous ne trouvons rien de tel dans le livre I, qui ne peut avoir été emprunté qu'à un Stoïcien qui admettait sans réserve Tastrologie.

Antipater, le disciple de Diogène, avait composé deux livres sur la divination. Il avait, comme Chrysippe, rassemblé beaucoup d'exemples de songes prophétiques (4). « Mais, dit Quintus, il fallait donner des cas plus importants (5) ». Cicéron en composant le livre I, n'avait pas plus sous les yeux Touvrage d'Antipater que celui de Chrysippe (6).

11 ne reste, parmi les Stoïciens récents, que Posidonius, l'ami et le maître de Cicéron. Posidonius était le disciple de Panétius. Mais il ne s'en tint i)as à son doute prudent, et revint à la croyance générale des Stoïciens en la possibilité de la divination (7). De ce que Posidonius avait écrit cinq livres sur la divination, on peut conclure qu'il avait étudié ce sujet avec une prédilection particulière.

(1) §§ 88-98. — (2) §§ 91, 93. — (H) II, 43, 90. — (i) I, 3, 6. — (5) I, 20, 39. — (6) « Je passe sous silence, dit Quiatus, une foule de faits semblables recueillis par Antipater. Aussi bien ils vous sont connus^ et il est inutile de vous les rappeler » (I, 54, 123). — i'i) « Ce que Panétius avait gardé de la foi en la divination ramena bien vite ce qu'il en avait éliminé. Son élève Posidonius écrivit un gros livre sur la manlique, et redressa les idoles que le maître avait renversées, en y ajoutant peut-être des superstitions nouvelles, par exemple la croyance aux apparitions divines et une foi absolue dans l'astrologie qu'il pratiquait pour

Mais voici des raisons plus décisives de croire que le livre I est emprunté à un ouvrage de Posidonius. Quintus détinit la divination, « l'annonce et le pressentiment des choses réputées fortuites (1) ». Au contraire, Cicéron l'appelle simplement « un pressentiment, une science des choses futures (2) ». La définition de Quintus diffère non seulement de celle de son frère, mais encore de celle de Chrysippe, que nous avons citée plus haut. Ladéfinition de Quintus indique une extrême circonspection. En disant « les choses réputées fortuites » il semble répondre à la question faite par les adversaires du Portique et que Cicéron leur pose : « Peut-on avoir quelque pressentiment de ce qui n'est fondé sur aucune raison? Qu'entendez-vous quand vous dites qu'une chose est arrivée par hasard, par fortune, par accident, par événement, si ce n'est qu'elle aurait pu ou ne pas arriver, ou arriver autrement (8) ?» La définition de Quintus prouve qu'il croyait qu'il n'y avait rien de fortuit. Telle est la raison que Posidonius avait donnée pour défendre la divination (4).

Nous lisons dans le livre I du de divinaiione (5) une apologie de la divination par l'examen des entrailles des victimes, f Cette puissance répandue dans le monde entier peut nous guider dans le choix de la victime ; et, au moment du sacrifice, elle peut changer les entrailles de manière qu'il s'y trouve quelque chose de plus ou de moins. » C'était un argument de Posidonius, comme on peut le voir lorsque Cicéron réfute la théorie de Quintus. « En vérité, dit-il, je rougis, non pas pour

son propro compte. On lui attribuait même un traité sur la plus ridicule dos divinations antiques, celle qui tirait ses pronostics du tressaillement des membres. Peut-être ce traité spécial n'était-il qu'un chapitre de son ouvrage sur la divination. Le Syrien d'Apamée ne pouvait être sensible aux arguments qui avaient frappé l'esprit délié du Rhodien. Posidonius fut un des hommes les plus doctes de l'antiquité, et en même temps un des plus crédules. Il répéta les assertions tormulécs avant lui dans l'école et trouva mèmCj dit-on, des raisons nouvelles pour justiticr la divination. » (Bouché- Leclercq, ibid., %!.)

(1) I, 5, 9. — (2) I, 1, i. ~ (3) II. 6, IS. — (4) I, bo, 125. - (o) 52,

VOUS, dont j'admire la mémoire, mais pour Chrysippe, Antipater et Posidonius, qui soutiennent avec vous qu'une certaine vertu intelligente et divine répandue dans tout l'univers préside au choix de la victime (1) t. Chrysippe et Antipater sont nommés à côté de Posidonius : mais c'est dans un livre de ce dernier que Cicéron avait appris quelles étaient leurs opinions.

t Sans m'inquiéter de la cause, dit Quintus, je vois, et cela me suffit, la vertu purgative de la racine de scammonée, la vertu curative de l'aristoloche, bonne contre le venin des serpents.... Je vois aussi les effets qui suivent les pronostics du vent et de la pluie (2). » A la fin du livre nous lisons : « Ces avertissements de la nature ne peuvent guère se reconnaître dans ce genre de divination qui est. avons-nous dit, le produit de l'art. Posidonius cependant ne laisse pas de l'essayer ; il affirme qu'il existe des signes naturels de l'avenir. Ainsi Héraclide du Pont rapporte que les habitants de Céos observent chaque année avec grand soin le lever de la Canicule, et qu'ils conjecturent alors si l'année sera malsaine ou salubre (3).» Ces passages sont empruntés à Posidonius, comme on le voit par le livre II. « Alors, dit Cicéron, vous m'avez allégué mes pronostics, vous avez cité la scammonée, l'aristoloche et diverses autres racines dont vous voyez la vertu et les effets sans en connaître la cause. Fausse comparaison. D'ailleurs le Stoïcien Boéthus, que vous citez, et même notre ami Posidonius ont recherché les causes des pronostics (4). »

Posidonius, comme son maître Panétius, avait en haute estime Platon ; c'est ce qui expliquerait pourquoi Platon est si souvent nommé avec éloge dans le livre I (5).

(1) II, 13, 35. — i'i) I, 10, 16. Ce serait ici une sorte de divination par les signes naturels.— (3) I, S7, 130.— (4) 20, 47-48.- (3) Quintus rapporte, d'après le Crifon, un songe do Socrale (1,23, 3'2) ; il traduit tout un passage de Vd République (l, -22,60} ; il raconte l'histoire des abeilles qui se seraient posées sur les lèvres de Platon dans sa jeunesse (I, 36, 78) ; il cite l'opinion de Platon (I, 37, 80). « Croirons-nous donc de préférence Épicure? dit Quintus. Carnéade, il est vrai, emporté par l'amour de la polémique dit tantôt une chose, tantôt une autre. Mais que pense Épicure ? Assurément rien de noble ni d'élevé; et comment le placer au-dessus de Platon et de Socrate,

Posidonius avait plus de goût pour les sciences naturelles que la plupart des Stoïciens, ce qui le rapprochait de l'école péripatéticienne et de son chef. Sa méthode d'investigation avait quelque analogie avec celle d'Aristote, ce qui, suivant Strabon (1), le fit blâmer par les Stoïciens récents. On comprend dès lors que, dans un livre qui ne contient que des idées stoïciennes, Aristote soit cité comme un homme d'un g'énie extraordinaire et presque divin (2). Le goût de Posidonius pour l'érudition lui fit traiter avec faveur Démocrite, pour qui les anciens Stoïciens n'éprouvaient, à ce qu'il semble, que de l'aversion. Quintus l'appelle un auteur considérable (3); il le cite à côté de Platon (4) et le mentionne plusieurs fois.

« Que Carnéade, dit Quintus, et après lui Panétius, cessent de rechercher avec tant de soin si Jupiter donna Tordre à la corneille de croasser à gauche et au corbeau à droite. » (5) C'est une objection que Panétius, à la suite de Carnéade, taisait aux partisans de la divination. Ce n'est que dans l'ouvrage d'un philosophe postérieur à Panétius que Cicéron a pu trouver cette remarque. Cette observation s'explique très bien si le livre Idu traité sur la divination est emprunté à Posidonius. Celui-ci devait connaître, puisqu'il les partageait pour la plupart, les opinions de son maître. C'était peut-être sous l'influence des critiques de Carnéade que Panétius avait commencé de douter de la divination, et, pour échapper à ces critiques, que Posidonius

dont l'opinion, en l'absence de toute démonstration, l'emporterait encore par sa seule autorité sur celle de tous ces petits philosophes ? » I, 30, 6'2. Nous lisons de même dans la première Tusculane : « Quand même Platon n'apporterait point de preuves, il m'ébranlerait par son autorité toute seule, tant je suis prévenu en sa faveur (21, 49). Et ailleurs : i Je vois, dit à Cicéron son auditeur, combien vous estimez Platon. Je le trouve admirable dans votre bouche, et j'aime mieux me tromper avec lui que de raisonner juste avec d'autres (17, 39). » Or la première partie du livre I des Tusculanes semble être empruntée à Posidonius. — Galien dit que Posidonius attachait un grand prix à l'accord de Platon avec Pythagore ; dans les deux passages des Tusculanes cités plus haut Platon et Pythagore sont nommés ensemble. (1) II, 3, 8. - (-2) I, 25, 53. - (3) I,}3, 5. - (4) I, 37, 80. - (5) I, 7, 12.

avait modifié la définition qu'on donnait ordinairement de cette science (1).

Posidonius. comme nous l'apprenons par Diogène de Laerte ('2). avait parlé de la divination dans deux ouvrages, l'un sur la divination proprement dite, l'autre sur la physique. Cicéron ne mentionne que les cinq livres sur la divination, et il semble ne s'être servi que de cet ouvrage.

Nous trouvons cités dans le livre I du de divinatione beaucoup d'autres philosophes que Posidonius. Ce fait s'explique d'abord parce qu'un écrivain comme Cicéron, qui avait de l'érudition philosophique et avait étudié certains points particuliers, pouvait emprunter de nombreux exemples à son excellente mémoire (3). Cette opinion parait plus équitable que celle de certains critiques qui n'accordent aucune indépendance à Cicéron . et veulent qu'il reproduise servilement un modèle grec.

D'ailleurs, de ce qu'un philosophe est cité par Cicéron, il ne s'ensuit pas que celui-ci ait lu ses ouvrages. Il nomme certains philosophes parce que l'auteur grec qu'il imite les avait nommés. Or, il est très vraisemblable que Posidonius, pour la composition de ses livres sur la divination, s'était servi des ouvrages antérieurs où le même sujet était traité, et qu'il les avait même copiés en partie.

On a cru que plusieurs exemples du livre I n'avaient pas été empruntés par Cicéron à Posidonius, mais qu'ils étaient cités d'après la critique de la divination faite par Clitomaque (4). Cicéron les aurait mentionnés dans le livre I pour les. réfuter ensuite dans le livre II. Cette opinion est ingénieuse et repose

(1) I, 0, 9. — (2) VII, 149. — (3) t Le goût pour la philosophie, dit Cicéron, ne m'est pas si nouveau qu'on se l'imagine. Dès ma jeunesse j'ai beaucoup cultivé cette science, et môme quand il y paraissait le moins je m'en occupais plus que jamais. On peut s'en convaincre par cette quantité de maximes philosophiques dont mes harangues sont remplies, par mes liaisons intimes avec les plus savants hommes, qui m'ont toujours fait l'honneur de se rassembler chez moi, par les grands maîtres qui m'ont formé, les illustres Diodole, Philon, Antiochus, Posidonius • (Denat. deor., I, 3, 6). — (-4) Schiche, ibid., 19 et 'li.

sur une étude minutieuse du texte ; mais il semble qu'il y ait ici excès de subtilité ; on voudrait trouver dans l'ouvrage de Cicéron un ordre exact qu'on ne saurait demander à l'auteur latin, quand on songe à la rapidité avec laquelle il a composé ses traités philosophiques. Aussi bien Posidonius était un homme instruit et beaucoup de philosophes avant lui avaient écrit sur la divination ; il était certainement assez riche en exemples pour que Cicéron, en imitant son ouvrage, ne fût pas embarrassé s'il avait besoin de faits pris à l'histoire ou à la vie ordinaire. Une grande partie des cinq livres de Posidonius devait être remplie de tels exemples (1).

Mais il y a certains passages du livre I qui ne paraissent pas appartenir à Posidonius. En plusieurs endroits de ce livre Cicéron rapporte des exemples historiques d'après Célius (2). Célius Antipater aimait beaucoup à mentionner les prodiges, ce qui rendait son livre commode pour la composition du traité sur la divination. Il est peu probable que Cicéron ait lu le livre même de Célius. M. Junius Brutus, le meurtrier de César, en avait fait un abrégé. C'est cet abrégé que Cicéron demande qu'on lui envoie en même temps que le livre de Panétius sur la Providence (3). Cicéron semble s'être servi de ce dernier ouvrage pour une partie du livre II du de natvra deorwn, et pour quelques chapitres du livre II du de divinatione^ comme nous le montrerons plus tard. On peut supposer aussi qu'il a pris dans l'abrégé de Célius les exemples historiques qu'il dit tenir de lui.

(1) Hartfelder, ihid. , p. il, note. M. Hartfelder a examiné et réfuté Tune après l'autre toutes les assertions de M. Schiche. — ('2) I, §1 48, 49, 55, 56, 77, 78. C'est l'historien Célius Antipater que Cicéron mentionne après Caton, Pictor et Pison, et qu'il loue d'avoir donné à l'histoire plus de grandeur et un ton plus élevé. (De orat., II, 1*2, 54.) Il vivait à l'époque de Gracques [de divin., I, 26, 56), et il écrivit une histoire de la seconde guerre punique. {Orat., 69, 230.) Si les exemples qu'il cite ne se rapportent pas à cette époque, ce sont des remarques accidentelles. (Cf. de div., I, 26, 55-56.) — (3) Ad Att., XIII, 8. Cette lettre a été écrite par Cicéron à Tusculum, au mois de juin ou juillet 709, à l'époque oîi il composait le de natura deorum, que devait bientôt suivre le de divinatione.

Cicéron cite deux faits de la vie de Denys le tyran, empruntés à l'historien Philiste (1). Dans une lettre à son frère Quintus, Cicéron appelle Philiste un écrivain du premier ordre, fécond, pénétrant, concis, presque un petit Thucydide (2). « Mais, ajoute-t-il. laquelle avez-vous de ses histoires? car il y en a deux. Je préfère, moi, celle de Denys, maître fourbe que Philiste avait bien connu. » Or, c'est justement de cette histoire de Denys que sont tirés les exemples cités dans le de divinatione. On peut donc conclure que Cicéron avait lu cette histoire de Philiste.

Après un exemple emprunté à Célius, nous en lisons un autre, également historique, qui se rapporte au Carthaginois Hamilcar (3). Le même fait est raconté dans Diodore de Sicile (4), mais avec des changements assez considérables, ce qui prouve que Cicéron et Diodore se servent de sources différentes. Le récit de Diodore est plus soigné. Les inexactitudes de Cicéron viennent sans doute de ce qu'il a puisé non dans un livre d'histoire, mais dans l'ouvrage d'un philosophe, qui ne s'inquiétait pas de rechercher comment la chose s'était passée exactement (5).

On peut croire que Cicéron ne doit qu'à ses souvenirs personnels les exemples empruntés à l'histoire romaine qu'il cite sans indiquer de qui il les tient. Comme les fragments en vers, ils étaient destinés à reposer l'esprit des lecteurs en les ramenant à des traditions qui leur étaient plus familières que les exemples pris à l'histoire de la Grèce et des peuples étrangers.

(1) I, 20, 39 et 33, 73. — (2) Ad Quint., II, 13. — (3) De div., I, 24, 50. — (4) XX, 29. — (5) Schiche, p. Î8. Peut-être Cicéron n'a-t-il pas bien compris son modèle grec. En effet, il dit (I, 24, 50) : • Nous lisons dans l'historien Agalhocle (apud Agathodem scriptum in historia est) que le Carthaginois Hamilcar crut entendre une voix lui annonçant qu'il souperait le lendemain dans la ville de Syracuse qu'il tenait alors assiégée. » Mais on ne saurait supposer que l'Agathocle dont parle Cicéron soit l'Agathocle de Cyzique menlionné par G. I. Vossius dans son livre sur les historiens grecs (p. 379, éd. Westerm.), et qui avait écrit une histoire de Cyzique. Comment dans un livre sur cette ville pouvait-il parler avec tant de soin d'Hamilcar qu'il rappelât même ses rôves? Au contraire, tout le monde accordera que l'iiistoire d'Agathocle,

Le livre II.

Le livre II du de dwinatione est une réfutation par Cicéron lui-même de l'apologie de la divination par son frère Quintus au livre I. L'ordre suivi dans la discussion est le même que dans le de natwa deorum, où, après l'exposition de Balbus, vient la critique de Cotta. Celle-ci est empruntée à Carnéade et à la nouvelle Académie; il est probable qu'il en est de même pour la critique de Cicéron. Cette conjecture est confirmée par différents passages du livre IL Cicéron dit à son frère : « Je dois maintenant répondre à ce que vous avez dit. Je le ferai, mais sans rien affirmer, cherchant la vérité, doutant souvent et me défiant de moi-même (1). » C'est ici le doute académique. Plus loin Cicéron avoue qu'il doute de presque tout (2). Au dernier chapitre du livre il indique clairement quel modèle et quelle méthode il a suivis : « Peut-être même, dit-il, regarderait-on les Stoïciens comme seuls dignes du nom de philosophes si Carnéade n'avait résisté à toutes leurs exagérations... Le caractère propre de l'Académie étant de ne point trancher les questions, d'approuver ce qui lui paraît vraisemblable, de comparer tous les systèmes, d'exposer ce qu'on peut dire en faveur de chaque opinion, et, sans interposer son autorité, de laisser aux auditeurs une entière liberté de juger, nous resterons fidèles à cet usage que Socrate nous a transmis (3). »

Le contenu du livre II du de divinatione semble donc, dans

tyran de Syracuse à l'époque d'Hamilcar, devait contenir beaucoup de détails sur ce dernier, qui fit la guerre aux Syracusains. Il semble qu'il y avait dans l'ouvrage grec que copiait Cicéron : san qï h tt] toj 'AyaOo/.Xc'ou; taxop;'a, et que Cicéron comprit que c'était une histoire écrite par Agathocle, et non l'histoire d'Agathocle. Nous n'avons donc pas à nous demander si Cicéron a lu l'histoire d'Agathocle, comme il semble avoir fait pour l'histoire de Denys par Philiste.

(1) II, 3, 8. — (2) II, 12, 28. — (3) Il semble que ce soit ici la méthode de Carnéade, plus encore que celle de Socrate. C'est ainsi que dans la première Tusculane (I, 16, 38) Cicéron annonce une démonstration platonicienne, tandis que ses arguments sont empruntés aux Stoïciens.

ses parties essentielles, emprunté à la nouvelle Académie. Les Stoïciens sont plus souvent cités et combattus dans le livre II du de divinatione qu'aucune autre école philosophique. Comme ils étaient de tous les philosophes de l'antiquité ceux qui avaient défendu la divination avec le plus d'acharnement et le moins de restrictions, c'est contre eux que devait être surtout dirigée la critique de Carnéade.

Mais Carnéade n'avait laissé aucun écrit, à l'exception de quelques lettres, dont on semble même avoir mis en doute l'authenticité. Son enseignement avait été recueilli par Clitomaque : un de ses nombreux ouvrages a dû être le modèle de Cicéron.

Nous trouvons Clitomaque cité à propos du mot de Carnéadesur la fortune honorée à Préneste (1). Dans la critique des aruspices les Carthaginois sont expressément mentionnés (2). Une telle érudition serait surprenante chez tout autre que le Carthaginois Clitomaque (3).

La supposition que le livre II du de divmatione est emprunté à Clitomaque est confirmée par une autre remarque. Nous lisons : « Chrysippe définit la divination « une vertu qui connaît, voit et explique les signes envoyés aux hommes par les dieux (4). » Cette formule est la même que celle de Sextus Empiricus (5) ; elle se distingue de celle qui est indiquée au commencement du livre II : « La divination est un présage et un pressentiment des choses fortuites (6). » Mais la définition que nous venons de lire ne pouvait appartenir à Posidonius qui n'admettait pas le hasard, et qui faisait même dépendre la divination de l'enchaînement immuable des choses (7). Elle n'était pas celle de Chrysippe ; elle ne pouvait non plus avoir été\lonnée par Panétius, puisqu'il mettait en doute la réalité de la divination. Entre Chrysippe et Panétius, il n'y a d'autres

(1) II, 41, 87. — (-2) II, 12, 28. — (3) C'est ainsi qu'entre autres raisons d'attribuer à Clitomaque l'inspiration du livre III du de natura deorum, nous avons remarqué qu'il s'apitoie sur la ruine de Carlhage, ce que n'eût jamais fait un vrai Romain. — (4) II, 63, 130. — (5) Adv. Math., IX, 132. Cf. Stobée, Ed., II, 122, Ileer. - (0) o, 13. - (7) I, o3, 123.

Stoïciens importants qne Diogène de Babylone et Antipater. Le premier de ces deux philosophes mourut vers 150 avant J.-C. ; le second enseignait à Athènes de 150 à 113 avant J.-C. Il mourut cette année ou un peu auparavant ; car, suivant Diogène de Laerte (1), Carnéade lui survécut, Antipater fut donc le contemporain de Carnéade et c'est entre eux qu'eut lieu, selon toute apparence, la vive controverse que les philosophes de la nouvelle Académie soutinrent alors contre ceux du Portique (2).

Antipater s'était écarté de la doctrine de son maître Diogène ; sa théorie du souverain bien différait aussi de celle des premiers Stoïciens. Il est vraisemblable qu'il avait rejeté ou changé les opinions primitives du Portique qui ne pouvaient plus être défendues contre les nouveaux Académiciens. C'est à lui qu'appartient sans doute, la définition indiquée par Cicéron au commencement du livre II (3). C'est contre cette définition que Carnéade et Clitomaque durent surtout diriger leur critique. Ceci nous explique pourquoi elle est combattue par Cicéron, qui a l'air d'ignorer que la définition donnée par Quintus au livre I (4), et qui n'est autre que celle de Posidonius, s'en distingue par une modification importante. Mais Carnéade et Clitomaque ne pouvaient critiquer des formules qui ne devaient être avancées qu'après leur mort (5).

On dirait que Quintus, dans sa définition du livre I, a prévu les objections que lui fait Cicéron au livre II, et qu'il a voulu d'avance y échapper (6).

(1) IV, 64. — Ci) Acad., II, §§ 17, 28, 109. - Çô) 5, 13. — (i) 5, 9. — (5) Ce qui prouve que c'est bien Antipater, et non Posidonius, qui est critiqué dans le livre II, c'est que, d'une part, un écrit d'Antipater est mentionné (II, 70, 144); d'aulre part, Cicéron dit que les Stoïciens expliquaient l'cclair par une émanation des vapeurs froides de la terre (II, 19, 44). Mais celte explication ne s'accorde pas avec celle de Posidonius, qui, suivant Sénèque (Quœst. nit., II, 54), faisait venir l'éclair des évaporations &('>ches el^ fumeuses. — (*ii Nous trouvons d'autres exemples analogues. Ainsi Quintus répond à la critique que son frère lui adresse au livre suivant, d'après Carnéade. t Si les prédictions sont vraies quelquefois, dit Cicéron, c'est un effet du hasard » (II, 24, 52). « Jamais, avait dit Quin-

Nous arrivons ici au même résultat que pour le commencement du livre II des x^'^c^nières Acadé^niques et pour les livres I et III du de finibus. Nous avons vu que ces livres étaient empruntés à des philosophes postérieurs à ceux dont Cicéron s'était servi pour faire la critique de la logique d'Antiochus et des morales épicurienne et stoïcienne, de telle sorte que plusieurs de ses objections sont réfutées d'avance. De même Cicéron, pour le livre II du de divinatione, s'est inspiré d'un philosophe antérieur à celui dont il s'est servi pour le livre I : Posidonius est en effet venu après Carnéade et Clitomaque (1).

Dans la division du livre II (2), on ne voit pas mentionnée la divination par les astres et par les sorts, qui était admise par Posidonius. Pour la divination par les sorts, cette omission semble étrange au premier regard. Nous lisons : < Carnéade, au rapport de Clitomaque, avait coutume de dire qu'il n'avait jamais vu la fortune plus fortunée qu'à Préneste (3) ». Carnéade avait donc parlé de la divination par les sorts. Mais, nous dit Cicéron, « ce genre de divination est généralement décrédité (4) ». Dès lors il avait pu croire que, pour la réfuter, il suffisait d'un trait d'esprit.

tus, le hasard n'imite parfaitement la vérité » (I, i'i, 23). — t Les récils que font les Stoïciens sont faux et imaginaires », dit Cicéron (II, 56, iJ5), qui ne se souvient plus des paroles de Quintus ; « Chrysippe a pris soin de recueillir d'innombrables oracles, tous attestés par des autorités et des témoignages imposants » (I, 19, 37).

(1) Mais, dira-t-on, si ce n'est pas Posidonius qu'on réfute, pourquoi est-il cité deux fois dans le livre II (ib, 35 et 21, 47) ? On peut répondre, avec M. Hartfelder (ihid , p. 20), que cette mention appartient à Cicéron. Dans le premier de ces passages, il trouvait dans son modèle grec les noms de Chrysippe et d'Antipater; il se souvint que dans le livre II il combattait les vues de Posidonius sur la divination; alors il joignit son nom au leur. Ne pourrait-on dire aussi qu'il se rappelait avoir lu dans le livre de Posidonius, ou même lui avoir entendu professer de vive voix une opinion semblable à celle qu'il critiquait alors? Quant à la seconde mention que Cicéron fait de Posidonius, elle doit lui êlie attribuée exclusivement : comme disciple et ami de Posidonius, Cicéron devait très bien savoir s'il s'était occupé de divination météorologique. —(2) II, ch. il.— (3) II, 41,87. — {4)/6id.

Il est probable que Cicéron ne doit pas à Clitomaque la critique de la divination par les astres (1). Cette superstition est d'origine orientale ; elle ne s'introduisit qu'assez tard en Grèce. Il n'est guère vraisemblable que Chrysippe et Antipater, qui sont surtout combattus par Carnéade et par Clitomaque, l'aient connue , car ils passèrent leur vie à Athènes. Mais il n'en est pas de même de Diogène de Babylone, qui était né à Séleucie, ni de Posidonius, originaire d'Apamée : on connaissait et on pratiquait en Syrie et sur les bords de l'Euphrate la divination par les astres. Les détails que nous lisons dans le livre I (2) sur l'astrologie peuvent très bien avoir été puisés par Cicéron dans un livre de Posidonius. Mais nous avons vu que ce n'était pas à ce livre que s'adressait la réfutation de Clitomaque ; donc ce doit être à un autre philosophe que Clitomaque qu'est empruntée la critique de l'astrologie (3). Cicéron termine cette critique par cette phrase : « Yoyez-vous que je ne'répète pas les paroles de Carnéade, mais celles de Panétius, le prince des Stoïciens ?» Panétius, infidèle sur ce point à la doctrine générale du Portique, avait dit qu'il mettait en doute la vérité de tous les genres de divination, mais que, pour celle par les astres, il la rejetait absolument.

Une autre preuve que la critique de l'astrologie est empruntée à Panétius, c'est qu'au commencement de ce morceau Cicéron dit que Panétius cite plusieurs hommes habiles dans la divination qui rejetaient l'astrologie (4). Ces détails historiques conviennent bien à Panétius, qui, comme son disciple Posidonius, accordait beaucoup plus à l'érudition que les autres Stoïciens, et avait toujours à la bouche les philosophes anté-

(1) II, ch. 4i2-47. — (2) I, 36, 91-93. — (3) II, §§ 87-97. — (4) « Eudoxe, disciple de Platon , et le prince des asLrologues , au jugement des hommes les plus doctes, déclare dans ses écrits que les prédictions et les horoscopes des Chaldéens ne méritent aucune foi. Panétius, le seul des Stoïciens qui rejette les prédictions des astrologues, cite Archélaùs et Cassandre, astronomes fameux de son temps qui ne faisaient aucun usage de cet art. Scylax d'Halicarnasse, ami de Panétius, savant en astronomie, et le premier personnage de sa ville, rejette aussi toutes les prédictions des Chaldéens » {De div., II, 42, 88).

rieurs (1). Remarquons aussi que deux des témoins cités, Archélaûs et Cassandre, étaient les contemporains de Panétius, et qu'un autre. Scylax, était son ami.

Cicéron, dans cette partie du livre II (2). rapporte une opinion de Dicéarque ; c'était un des philosophes dont Panétius invoquait sans cesse le témoignage (3). Plus haut (4), il parle de Scipion, le second Africain, qui était l'ami de Panétius, s'entretenait souvent avec lui de questions scientifiques et le logeait dans sa maison. « Mais quelle extravagance, dit Cicéron, de ne tenir aucun compte, dans ces révolutions et ces mouvements si rapides du ciel, de la différence des vents, des pluies et des saisons, différence si grande, même en des lieux très rapprochés, que souvent il fait un temps à Tusculum et un autre à Rome (5) » . Panétius s'était occupé de recherches météorologiques. « Que n'avons-nous, dit Scipion dans la République^ notre ami Panétius qui étudie avec tant d'ardeur tous les secrets de la nature, et surtout ces phénomènes célestes (6) .»

Mais où Cicéron avait-il puisé ces arguments de Panétius contre l'astrologie ? Dans le livre I du de divinatione (1), où il rapporte l'opinion de Panétius sur la divination, Cicéron emploie des parfaits : ausus est, diœit. On pourrait croire alors que ces détails sur Panétius lui sont venus par la renommée ou par des conversations qu'il avait eues avec Posidonius. Mais dans les i;rew^^■t'rc5 Académiques, où il nous donne les mêmes détails sur Panétius, Cicéron emploie des présents : dicat, sustineat, poiesi (8). Cicéron semble emprunter ces renseignements à un ouvrage écrit. Mais quel est cet ouvrage ?

Aucun auteur de l'antiquité ne nous dit que Panétius ait fait un livre sur la divination. Cicéron, au commencement du de divinatione. énumère les philosophes stoïciens qui avaient défendu la divination, et il nomme leurs livres : il rapporte l'opinion de Panétius sans citer aucun ouvrage de lui. Diogène de Laerte dit : t Suivant les Stoïciens, la divination était étroitement liée à la Providence (9) ». Ornons savons que Panétius

(ljDe/?n., IV,28,79.— (-2)51,103.— (3)De/in., IV, 28, 19.— (i)Dediv., II, 45,95.- (5) Ibid.,U, 43,94.- (6) 1,10, 13. —(7) 3,6. —(8) 11,33, 107. — (9) VII, 149.

avait composé un traité Trepl zpovo-'aç. Cicéron écrit à Atticus : Demandez à Pliiloxène le traité de Panétius sur la Providence (1) ». Cette lettre est du mois de juin ou juillet 709, époque où Cicéron était occupé au de nahira deorum. Une partie de cet ouvrage (2) parait empruntée au livre de Panétius. Or Cicéron écrivit le de natura deoriwi avant le de divinaiioyie. C'est pour composer le premier de ces ouvrages qu'il s'était fait envoyer le traité de Panétius, En le parcourant il y rencontra la critique de l'astrologie qu'il inséra dans le livre II du de divinatione. Il s'était servi de Posidonius pour le livre II du de nahira deorum et pour le livre I du de divinatione ; il se servit de Panétius pour le livre II du de nahira deoy^um et du de divinatione (3).

Outre la critique de l'astrologie, il y a une partie du livre II du de divinatione qui semble empruntée à un autre auteur que Clitomaque. C'est l'endroit où Cicéron expose l'origine de l'art des aruspices (4). On reconnaît à des signes certains que ce passage vient d'une autre source que ce qui précède et ce qui suit. Il faut observer d'abord qu'ici le discours est interrompu. Au commencement du chapitre 22 Cicéron dit qu'il ne reste plus que les prodiges, et il les réfute brièvement. On voit qu'il abrège l'argumentation beaucoup plus développée de l'auteur grec. Il ajoute : « C'en est assez », et nous croyons tiniela critique des prodiges. Mais nous lisons ensuite : « En voilà suffisamment sur ce sujet ; venons maintenant aux prodiges (5) », comme s'il n'en avait pas encore parlé, et il commence sur ce point une longue discussion qu'il termine en disant : « En voilà assez sur les prodiges (6) '). Tout ce qu'on trouve dans cette partie avait été indiqué en peu mots au chapitre 22, où Cicéron

(1) Ad Au., XIII, 8. — (2; De nat. deor., II, 53, 133- 61, io4. — (3) Cette conjecture parait téméraire à M. Hirzel (I, 2"2o, note), qui ne croit pas que Panétius ait traité de la divination dans son livre sur la Providence. Mais il a pu n'en parler que brièvement : le passage du de divinatione (II, §§ 87-97) n'est pas bien long. La divination étant étroitement liée à la Providence, en examinant la seconde on pouvait très bien être conduit à parler de la première. — (4) II, 23, 50. — (5) II, 24, 53. — (6) II, 33, 70.

cite déjà lexemple de la mule qui met bas. De plus Cicéron, contre sa coutume, avertit avec insistance le lecteur que les détails qu'il donne sur l'art des aruspices sont empruntés aux livres des Étrusques, ou du moins se trouvent dans ces livres. « Voilà, dit-il, ce que nous avons appris des aruspices euxmêmes ; voilà leurs archives et la source de leur discipline. » Il ajoute : t Pour réfuter cette théorie est-il besoin de Carnéade ou d'Épicure ? » Ces paroles montrent que dans le reste du livre Cicéron se sert des arguments de Carnéade, contenus dans un écrit de Clitomaque. Cicéron n'a guère lu les écrits des Épicuriens, si ce n'est pour critiquer leur philosophie. Mais il n'a pas emprunté à Clitomaque les détails qu'il nous donne sur l'origine de l'art des aruspices.

Lydus expose cette origine en s'écartant beaucoup de Cicéron et d'après une source obscure (1). Au nombre des écrivains dont s'est servi Lydus se trouve Xigidius P^igulus. Si celui-ci a raconté l'origine de l'art des aruspices, il est très probable que son récit n'est pas resté inconnu à Lydus, qui, sur cette question, était très curieux, et qui devait accorder beaucoup de confiance à Nigidius, en sa qualité d'ancien écrivain. Si Lydus avait trouvé des différences entre la source obscure à laquelle il a puisé et le récit de Nigidius, il les aurait signalées : donc l'origine de l'art des aruspices était exposée chez Nigidius comme chez Lydus. ou bien on n'en parlait pas du tout. Il en résulte que dans les deux cas Cicéron ne s'est pas servi de Nigidius Figulus.

Nous avons vu plus haut qu'il n'avait rien emprunté non plus à l'ouvrage de Varron sur les Antiquités divines. Si l'on excepte Nigidius et Varron, il ne reste plus parmi les contemporains et les prédécesseurs de Cicéron que son ami A. Cécina, dans les ouvrages de qui il a pu trouver ces détails. Suivant Pline le Naturaliste (2j, Cécina avait écrit sur la discipline des Étrusques. « Nous tenons ces détails des Étrusques euxmêmes, » dit Cicéron. Or Cécina était de Volaterre et l'homme le plus considéré de tout l'Étrurie, comme nous le voyons par

(l) De prodigiis, ch. o. — (2) Hist. nat., 1. II. Cf. I, 2.

LE LIVRE II DU « DE DIVINATIONE n. 275

les lettres de Cicéron (1). Les détails qu'on y lit prouvent que Cicéron a pris à Cécina le passage sur la divination étrusque (2).

Cicéron, dans le livre II du de divînatione, nie absolument la possibilité de la divination. Cette hardiesse étonne d'abord de la part d'un homme qui était revêtu de la dignité d'augure et « qui montait la garde aussi fidèlement qu'un autre à la porte de ces temples dont il préparait la ruine (3) t . Il y avait longtemps, il est vrai, que le vieux Caton avait, dit qu'il ne comprenait pas comment deux aruspices pouvaient se regarder sans rire. « Je ne me soucie, disait un personnage d'une tragé-

(\) Adfam.,\l, 5-8. Cicéron écrit àCécinaqui attendaiten Sicile que César lui permit de revenir à Rome. Cécina était très instruit dans la divination, étrusque. Cicéron, pourconsoler l'exilé, fait d'abord semblant de croire à toutes ces pratiques ; mais il finit par indiquer sa véritable opinion : la divination la plus sûre vient de l'expérience des hommes et des affaires, t Si, dit-il (ad fam., VI, 6), cette science de l'Étrurie, à laquelle vous a initié votre très noble et très excellent père, ne vous égara point alors, mon talent pour la divination ne m'abuse pas davantage aujourd'hui. Ce talent, je le dois aux traditions et aux préceptes des savants, à une longue étude de la nature, comme vous le savez, et surtout à ma grande habitude des affaires, et à cette variété infinie de phases que j'ai parcourues. C'est dans cette dernière espèce de divination que je place le plus de confiance ; elle ne m'a pas trompé une seule fois, au mi]i<3u des complications les plus obscures et les plus embrouillées. » Et, après le récit des prédictions qu'il a faites et qui ont été confirmées par les événements, il ajoute : « Maintenant donc qu'à la manière des augures et des astrologues, moi qui suis augure aussi, je vous ai prouvé par des faits ma science divinatoire et auguralc, vous ne pouvez vous dispenser de croire à ma prédiction nouvelle. Je n'ai pas consulté le vol des oiseaux; je n'ai pas examiné si, suivant les règles sacramentelles de la discipline, leur chant vient de gauche; je ne me suib arrêté ni aux miettes qui tombent, ni au son qu'elles rendent. J'ai consulté des signes qui, sans être absolument certains, permettent pourtant d'aller un peu moins à tâtons et trompent moins souvent que les autres. Je donne à ma divination deux points de départ, dont l'un est César, l'autre la nature des temps et la condition des discordes civiles. » Et d'après ces deux sources d'observation, il promet un prompt retour à Cécina, « en faveur de qui s'élève la voix de l'Étrurie tout entière », — [i) Schiche, ibid., p. 43. C'est aussi l'opinion de M. Schmeisser, dans son travail sur la science étrusque (Breslau, 1872). — (3) E. Havet, le christ, et ses orig., Il, 77.

die d'Enniiis, ni d"im augure marse, ni d'un aruspice de carrefour, ni des astrologues du cirque ou des devins d'Isis, ni de ceux qui expliquent les songes.... Ils promettent aux gens des trésors, et ils leur demandent une drachme. Qu'ils prennent la drachme sur le trésor et qu'ils nous donnent le surplus. (1) >

Malgré cette incrédulité qui s'affichait, une foule de gens continuaient de croire à la divination et à la vertu de toutes les pratiques ridicules ou impures venues de l'Orient. « Le bruit courait que Vatinius, qui se prétendait Pythagoricien et se moquait des auspices, essayait d'évoquer les morts en leur immolant des enfants. Marins avait la plus grande confiance dans une ^Syrienne, la prophétesse Martha, qui lui avait été recommandée par sa femme ; il l'emmenait avec lui dans sa litière et sacrifiait par ses ordres. » (2) « Pendant la guerre civile des réponses d'aruspices arrivaient sans cesse de Rome au camp de Pompée et entretenaient ses illusions ; car « Pompée « était sensible, dit Cicéron, à ce qu'annonçaient les prodiges et « les entrailles des victimes. (3) » Caton, Varron et Cicéron furent très effrayés lorsque, quelque temps avant la bataille de Pharsale. un matelot rhodien se mit à prophétiser et prédit qu'avant trente jours la Grèce serait inondée de sang et Dyrrachium mis au pillage (4).

Le de divinatione, comme le de natura deorum, n'était destiné qu'à l'élite de la société romaine. « On doit, dit Cicéron, cultiver la science des aruspices dans l'intérêt de la république et de la religion vulgaire (5). Mais nous sommes seuls ; nous pou-

(1) T)e div., I, 38, \o'î. — (2) Boissier, la relig. romaine, l, p. 60. — (3) E. Havct, ibid., II, 82. — (4) De div., I, 32, 68. - (5) Cicéron avait un jour profité lui-même des réponses des aruspices. Le bruit s'était répandu qu'on avait entendu dans un champ, aux portes de Rome, un cliquetis d'armes menaçant. Les aruspices consultés répondirent que les dieux étaient irrités ; mais de quoi? Clodius soutint que c'était Cicéron qui avait fait tout le mal. Cicéron, prenant la parole à son tour, accabla Clodius. Celui-ci avait troublé les jeux de Cybèle ; il était clair dès lors que c'était Cybèle qui se plaignait; car c'est elle qui parcourt les bois et les campagnes avec des bruits surnaturels. En même temps, l'auteur du de divinatione se confondait en protestations de respect pour t la science admirable de l'Étrurie, > et en témoignages de confiance dans les livres sibyllins.

vons chercher la vérité sans crainte d'être bhimés. (1) > Cicéron croyait donc que les recherches sceptiques sur la divination, comme celles sur la nature des dieux, pouvaient être dangereuses pour la foule (2). Mais on ne saurait guère professer en public des opinions qu'on ne partage pas réellement, ou même qu'on combat en particulier. L'incrédulité dogmatique n'aurait pas tardé à régner partout, si Auguste, comprenant que les croyances religieuses sont un des soutiens de l'État, n'avait relevé les temples qui tombaient en ruine, rétabli les cérémonies du culte et recommandé aux poètes et aux écrivains de célébrer l'ancienne religion.

Mais Cicéron avait été témoin des terreurs superstitieuses qu'inspiraient les présages. D'autre part, il avait reconnu, comme il l'écrivait à Cécina, que la véritable divination consistait dans l'expérience des hommes et des affaires. Dès lors il se crut en droit de dire tout haut ce que beaucoup pensaient, ce que soutenaient hardiment Épicure et la nouvelle Académie. Dans le de natura deorum Cicéron fait critiquer par Cotta les principales doctrines sur la divinité, mais il déclare que, pour son compte, il se range à l'opinion des Stoïciens. Dans le de divinatione il prend lui-même la parole et ne laisse subsister aucune des preuves qu'on donnait de la divination. Le but qu'il poursuit n'est pas autre que celui que s'était proposé Lucrèce : détruire les croyances superstitieuses qui rendaient la vie inquiète et malheureuse. Le poète montre plus d'enthousiasme et d'indignation, l'orateur plus de logique et d'ironie : voilà toute la différence.

(1) De div., II, H, 28. — (2) Dans le de legibus (II, 13, 32-33), Cicéron avait reconnu l'utilité des pratiques divinatoires au point de vue politique.

Le « de fato » et la traduction do « Timée ».

Le de fato. Ce qu'on dit de Posidonius vient de l'ouvrage de ce philosophe imité dans le livre I du de divinatione. La théorie de Chrysippe sur le destin est exposée et critiquée d'après un livre de Clitomaque. Cicéron emprunte aux Stoïciens récents, comme Panétius et Posidonius, ou ne doit qu'à lui-même ce qu'il dit du chnamen. Le fatalisme stoïcien et le déterminisme moderne. Le clinamen, la liberté cl la fatalité. Conclusion. — La traduction latine du Timée. A quelle époque et dans quel but elle a été faite. Elle ne vient pas de Tiron, mais de Cicéron lui-même. Elle aurait été remaniée avant d'entrer dans un traité philosophique. Les explications de la nature dans l'antiquité.

Le de fato a été composé après le de divinatione. Il ne serait autre chose que le récit d'un entretien que Cicéron avait eu à Pouzzoles avec le consul désigné A.Hirtius, en 710 (44 av. J.-C), après le meurtre de César (1). Ce traité est postérieur au dialogue sur la vieillesse, dont Cicéron nous parle comme terminé au commencement du livre II du de divinatione (2).

Cicéron nous dit (3) qu'il avait dessein d'ajouter aux livres sur la nature des dieux et sur la divination un traité sur le destin, qui lui semblait nécessaire pour compléter cette série de questions. En effet les Stoïciens, entre autres preuves de la divination, s'appuyaient sur l'ordre immuable des choses. Mais il s'agissait de concilier cet ordre immuable avec la liberté chez l'homme. C'est justement pour sauver le libre arbitre qu'Épicure avait nié la nécessité des physiciens. La prétention des Stoïciens était de conserver les deux termes qu'Épicure jugeait inconci-

(I) De lato, 1, 2. — (2) 1, 3. - (3) De divin., U, 1, 3.

liables. Le traité sur le destin est presque tout entier consacré à l'examen de cette tentative.

Malheureusement le livre est incomplet. Il y a deux lacunes considérables au commencement (1) et à la fin (2). Le dernier chapitre, qui n'a pas de rapport avec ce qui précède, contient une partie de la critique du clinamen. Cicéron a déjà parlé plus haut de la déclinaison des atomes, mais très rapidement (3).

Dans le de natwa deorum et le de divinatione l'exposition de la doctrine stoïcienne est l'objet d'un livre séparé (4). Ici, au contraire, Cicéron fait suivre immédiatement de la critique l'exposition de chaque argument des Stoïciens en faveur du fatum. Il est donc probable qu'il ne s'est pas servi d'un ouvrage stoïcien, mais d'un livre où, comme dans le de fato, on combattait chacun des raisonnements du Portique après l'avoir exposé. Ces raisonnements sont empruntés à deux philosophes distincts : Posidonius, dont Cicéron nous parle peu, sans doute parce que le commencement du de fato est perdu ; puis Chrysippé, dont il développe la doctrine dans toute la suite de l'ouvrage. Si l'on supposait qu'il doit à des écrits stoïciens l'exposé des doctrines du Portique, il faudrait admettre qu'il a consulté au moins deux ouvrages différents, l'un de Posidonius, l'autre de Chrysippe. En effet, on ne saurait soutenir que le résumé des doctrines de Chrysippe est tiré d'un livre de Posidonius : le nom de ce dernier n'est pas mentionné une seule fois dans toute la partie où l'on parle de Chrysippe (5), et Cicéron dit au commencement du chapitre 4 qu'il va quitter Posidonius pour en venir aux arguments captieux de Chrysippe.

Les détails sur Posidonius ne doivent pas être tirés d'un écrit particulier de ce philosophe, mais de l'ouvrage dont Cicéron s'était servi pour le livre I du traité sur la divination. En effet, Posidonius prouvait la vérité de la divination par Tenchainement fatal des causes physiques, et tous les exemples cités

(l) Avant le ch. 3. — (-2) Après le ch. 20. — (3) 10, 23. — (4) De nat. deor., II; de dirinat., I. — (o) Ch. 4-19.

par Cicéron dans cette partie du de fato sont justement des cas de fatalité physique ; il les réfute en s'adressant au bon sens et ne fait pas appel, comme par la suite, aux raisonnements subtils des philosophes.

Il est probable que, pour le reste de la critique des Stoïciens, Cicéron n'a pas consulté non plus d'ouvrage de Chrysippe et qu'il s'est contenté de résumer un écrit où était exposé et combattu le déterminisme du Portique.

Quel était cet écrit ? Il n'est pas difficile de le dire. En effet le nom de Carnéade i-e vient jusqu'à quatre fois dans la partie où Cicéron parle de Chrysippe (1). La critique de la doctrine stoïcienne par Cotta au livre III du de natura deoru?7i, et par Cicéron au livre II du de divinatione est empruntée à un ouvrage de Clitomaque, qui avait consigné dans ses livres la doctrine de son maître Carnéade. La réfutation des idées de Chrysippe dans le de fato est, selon toute apparence, due au même auteur que dans les deux traités précédents.

Une preuve à l'appui de cette supposition, c'est que les idées d'Épicure sur le destin sont à peine mentionnées (2). On peut dire que c'est parce que l'ouvrage de Cicéron nous est arrivé incomplet. Ne serait-ce pas plutôt parce qu'il était emprunté à Carnéade, qui combattait surtout le Portique et ne réfutait Kpicure qu'en passant? Bien plus, Carnéade indiquait aux Épicuriens comment ils auraient pu, dans la question de la liberté, se défendre contre Chrysippe (3).

Cicéron ne parle du clinamen que dans le dernier chapitre qui nous reste du de fato. Il combat encore la déclinaison des atomes dans le de finibus (4) et le de natura deorum (5). Il dit nettement dans le dernier de ces passages que c'est pour sauver la liberté humaine qu'Épicure avait imaginé le clinamen. Les Epicuriens postérieurs avaient retenu cette partie importante de la doctrine de leur maître et avaient essayé de l'entourer de preuves nouvelles. En effet, suivant Torquatus, les Épicuriens de son temps ne se contentaient plus de répéter les affirmations

(l) 9, 19; 11, 23; 14, 31 et 32. — (2) 10, 22; 20, 44. - (3) M, 23. - (i) I, G, 18. - (o) I, 25, 69.

LE « DE FATO ». 28l

d'Épicure, mais pensaient qu'il fallait encore discuter et réfuter les opinions adverses (1). Or, une objection souvent faite aux Épicuriens, c'était qu'avec le clinamen' ils ne pouvaient expliquer les harmonies du monde. Il semble que Velleius veuille répondre à cette objection dans son discours au commencement du livre I du de natura deorum (2). Mais Cicéron ne mentionen pas dans sa critique cette explication de la finalité par le seul clinmnen ; elle ne dut se produire que chez les Épicuriens récents. Il se contente d'adresser à Épicure des objections générales, par exemple que la déclinaison des atomes est un effet sans cause. C'est ce qu'il a déjà soutenu dans le de natura deorum et le de finibus. Or, ces passages nous ont paru inspiré de philosophes stoïciens, comme Panétius et Posidonius, qui ne pouvaient pas prévoiries arguments des Épicuriens postérieurs.

En résumé, il est probable que Cicéron dans le dernier chapitre du de fato ne suit plus l'écrit de Clitomaque dont il s'était servi pour critiquer la théorie de Chrysippe, et qu'il se rappelle ce qu'il a dit autrefois dans le de finibus et dans le de natura deortmi. Il ne devait plus avoir sous les yeux l'ouvrage stoïcien dont il s'était inspiré alors.

Quels étaient, d'après Cicéron, les arguments des Stoïciens et des Épicuriens défendant, les uns le destin, les autres la liberté ? La plupart de ces arguments sont encore employés aujourd'hui dans la question de la liberté et du déterminisme, et beaucoup de solutions de ce problème qu'on croit nouvelles avaient déjà été, sinon développées, du moins entrevues par les anciens.

Le monde, suivant Chrysippe, étant un être vivant dont toutes les parties sont pénétrées par la raison divine, l'une de ces parties ne saurait être affectée sans que toutes les autres le soient également (3) ; ceci est vrai surtout pour l'àme humaine,

(i) De fin., 1, 9, 31. — (2) 10, 54. — (3) C'était la sympatliie ou contagion universelle, ojjjLrâOcta t^'; «pjcjcw?. Cet argument de l'enchaînement nécessaire des causes physiques, ou des mouvements, a été repris par les savants modernes. (Lange, Hist du matérial., trad. franc., II^, p. 151.) Cf. Heine, Stoicoriim de fato dodrina, Numburgi, 1839.

qui est une partie de Dieu. A Athènes le ciel est pur, d'où la finesse des habitants de l'Attique ; à Thèbes il est épais ; c'est l)Our cela que les Thébains sont lourds et robustes. Chrysippe voit ici la preuve que ce qui nous arrive est. comme ce que nous désirons, lié aux phénomènes naturels par le destin ou Tenchaînement éternel des causes. Mais, répond Cicéron, « vous ne parviendrez pas à me prouver que c'est l'influence des lieux qui fait que je me promène sous le Portique de Pompée plutôt qu'au Champ de Mars (1) ». La nature des lieux a une certaine influence, mais restreinte. Nous avons quelquefois des penchants naturels vicieux, comme par exemple Stilpon etSocrate; mais nous pouvons leur résister et les corriger.

Plus loin Cicéron parle du \iyoq àpysç (2). C'était un argument par lequel les adversaires du Portique croyaient réfuter la doctrine du destin. Mais Chrysippe distinguait des choses simples et d'autres naturellement liées. Appelez le médecin ou ne l'appelez pas, dit-on, vous mourrez ou vous guérirez tout de même. Mais, répond Chrysippe, c'est ici un pur sophisme; car l'appel du médecin est, tout autant que la guérison, dans l'arrêt de la destinée. Ainsi les actions humaines rentrent dans la série naturelle des causes. Cette explication réfute en une certaine manière le sophisme paresseux; mais ce qui arrive est produit nécessairement par notre volonté et par les choses extérieures : donc la liberté se trouve détruite.

Pour la défendre Chrysippe recourait à une distinction entre les causes. Les unes produisent leur efi"et nécessairement : ce sont les causes principales et parfaites, a'(v.x aùtoieX^, xijpta, cjvexT'.xà, comme, par exemple, le feu est cause de la chaleur. Les autres ne sont pas efficientes par elles-mêmes, mais sans elles l'effet ne peut se produire : ce sont les causes adjuvantes. ■zxfOL'.zix, cjvspYa, comme l'airain est^cause de la statue. Les causes adjuvantes sont contenues dans la série éternelle des causes, qu'on appelle le destin; la cause principale est en notre pouvoir (3). Chrysippe expliquait la différence entre les

(1) 4, 8. — (2) 12, 28. — (3) Celte distinction rappelle celle imaginée par SluarlMill entre le simple anlécéderit et l'antécédent inconditionnel ; celui-ci.

causes adjuvantes et les causes principales par l'exemple du cylindre. La pierre qui pousse un cylindre est la cause principale de son mouvement; mais sa révolution vient de sa forme et de sa volubilité ; ainsi le destin nous meut en ce qu'il contient les causes adjuvantes ; mais c'est la volonté elle même qui règle les devoirs, les desseins, les actions (1).

On trouve dans Aulu-Gelle une exposition plus complète de la doctrine de Chrysippe (2). Après avoir fait cette citation d'Aulu- Gelle, un juge pénétrant, Bayle, ajoute: « La distinction de Chrysippe entre les causes externes qui nécessitent et celles qui ne nécessitent pas ne lui est d'aucun usage.... Il ne faut pour s'en convaincre que lier ensemble sa comparaison du cylindre et l'aveu qu'il fait que les qualités intérieures de l'àme qui la poussent vers le mal sont une suite naturelle et nécessaire du destin. Il dit qu'il y a des âmes bien formées dès le commencement qui essuient sans dommage la tempête qui tombe sur elles delà part du fatum^ et qu'il y en a d'autres si raboteuses et si mal tournées que, pour peu que le destin les heurte, ou même sans aucun choc du destin, elles roulent vers le crime par un mouvement volontaire.... De sorte que, reconnaissant d'ailleurs une Providence divine, il fallait qu'en bien raisonnant il regardât Dieu comme la cause de tous ces crimes (3). » Mais Chrysippe refusait d'admettre ces conséquences ; il voulait que Thomme fût responsable de ses actions. On a remarqué que c'étaient les écoles fatalistes, comme les Stoïciens et les Calvinistes, qui avaient eu la morale la plus austère. Cependant la logique forçait Chrysippe d'arriver aux conclusions qu'indique Bayle, après Plutarque (4).

La doctrine d'Épicure sur le destin est tout à fait contraire à

par sa seule présence, suifit à produire les phénomènes; l'autre n'est pour cette produclion qu'une cause purement négative.

(l) 15, 34. — (^2) Noctes att., VI, 2. — (3; Dictionnaire, II, P- 171, v. Chrysippe. — (4) La doctrine de Chrysippe rappelle ici celle de Stuart Mill, qui dit que nos actions dépendent de notre cara'lère; mais notre caractère est fatalement déterminé ; pour que nos actions fussent libres, il faudrait que notre caractère le fût également.

celle du Portique : la théorie du cUnamen est la négation absolue du fatalisme physique des Stoïciens. Nous allons exposer cette théorie non seulement d'après le de fato^ mais encore d'après le de Cinibus et le de 'natura deorum. Nous aurons recours à Lucrèce pour rintelligence de certains passages insuffisamment expliqués par Cicéron (1).

Aristote avait remarqué, contre Démocrite, que tous les corps, quelque soit leur poids, tombent avec une vitesse égale dans le vide. Dès lors on ne pouvait plus admettre l'explication qui faisait rencontrer les plus légers par les plus lourds. Tombant avec une vitesse égale dans le vide, les atomes ne devaient jamais «se rencontrer; par suite la formation de tout agrégat d'atomes, ou corps, et de tout monde était impossible. Alors Épicure imagina le clinamen : les atomes dans leur chute déviaient un peu de la ligne droite et pouvaient ainsi se rencontrer.

L'hypothèse du clinamen n'expliquait pas seulement la formation du monde ; elle sauvegardait encore la liberté humaine. Reconnaître la pesanteur aux atomes, c'était leur donner une puissance intérieure, mais qui restait fatale (2). Tout le monde serait alors soumis à un déterminisme rigoureux. Mais, nous dit Épicure, « il vaudrait encore mieux croire les fables qu'on raconte sur les dieux que d'être l'esclave de la fatalité des physiciens. Dans le premier cas du moins on peut fléchir les dieux en les honorant, mais la nécessité est sourde aux prières (3j » . C'est aussi au nom de la liberté que

(1) Voir l'arlicle de M. Guyau sur la contingence et la liberté dans Épicure. {Revue philos., juillet 1878, et Morale d' Épicure, p. 71.) — (2) Necessum intestinum. Lucrèce, II, 291. — (3) Diog. Lacrte, X, 134. Nous lisons aussi dans les fragments de la physique d'Épicure édités par M. Gomperz {compte rendu, des séances de l'Acad. de Viemie, tome 83, 1876, p. 87), « qu'on nous adresse des avertissements parce que la cause de nos actions réside en nous-mêmes et dans notre constitution primitive, et non dans les influences fatales du milieu, ou dans les accidents du hasard •. Les fatalités dont parle ici Épicure sont précisément celles que les Stoïciens alléguaient contre la liberté, et qu'on trouve exposées et critiquées dans le de fato. M. Zeilcr (III, a^ iif>) ne comprend pas que M. Gomperz arrive à conclure du fragment cité plus haut qu'Épicure était déterministe.

les Épicuriens repoussaient la Providence stoïcienne et la divination, « cette vieille qui dit la bonne aventure, anus fatidica (1) ». « Vous avez, dit Velleius aux Stoïciens, placé au-dessus de nos tètes un maitre éternel (2). » La liberté pour les Épicuriens ne consiste pas, comme pour les Stoïciens, à se conformer aveuglément aux lois de l'univers, mais à s'en affranchir.

On s'est demandé ce qui avait pu faire imaginer à Épicure le cUnamen, cette théorie si contraire à toutes les données physiques. Les objections d'Aristote avaient contraint Épicure de corriger le système de Démocrite, suivant lequel il suffisait de la pesanteur pour expliquer la formation du monde. Peutêtre est-ce à cause de la théorie péripatéticienne de la volonté qu'Épicure prend tant de soin de placer la déclinaison dans l'atome, afin de sauver le libre arbitre chez l'homme. A l'époque de Démocrite on accordait pour la vie pratique plus d'importance à la raison et à la science qu'à la volonté et à l'intention (3). Les sophistes, comme aujourd'hui les partisans de la philosophie positive, croyaient que la raison et l'instruction pouvaient tout chez l'homme ; quant à la volonté, on n'y pensait pas (4).

i Épicure, dit Cicéron, ne modifia le système de Démocrite que pour le gâter. Il eût mieux valu confesser simplement son ignorance qu'imaginer une hypothèse insoutenable (5). » Mais peut-être l'hypothèse du clinmnen n'est-elle pas aussi absurde qu'elle le parait au premier abord. Cicéron lui-même fait dire à Torquatus qu'il prouvera que plusieurs erreurs de Démocrite ont été relevées et corrigées par Epicure (6). « Si tous les atomes, dit Cicéron, déclinent également, ils ne pourront se rencontrer; car la direction du mouvement pourra bien chan-

(l)Cic., denat. rfeor.J, 8, 18. — (2) Ibid., I, 20, 54.— (3) Hirzel, 1,163. — (4) On s'étonne parfois de trouver chez Socrate une doctrine rigoureusement déterministe que Platon conserva en l'adoucissant. Mais Socrate, comme la plupart des grands hommes, ne faisait qu'exprimer avec une claire conscience une opinion que la plus grande partie de ses contemporains partageaient sans s'en rendre compte. — (5) De fin., I, 6, 21. — (6) Ibid., l, 8, 29.

ger, mais le parallélisme subsistera ; si les uns déclinent, et que les autres puissent à leur gré tomber verticalement, c'est attribuer des fonctions différentes aux atomes (1). » La première hypothèse ne fait que changer les termes du problème, dont la solution resterait impossible ; dans la seconde les atomes peuvent se fuir ou se rencontrer : la liberté est sauvée.

Mais, a-t-on dit, comment cent atomes qui se penchent, sans savoir ce qu'ils font, formeront-ils un jugement par lequel l'âme se détermine, avec connaissance de cause, au choix de l'un des deux partis qui se présentent ? On peut 'répondre que l'àme pour Épicure, n'étant qu'un composé d'atomes subtils, s'il ne commençait par accorder la déclinaison à tous les atomes en général, il lui était bien difficile de la placer dans l'âme.

Le grand reproche que Cicéron et beaucoup d'autres font à l'hypothèse du clinamen, c'est que la déclinaison des atomes est un effet sans cause (2). On a répondu que la volonté et le désir sont des causes suffisantes pour expliquer .le mouvement de déclinaison des atomes (3).

Cicéron dit que la déclinaison des atomes ne saurait expliquer les harmonies du monde (4). Les Stoïciens, partisans du déterminisme absolu, célébraient les beautés de la nature et y

(1) Ibid., î, 0, 20. - {i) Ibid., l, 6, 19. — (3) Veut-on seulement entendre par cause la cause physique, l'hypothèse d'Épicure pourrait encore se défendre. Descaries disait que la somme du mouvement dans l'univers était constante, qu'il n'y avait que la direction qui changeât. Leibnitz crut prouver qu'elle-même la direction du .nouvement était constante. Dans ces derniers temps on est revenu aux idées de Descartes. M. Bonssinesq, s'appuyant sur la théorie des solutions singulières découverte par Poisson, prétend que ce que les mathématiques nous montrent vrai d'une façon abstraite doit se trouver réalisé quelque part. (Voir P. Jancl, 'philosophie franc, contemp., p. 388.) Or il y a des endroits particuliers de certaines courbes, appelés points de retour, où la formule mathématique se trouve également satisfaite, soit qu'on avance, soit qu'on recule. Les êtres vivants auraient ce privilège d'avoir à chaque instant à résoudre de ces problèmes singuliers, où une même équation admet plusieurs solutions différentes. Ainsi dans le clinamen la théorie mécanique du mouvement serait scrupuleusement observée, sans que pour cela la liberté subit aucune atteinte. — (4) De fin., I, 6, 20.

voyaient l'œuvre de la divinité (1). Les Épicuriens, qui croyaient à la contingence universelle, ne pouvaient admettre les causes finales. Ne reconnaissant pas la providence des dieux, et leur déniant toute action sur le monde, ils ne pouvaient dire qu'ils avaient ordonné toute chose d'après un dessein préconçu. Ce qu'on regarde comme une cause ayant précédé les effets n'est qu'un simple résultat : on met au commencement ce qui ne vient qu'à la fin (2). Nous ne trouvons pas, il est vrai, la théorie de Lucrèce sur la finalité dans les fragments qui nous restent d'Épicure, ni chez les autres écrivains qui nous ont parlé de sa doctrine. Mais déjàDémocrite avait banni du monde la finalité pour la remplacer par le mécanisme. Épicure avait dû reproduire sur ce point les idées de son maître, comme sur tous les autres où il n'était pas obligé de les modifier pour les mettre d'accord avec les progrès de la science ou échap; er à des objections embarrassantes.

Mais comment expliquer la formation du monde et ses harmonies en dehors de la finalité et du déterminisme physique, qu'Épicure repousse avec encore plus d'énergie que la Providence? La chute des atomes et leur rencontre désordonnée (3) ne sauraient produire rien d'ordonné. C'est ici que Lucrèce introduit un principe dont on fera plus tard un très grand usage dans les sciences de la nature: le temps et la multiplicité des combinaisons. Non, sans doute, les atomes n'ont pas réussi tout d'abord à former des composés stable? et harmonieux; ils n'y sont parvenus qu'à la suite d'une foule d'essais, d'expériences (4). La nature est un joueur qui multiplie le nombre des coups ; qu'importe que la plupart soient malheureux, pourvu que quelques-uns réussissent. C'est ainsi que Lucrèce, et peutêtre Épicure avant lui, répondaient à ceux qui niaient qu'avec

(1) De nat. deor., II. — (2) « Prœpostera sunt rolione. » Lucr., IV, 831. On est frappé d(> l'accord entre le langage de Lucrèce et celui des savants modernes. Ceux-ci disent que l'oiseau vole parce qu'il a des ailes, mais qu'il faut bien se garder de dire qu'il a des ailes pour voler. C'est presque l'exemple donné par Lucrèce (IV, 8'2o). — (3) Turbulenta concursh. De fin., I, 6, 20. — (4) Pertentare. V, 426; experiundo, V, 429.

la déclinaison des atomes on pût expliquer les beautés et les harmonies du monde. C'est sans doute à cette théorie que fait allusion Velleius lorsqu'il parle de ces « régions immenses en largeur, en longueur, en profondeur, où voltigent sans cesse une infinité d'atomes, qui, à travers le vide, s'approchent les uns des autres, s'attachent, et, par leur union, forment ces différents corps que les Stoïciens croient ne pouvoir être façonnés qu'avec des soufflets et des enclumes (1) ». Nous avons vu plus haut que Carnéade indiquait aux Épicuriens comment ils auraient pu défendre le libre arbitre contre les objections de Chrysippe (2). Il semble que Carnéade à son tour n'aurait eu qu'à s'approprier la théorie des Épicuriens sur la formation des corps et des organismes, pour combattre la doctrine stoïcienne de la Providence (3).

On pourrait s'étonner que Cicéron, dans le de fato, ne parle pas de Platon ni d'Aristote, qui avaient exprimé les vues les plus profondes et les plus originales sur le destin et la liberté. C'est que leur doctrine, à l'époque de Cicéron, n'était plus comprise que de rares penseurs, et que la foule suivait les idées du Portique et d'Épicure, plus grossières, mais aussi plus faciles à saisir. Or , Cicéron examine les systèmes en honneur de son temps, sans remonter à leur origine première.

Dans le de fato il mentionne et critique le clinamen d'Épicure ; mais ce n'est qu'en passant; il tourne presque tous ses efforts contre la doctrine des Stoïciens. Peut-être le hasard d'Épicure lui semblait-il moins dangereux que le destin du Portique. Les Épicuriens acceptaient la ruine de la République par paresse, pour n'avoir pas à défendre l'ancienne constitution : les Stoïciens étaient conduits au même résultat par soumission à l'enchaînement fatal des causes, conséquence de l'ordre universel. On a remarqué que le fatalisme est une doctrine favorable au despotisme, et que toute apologie du libre arbitre est un effort pour la liberté. Ainsi Alexandre d'Aphrodise écrivit son traité sur le destin pour protester contre la tyrannie de Caracalla,

(1) De nat. deor., I, 20, S4. — (2) De fato, H, 23. — (3) Voir plus haut, ch. IX, l'étude des sources du livre III du de nalura deorum.

Daimoii son mémoire sur le même sujet pour défendre la liberté humaine contre le pouvoir absolu de Napoléon. Le de fato de Cicéron était une œuvre analogue; il devait enlever toute excuse à ceux qui se hâtent d'accepter les faits accomplis, comme si tout ce qui arrive était nécessaire.

Ici, comme dans le de natura deoruTii, Cicéron, avec la nouvelle Académie, gardait le milieu entre deux dogmatismes contraires, celui d'Épicure qui, en haine du fatalisme des physiciens, soutenait une sorte de liberté d'indifférence, et celui du Portique, qui n'avait délivré l'homme de la domination des dieux que pour le courber sous celle du destin. Peut-être le cUnamen d'Épicure n'était-il, comme le disait son auteur, qu'un moyen de défendre le libre arbitre. Mais les anciens ne pouvaient pas comprendre qu'il y eût des effets sans cause. Or la déclinaison des atomes semblait se produire sans raison. Un aveugle hasard prenait ainsi la place de l'ordre universel. Il était permis de croire que telle était au fond la doctrine d'Épicure, lorsqu'on le voyait expliquer les phénomènes physiques par des causes contradictoires et queL^uefois absurdes, pourvu qu'elles ne sortissent pas du cours ordinaire des choses. De même, sans doute, peu lui importait l'origine de la liberté chez l'homme, pouvu que celui-ci ne fût plus soumis au caprice des dieux ni à l'immuable nécessité des physiciens. Cicéron croyait, avec la nouvelle Académie, que l'homme est libre, mais que tout ne se produit pas au hasard ; qu'il y a un ordre fixe dans la nature, mais que cet ordre ne s'impose pas à nous d'une façon inflexible. Peut-être y a-t-il ici une antinomie ; mais les deux propositions énoncées plus haut paraissent également vraies, et les esprits pratiques dans la question de la Providence et du libre arbitre seront toujours de l'avis de Bossuet, qui disait qu'il faut admettre les deux termes du problème et tenir solidement les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on ne voie pas bien comment se fait le passage de l'un à l'autre (1). Saint Augustin reprochait à Cicéron de sacrifier au libre arbitre la prescience divine (2) ; «'est que, comme on l'a dit (3), « pour Cicéron, Sénèque, Tacite et les

{\) Traité du libre arbitre. — (-2) De civitate Dei, IX, "1. — (3) V. Duruy,

grands jurisconsultes le plus impérieux des besoins fut la libre possession d'eux-mêmes. »

L\ TRA.DUCÏION LATINE DU « TiMÉE ».

Parmi les œuvres de Cicéron se trouve une traduction des })remiers chapitres du Timée de Platon, précédée d'un court fragment où Cicéron nous parle des entretiens sur la nature qu'il avait avec P. Nigidius. On peut se poser plusieurs questions à propos de ce fragment et de la traduction qui suit. On ne saurait guère douter qu'il soit de Cicéron ; mais en est-il de même de la traduction ? Si celle-ci appartient également à Cicéron, est-elle une œuvre de sa jeunesse, ou bien n'a-t-elle été écrite que dans son âge mûr ? En traduisant les premiers chapitres du Timée voulait-il seulement s'exercer, ou bien faire connaître à ses compatriotes les spéculations des philosophes grecs sur la nature ? Enfin la traduction du Timée et le fragment qui précède seraient-ils les ébauches d'un traité philosophique où Cicéron aurait étudié les opinions des anciens sur la nature, et la traduction du Timée devait-elle être mise dans la bouche de Nigidius Figulus. qui, au dire de Cicéron, était profondément versé dans la connaissance de la philosophie pythagoricienne et de ses doctrines physiques ? (1)

Cicéron commence ainsi le fragment qu'on peut considérer comme servant de préface à la traduction du Timée : « Je me suis élevé en plusieurs endroits de mes Académiques contre les philosophes qui veulent pénétrer les secrets de la nature, et j'ai bien souvent attaqué à ce sujet P. Nigidius avec les armes de Carnéade. » Les Académiques furent composées en 709. Or dans la phrase qui suit le passage cité Cicéron nous apprend

Une dernière paye (Tliistoire romaine, Bc\uc des Deux Mondes, 15 mai 1884, p 343.

(l) K. F. Herniann a ccril une dissertation « de interprelallone Timœi » (Gottingue, 184-2) qui^ suivant M.Hirzel, a été néijligée d'une façon surprenante et contre toute justice. M. Hochdanz a puijli'.-, en 1880, un opuscule intitulé : Quœstiones criticœ in Timœum Ciceronis e Platone transcriptum (Nordhauscn), où il reprend et modifie les idées d'Hermann.

LA TRADTTCTION LATINE DTî « TIMÉE ». 291

qu'au moment où il écrit Nigidius n'existait plus, fuit. Nous savons que Nigidius mourut en exil un an avant le meurtre de César : par conséquent Cicéron n'a pu écrire cette préface et la traduction du Timée, si l'on suppose que la composition de ces deux fragments appartient à la même époque, avant 709 ou 710. D'autre part Cicéron dit dans la préface que nous venons de citer qu'il s'entretint des différentes explications de la nature avec Nigidius, comme il passait par Êphèse, en se rendant en Cilicie (juillet 702). Or, depuis cette époque jusqu'en octobre 706, on ne voit pas un seul moment où Cicéron ait pu reprendre ses études philosophiques (1). La traduction du Timée n'a donc pu être écrite avant la fin de 706 ou le commencement de 707. Mais Cicéron nous dit que dans les Académiques il s'est élevé contre ceux qui voulaient pénétrer les secrets de la nature. Pourquoi, dès lors, aurait-il traduit l'œuvre où Platon se proposait justement ce but. sinon pour la réfuter ensuite? Et pourquoi aurait-il voulu la réfuter, s'il avait regardé comme suffisantes les critiques contenues dans les Académiques ? Nous arrivons ainsi au même résultat que précédemment : la traduction du Timée est postérieure aux Acadé^niques.

Mais dans quel but a été faite cette traduction ? Était-ce un exercice de style ? Cicéron, il est vrai, recommande cette pratique par la bouche de Crassus (2), et Quintilien nous dit que Cicéron traduisit de cette manière des livres de Platon et de Xénophon (3). Cicéron nous apprend lui-même qu'il a traduit les Économiques de Xénophon à l'âge qu'avait son fils Marcus lorsqu'il lui dédia le de ofriciis,(i'est-k-dire à vingt-un ans. C'est probablement à la même époque qu'il faut rapporter sa traduction du Protagoras, dont parlent Priscien. Donat et saint Jérôme. Il est vrai que d'autres la placent dans sa vieillesse (4).

(I) Ad fam., XIV, 20. — (2) De omt., I, 34. — (3) X, 5, 2. Cf. saint Jérômp, préface delà chronique d'Eusèbe, p. 3. — (4) Van Heusdc (Cicei'o çiXoTîXàxwv, p. 27i) dit qu'elle fut faite dans sa jeunesse, et publiée seulement dans sa vieillesse. Mais Cicéron se lepent d'avoir autrefois laissé échapper des ébauches do jeunesse. (De orat., I, 2.) Toutefois on peut entendre ceci de traités de rhétorique^ et non de traductions, oîi l'on n'est pas responsable des idées, mais seulement du style.

Quintilien ne parle pas des discours de Démosthène et d'Eschine dans le procès de la Couronne, que Cicéron traduisit, non pour s'exercer, comme il le dit lui-même dans la préface de ces traductions (1), mais pour montrer à ses contemporains ce qu'était l'éloquence attique et leur donner des modèles à étudier. On ne saurait croire que Cicéron ait voulu, par la traduction du Timée, s'habituer à rendre des idées obscures et difficiles. Il avait toujours en vue l'intérêt de ses concitoyens ; ceci est vrai surtout des œuvres de sa vieillesse. Mais à qui pouvait être utile la traduction du Timée ? Ce n'est certainement pas à ceux pour qui il avait traduit les discours de Démosthène et d'Eschine (2). Cicéron nous apprend, dans la préface même du Timée, qu'il a dans les Acadé?mques combattu les philosophes qui s'efforçaient d'expliquer la nature. Il n'avait donc pas dessein, en traduisant le Timée, d'apprendre à ses compatriotes des doctrines cosmogoniques auxquelles il ne croyait pas luimême.

Nonius Marcellus et les autres grammairiens anciens ne doutaient pas que Cicéron eût traduit le dialogue de Platon. Saint Augustin, qui a cité de longs fragments de la traduction latine, le croyait aussi. Mais la traduction du Timée se distingue des traductions faites par Cicéron dans sa jeunesse en ce qu'il n'a pas conservé les noms grecs des interlocuteurs : s'il a gardé la forme générale du dialogue, il a supprimé les apostrophes qu'on trouve dans Platon. On voit, au contraire, dans les fragments, quoique bien courts, du Protagoras, qui nous ont été conservés

(i) J)è optimo génère orat., cli. 5.— (2) Cicéron avait^ nous dil-il, rendu les discours de Dômoslhèmî et d'Esciiine, non en traducteur, mais en orateur; il avait cherché à faire passer en latin les pensées et les images, en conservant aux expressions leur physionomie et leur énergie, mais sans se croire ohligé de substituer aux mots grecs des mots latins tout à fait équivalents. Dans le Timée, au contraire., il a traduit avec exactitude la plupart des mots ; ce n'est que rarement qu'il en a omis quelques-uns, ou qu'il les a transposés pour rendre la construction plus latine ; plus rarement encore il a ajouté quelque chose du sien ; bref il semble plutôt avoir ramené le latin au génie de la langue grecque, que donné aux pensées de Platon une physionomie romaine.

par Priscien, que Cicéron avait traduit intégralement le dialogue grec. Ici on n'est pas certain que les paroles qu'on lit aient été prononcées, comme chez Platon, par Timée exposant la doctrine pythagoricienne. La forme du discours semble parfois indiquer que celui qui parle et ceux qui écoutent sont des Romains (1).

On a cru que la traduction du Timée n'était qu'une partie d'un ouvrage plus considérable où Cicéron devait traiter de l'origine des choses (2). Cicéron avait parlé de l'étude de la philosopnie en général dans VJIortensius, de la logique dans les Académiques., du fondement de la morale dans le de finibus , puis il avait passé à la physique, dont la partie principale pour les anciens consistait dans la théologie ; il avait étudié cette partie dans le de naiura deorimi, le de divinaiione et le de fato. Telle est du moins l'énumération qu'il fait lui-même (8) ; il ajoute, après avoir nommé ses ouvrages sur Tart oratoire : « Tels ont été jusqu'ici mes travaux. Plein d'ardeur j'ai voulu les compléter, et, à moins que quelque grand obstacle ne s'y opposât, éclaircir en latin et rendre ainsi accessibles toutes les questions de la philosophie. » C'est sans doute pour accomplir ce dessein qu'il écrivit le de officiis, où il expose la morale pratique. Mais la théologie ne comprend pas à elle seule toute la physique. Il restait à étudier la nature en général, la création du monde et la formation du corps humain (4).

(1) Cicéron oppose le génie de la langue latine, sa langue maternelle, à celui de la langue grecque, qui était une langue étrangère. Il cite plusieurs mots en grec, mais en indiquant la traduction latine ; au lieu de Téthys, il donne Salacia pour épouse à l'Océan ; il emploie le mot prosnpia, mais en avertissant que c'est un archaïsme. — (2) Telle était à peu près l'opinion de van Heusde {ibid., p. 275): « Nous avons, dit-il, la préface de Cicéron, par oîi l'on voit qu'il n'a pas traduit complètement le dialogue de Platon, et que, à l'exception du discours du Pythagoricien Timée, le reste a été écrit et imaginé librement par lui-même. » — (3) De div., II, 1,1, sq. — (4) Ainsi l'idée d'écrire l'ouvrage pour lequel devait servir la traduction du Timée serait venue à Cicéron tout à fait dans les derniers temps de sa vie. Celle opinion est plus vraisemblable que celle de M. Boissier, qui semble placer plus tôt la traduction du Thnée. « Cicéron, dil-il, tâtonna d'abord quelque temps, et ne trouva pas du premier coup la philosophie qui convenait à ses

Pour cette question Cicéron aurait probablement suivi la même méthode que précédemment. C'est ce qu'il semble indiquer dans sa préface à la traduction du Timée. Là il nous parle de Nigidius Figulus, très versé dans la connaissance des doctrines pythagoriciennes, et de Cratippe, le premier des Péripatéticiens de cette époque. Il aurait probablement placé dans la bouche de Nigidius l'exposé de la cosmologie pythagoricienne traduit du Timée de Platon. Cratippe aurait été chargé d'expliquer la doctrine d'Aristote sur la nature (1).

Cicéron avoue que ses dialogues philosophiques ne sont que des âizÔYpaça, où il apporte seulement les mots, qui ne lui manquent pas. « Si je me bornais, dit-il, à traduire Platon et Aristote, comme nos poètes traduisent le théâtre grec, ce serait rendre apparemment un mauvais service à mes concitoyens que de leur faire connaître ces divins génies ! Mais c'est ce que je n'ai point fait encore, et cependant je ne crois pas du tout qu'il me soit interdit de le faire ; aussi, lorsque l'occasion se ijrésentera de traduire quelque passage, surtout des deux grands hommes que je viens de nommer, je me sens fort disposé à suivre l'exemple d"Ennius, qui traduit souvent Homère, et d'Afranius, qui reproduit Ménandre. (2) » Cicéron aurait fait ici ce qu'il annonçait, et la traduction du Timée était destinée à prendre place dans un traité sur la naticre.

Les auteurs de l'antiquité et les grammairiens citent toujours

compatriotes. Un moment il fut tenté de les diriger vers ces questions de mélapliysique qui répugnaient au bon sens pratique des Romains. 11 traduisit le Timée, c'est-à-dire ce qu'il y a de plus obscur dans la philosophie de Platon; mais il s'aperçut vite qu'il se trompait et il s'empressa de quitter cette route où il aurait marclié tout seul. » {Cicéron et ses amis, p. 340.)

(l) Ce dernier point est douteux. Cicéron, comme le remarque Krische (Forschunçfen, etc., p. 19), choisit toujours pour interlocuteurs de ses dialogues philosophiques des hommes distingués, qui avaient laissé un grand souvenir. — Nul ne semble avoir été mieux fait pour exposer la cosmologie pythagoricienne du Timée que Nigidius. Cicéron nous dit lui-même dans la

préface de la traduction : € Nigidius s'occupait surtout avec une ardeur

infaligat)le à étudier les secrets de la nature. Je crois sincèrement que si un homme était capable de faire revivre la doctrine de ces illustres Pythagoriciens. .., c'était le savant dont je parle. » — (2) De f\n., I, 3, 7.

le fragment en question sous le nom de Timée ; mais la plupart des éditions anciennes donnent le titre de « de l'univers ». C'est une preuve que le traité n'est qu'ébauché et qu'on n'a trouvé dans les papiers de Cicéron que la partie qui devait être exposée par Nigidius (1). Ceux-là mêmes qui pensent que Cicéron n'avait d'autre but que de traduire l'ouvrage grec n'oseraient soutenir qu'il l'a traduit tout entier. Il est certain qu'à part les lacunes, les anciens ne possédaient rien de plus que ce que nous avons.

L'opinion que nous venons de mentionner ne manque pas de vraisemblance (2). Ainsi la traduction du Timée et la préface qui la précède seraient bien de Cicéron. Mais on peut admettre cette supposition pour la préface, la repousser pour la traduction.

Dans la préface, a-t-on dit. il n'est personne qui ne reconnaisse l'esprit et la plume du plus élégant des écrivains romains. Il serait bien étrange qu'on l'eût imité de façon à reproduire cette élégance. De plus, celui qui parle donne de tels détails sur lui-même, sur les hommes qu'il a fréquentés, sur les villes qu'il a vues, qu'il est facile de deviner qui il est. Mais dans la traduction il manque tout à fait le mouvement, l'élégance, l'harmonie delà période, cette infinie et admirable habileté et facilité de style que l'on trouve dans toutes les œuvres de Cicéron. même dans les passages qui ont été traduits littéralement du grec.

Toutefois la traduction du Timée n'aurait pas été faite pen-

(Ij Dans celle partie même certaines phrases ont été détruites par le temps. Ainsi Priscien cite comme ayant été employé par Cicéron dans sa traduction du Timée le mot defenstrix qu'on chercherait en vain dans les fragments qui nous reslenl; de même pour une ligne entière qui nous a été conservée par Nonius. Mais on a trouvé la place de ce mot et de cette ligne dans les lacunes qui interrompent de temps en temps le texte de Cicéron. — (2) Celte explication, qui est celle d'Hermann , avait été généralement adoptée. Ainsi Teuftel la regarde comme probable {Hist. de la litt. rom., § 187', note 9), M. Hirzel comme certaine. » On ne peut, dit-il, élever aucun doute contre l'exactitude de cette conjecture » (I, 2-3). Mais elle a été combattue, comme nous allons le voir, sur un point important par M. Hoclidan;',.

dant la jeunesse de Cicéron, mais dans sa vieillesse. Si l'on considère avec attention le fragment latin, on reconnaîtra que le vocabulaire y est parfait et complet. Or, c'est par les efforts de Cicéron presque seul, dans ses dernières années, que les aptitudes de la langue latine se rapprochèrent sur ce point de celles du grec. Donc cette traduction est de Cicéron lui-même, ou de quelqu'un qui connaissait bien ses écrits philosophiques ; elle ne peut être antérieure à la publication de ces écrits, c'est-àdire à l'année 709 (1,). On ne saurait séparer la préface et la traduction, en ce sens qu'elles ont été écrites à la même époque. Aussi bien elles sont rapprochées non seulement par les manuscrits, mais encore par la communauté du sujet.

La méthode de Cicéron est différente, suivant qu'il traite des questions de philosophie populaire, ou des problèmes plus obscurs. Dans le premier cas il s'abandonne davantage à son inspiration ; dans le second il suit de plus près un modèle grec. Or, rien n'était plus obscur pour lui que les questions sur l'origine de la nature, comme il le déclare lui-même dans la préface de la traduction du Timée. Il devait donc reproduire exactement son modèle grec. Maig supposons le livre qu'il voulait faire achevé et édité. Lisons la préface : l'auteur promet de nous rapporter un entretien entre le Pythagoricien Nigidius et le Péripatéticien Cratippe. Que nous donne-t-il? un dialogue de Platon bien connu des Ptomains instruits, lu souvent, rarement compris. Cicéron nous le fera-t-il comprendre ? il y a beaucoup de choses qu'il n'a pas comprises lui-même.

Il ne faut pas s'étonner, dit-on, de voir ce passage de Platon

(1) Ainsi, à la page 1013 (2» éd. d'Orelli, revue par Baiter et llalm), l'expression àp;aToj loix est rendue par » optimi species », sans que le traducteur ajoute rien, ce qui prouve que les Académiques et les Tusculanet étaient déjà éditées. C'est dans ces deux écrits que le mot îoe'a est, pour la première fois, rendu par t species » {Acad., I, 8, 30; Tusc, I, 24, 58). De même 996, 10 le traducteur emploie sans s'excuser le mot « opinabilis *, se souvenant du passage où l'on dit que les Platonicions parlent du domaine de l'opinion, partent rerum opinabilem (Acad., I, 8, 31), ce que Cicéron croit dexoir noter à cause de la nouveauté de l'expression. On pourrait, dit M. Uoclidanz, citer beaucoup d'exemples analogues.

traduit presque intégralement ; on trouve d'autres passages grecs traduits en latin, de telle sorte que, si nous n'en connaissions pas l'origine, nous croirions qu'ils ont été non seulement écrits, mais encore composés par Cicéron. — Mais ces passages diffèrent de la traduction du Timée par l'étendue et par la nature ; ils ne sont en quelque sorte que des citations. Il est peu probable que Cicéron eût fait entrer dans son livre un fragment aussi considérable. Quelle aurait été l'étendue de l'ouvrage si, outre les idées de Platon, Cicéron avait voulu exposer et critiquer celles des autres philosophes? S'il avait achevé son écrit, il aurait abrégé et éclairci le texte du Tù7tée ; on ne saurait croire qu'à la fin de sa vie il eût renoncé à cette clarté qu'on trouve dans tous les autres traités philosophiques.

Cicéron a dû charger un compagnon de ses études de lui traduire le commencement du plus obscur et du plus difficile des dialogues de Platon, pour comparer, en certains passages, sa façon de comprendre avec celle d'un homme dont l'instruction et l'intelligence lui étaient connues (1). L'auxiliaire de Cicéron ne peut avoir été que son affranchi Tiron. qui lui était d'un grand secours pour ses études, comme on le voit par ses lettres (2). Mais peu importe à qui Cicéron avait confié la traduction du Tiniée, pourvu qu'on admette qu'il avait chargé quelqu'un de ce travail. Il était bien permis à un sexagénaire occupé de tant de soins de se faire aider pour ses écrits philosophiques.

(1) Cicéron n'ignorait pas combien le Timée était difficile. « Ce qui empêche de comprendre, c'est, dit-il, l'obscurité du sujet et non du langage. » (De fin., II, 5, 15.; — (-2) Ad Att., VII, 5, I. Cicéron, dit M. Hochdanz, écrit à Tiron lui-même : « Surtout ayez soin de votre santé, pour que nous puissions nous occuper de littérature ensemble, ut una oufx^tXoXoysîv jjossimus ». (Ad fam., XVI, 21.) Qu'entend-il par auiAotXoXoysîv ? On peut le supposer par une autre lettre à ce même Tiron {Ad fam., XVI, 17) : « Mais à propos, vous qui êtes ma règle, xavc-Sv, en fait de style, où avez-vous pris cette expression insolite i en soignant fidèlement {fidelitev] votre santé > ? De quel droit ce fidèlement se trouve-t-il là ? » Dans une autre lettre {ad fam,, XVI, 10), Cicéron dit à Tiron : « Tenez-vous prêt à vous mettre au service de nos muses. y>

L'hypothèse que nous venons d'exposer soulève plusieurs objections. On peut d'abord demander comment Cicéron, qui aurait pu en remontrer à maint Stoïcien et maint Épicurien sur des points beaucoup plus difficiles à comprendre, aurait-il eu besoin, pour se servir du Timée, d'une traduction latine faite par des mains étrangères ? (1) Posidonius, le maître de Cicéron, avait écrit un commentaire sur le- Timée. Cicéron n'avait qu'à consulter cet ouvrage pour éclaircir ses doutes sur les points obscurs du dialogue de Platon. Le grand écrivain latin, empêché par ses occupations, n'aurait-il pu aussi faire la même chose que lors de la composition du de officiis ? Il avait alors demandé à Athénodorus Cal vus un abrégé sommaire, xà x£f àXata, d'un écrit stoïcien. N'aurait-il pu de même, pour se faciliter la besogne, se faire faire un abrégé du Timée ? (2)

La traduction du Timée ne peut, dit-on, être de Cicéron, parce qu'on y trouve des méprises qu'on ne saurait lui attribuer et des tournures qui lui sont étrangères. Hermann, qui a relevé un certain nombre de passages où Cicéron n'a pas bien compris ou exactement rendu le texte du limée (3), est ici d'un tout autre avis. « Cicéron, dit-il (4), n'avait pas voulu se donner la peine obscure d'une traduction scolastique; il a passé plusieurs détails qui lui semblaient peu nécessaires pour la suite des idées ; il en a ajouté d'autres en vue de la clarté, ou à cause du génie propre de la langue latine ; il a mieux aimé changer parfois quelque chose que de paraître contourné ou aride, en suivant exactement les traces de Platon.... On trouve dans tout le livre des mots changés, une construction remplacée par une autre, ce qui, bien loin de faire naître le soupçon que le texte est altéré, indique, par cette négligence même, un connaisseur habile et exercé de la langue latine. »

(1) Iwan Mùller, Jahresbericht de Biirsian, 1881, p. 147.— (2) M. Hochdanz, pour montrer que Tiron était l'auxiliaire de Cicéron dans ses études, cite une lettre oîi l'on parle de travaux en commun {ad fam., XVI, 21); mais celte lettre est du fils de Cicéron et non de Cicéron lui-même. Une autre lettre [ad fam., XVJ, 10) que M. Hochdanz dit être probablement de la même année que la traduction du Timée, c'est-à-dire de 709 ou 710, est de l'an 700. — (3) P. 13-29. - (4) P. 14. -

Nous voilà loin de l'opinion précédente. — De plus, si le traducteur du Tlmée était Tiron, comment aurait-il employé des tournures et des expressions étrangères à Cicéron, lui qui était la règle, xavwv, du grand écrivain en fait de style ? On nie que la traduction du Timée ait pu être faite à une autre époque qu'après la publication des traités philosophiques de Cicéron, et Ton signale dans cette traduction beaucoup d'aua^ Xô'f6[j.e^oc. Mais Cicéron avait pu se passer de ces mots nouveaux : le traducteur du Timée le pouvait également.

Il est probable que Cicéron n'aurait pas fait entrer cette traduction sans y rien changer dans l'ouvrage qu'il méditait : il aurait pris les principales idées de Platon, et les aurait exprimées plus brièvement dans son propre style. Il n'avait donc pas besoin de traduire le morceau grec avec tant d'élégance et de pureté. On comprend alors qu'il y ait dans la traduction du Timée plus d'à^a^ À£Yct».£va que dans tous les autres traités philosophiques. D'ailleurs il est bien difficile de dire que telle expression soit tout à fait étrangère à la langue de Cicéron, dont nous ne possédons pas tous les écrits. Cicéron traduisit peut-être le début du Timée, parce qu'il n'était pas sûr d'avoir toujours sous la main le dialogue de Platon. Il voulait pouvoir, au besoin, retrouver les doctrines qui y étaient exposées. Le reste lui importait peu ; de là la traduction libre de certains passages obscurs, les expressions peu usitées, mais qui rendent avec exactitude les mots grecs, enfin la suppression des divers interlocuteurs.

En résumé, on peut croire que la traduction du Tiinée, comme la préface qui la précède, sont bien de Cicéron et ont été écrites à la fin de sa vie. mais que ce morceau n'était qu'un simple document, ou qu'à tout le moins il devait subir des modifications avant de prendre place dans un traité sur la nature (1).

(1) Dès lors on ne saurait dire avec M. Hirzel (I, 2) que l'étude de la traduction latine du Timée est aussi importante pour la connaissance de la manière dont Cicéron composait ses traités philosophiques que la découverte des fragments du t.z^X EJaspsi'aç. On s'est trop hâté dans les deux cas de croire qu'on saisissait sur le fait le procédé de Cicéron.

Pour traiter entièrement la partie de la philosophie qui s'occupe de la physique et que n'avaient pas épuisée le de natura deorum ^ \q de divinatione ei le de fato^ Cicéron, avons-nous dit. devait écrire un ouvrage où il aurait étudié l'origine du monde et surtout de l'homme. Les Épicuriens avaient bien vu que le plus sûr moyen de ruiner les superstitions était d'assigner une cause matérielle à tous les phénomènes physiques. Mais, au lieu d'étudier patiemment la nature, les premiers philosophes grecs avaient mieux aimé la deviner. Ils avaient commencé par où l'on doit finir, par des vues générales sur l'origine du monde et des êtres vivants qui l'habitaient. Leurs poèmes r.t^\ ©jjewi; étaient de vastes cosmogonies, où ils cessaient bientôt d'observer pour donner libre carrière à leur imagination. Le Twiée de Platon peut être considéré également comme une hardie synthèse, où l'on construit la nature au lieu de l'analyser.

Aristote, dans ses recherches physiques, se défia davantage de l'imagination : mais il ne sut pas se garder du raisonnement à jyriori. « Lorsque nous lisons aujourd'hui les Physica., nous sommes confondus de n'y trouver que des subtilités stériles sur l'essence du temps, de l'espace, du mouvement, que de pures idées et rien du monde lui-même, rien des phénomènes sensibles et observables. La nature y disparait derrière l'abstraction ; nous arrivons au bout du livre sans en avoir rien gardé qui soit acquis et nous profite (1). » Ce n'est pas encore là la véritable science de la nature, et l'on pouvait avoir aussi peu de c onfiance dans les raisonnements subtils d' Aristote sur les phénomènes physiques que dans les rêveries cosmogoniques de Platon et des premiers philosophes grecs.

Le plus grand obstacle aujourd'hui à l'existence d'un scepticisme radical, c'est la certitude des connaissances physiques et naturelles : dans l'antiquité, au contraire, on s'appuyait sur l'incertitude de ces connaissances pour prouver qu'on ne saurait rien savoir. Cela semble étrange, si l'on songe que les anciens avaient découvert bien des vérités que la science a retrouvées

(1) K. Havet, le christ, d ses origines, I, p. 299.

seulement de nos jours. Mais ces vérités, si les anciens les avaient découvertes, ils ne les avaient pas démontrées. Le doute restait toujours permis et d'autres explications possibles. La science n'était pas alors, comme aujourd'hui, une possession universelle et incontestée, mais quelque chose de purement personnel et de précaire. Le plus grand bienfait de l'imprimerie et des études expérimentales à partir du XVI« siècle a été, comme on l'a dit, d'aménager et de répandre la science.

Le traité de la nature ébauché par Cicéron était le complément de ceux sur les clieuœ, sur la divination et sur le destin ; seulement, au lieu de passer successivement en revue les théories épicuriennes et stoïciennes, l'auteur aurait examiné ici celles de Platon et d'Aristote ; mais il pouvait facilement les critiquer du point de vue sceptique de la nouvelle Académie, comme il avait fait dans les traités cités plus haut.

Le ( de ofQciis *.

Le de offîciis de Cicéron et son fils Marcus. Les deux premiers livres sont imités du T.zp\ -/.aôrfzovTo; de Panétius avec mélange d'idées romaines; Cicéron emprunte la fin du livre I à Posidonius, celle du livre II à Posidonius ou Athénodorus Calvus. — Le livre III et la casuistique stoïcienne. Cicéron s'inspire ici de Posidonius ou d'Athénod«rus Calvus, plutôt que d'Hécaton. Caractère du de offîciis. Le de offîciis ministrorum de saint Ambroise.

Nous voyons par une lettre à Atticus (1) que Cicéron travaillait au traité des Devoirs en juin 710 ; il fut interrompu par un projet de voyage en Grèce et par la lutte entreprise contre Antoine, qu'il attaqua dans la première Philippique (2 septembre). Une autre lettre à Atticus (2), écrite en novembre de la même année, nous apprend que Cicéron avait alors terminé les deux premiers livres et qu'il était occupé à composer le troisième. L'ouvrage entier parut avant la fin de 710 (3).

Après le meurtre de César, Cicéron donnait aux affaires publiques une attention trop passionnée et il avait conçu une espérance trop vive de prendre de nouveau part au gouvernement pour qu'il pût écrire un traité sur le souverain bien ou sur la nature des dieux, de même qu'avant les ides de mars il lui eût été plus difficile de composer le de offîciis. Mais dans les circonstances périlleuses où il se trouvait maintenant il devait éprouver le besoin d'indiquer sa véritable pensée sur ce qui nous importe le plus, la manière de nous conduire dans la vie.

(1) XV, 13. - (2) XVI, 11. — (3) Heine, 5«éd. du de officiis, introd., p. 7.

Le premier livre de Cicéron, lorsqu'il se remit à écrire des traités philosophiques, avait été la Consolation^ consacrée à la mémoire de Tullie. Le dernier fut le de offlciis^ dédié à son fils Marcus. Le père se recueillit quelques instants dans sa lutte contre Antoine pour adresser à son fils ses derniers conseils.

Marcus était alors à Athènes, où son père l'avait envoyé pour étudier la rhétorique et la philosophie. Cicéron semble avoir méconnu complètement les aptitudes de son fils : Marcus était né pour être un soldat, et non un orateur. Au lieu de lire Platon et Démosthène, il s'occupait de bien souper et de mener joyeuse vie. Il resta toute sa vie grand buveur ; il vainquit sur ce terrain le triumvir Antoine, qui jouissait cependant d'une grande réputation. Ce fut la seule vengeance qu'il tira du meurtre de son père. Auguste, qui avait peut-être des remords d'avoir trahi Cicéron, nomma plus tard Marcus consul ; il ne se signala dans cette magistrature qu'en jetant, un jour qu'il était ivre, son verre à la tête d' Agrippa.

i Les désordres de son fils avaient causé beaucoup de chagrin à Cicéron. Marcus, bien sermonné, promit de changer de conduite, et il tint parole, si l'on en croit une lettre de lui à Tiron (1). Bientôt il put obéir sans contrainte à ses véritables goûts. Brutus vint à Athènes en appelant aux armes la jeunesse des écoles. Marcus, se souvenant qu'il avait commandé avec succès un corps de cavalerie à Pharsale, se hâta de le suivre et il fut un de ses lieutenants les plus actifs et les plus dévoués. « Il semble se rappeler toujours de quel père il a l'honneur d'être né, > écrivait Brutus à Cicéron (2). La belle conduite de son fils charma le vieux consulaire ; il lui dédia son traité des Devoirs, qui est peut-être son plus bel ouvrage et qui fut son dernier adieu à sa famille et à sa patrie (3).

Cicéron ne manquait pas de modèles pour le de officiis; car, depuis Aristote, il n'y avait guère de philosophe qui n'eût composé un traité de morale (4). Le de officiis est, de tous les trai-

(I) Ad fani., XVI, 21. — (-2) Epist. Bruti, II, 3. — (3) G. Boissicr, Cic. et ses amis, 109-112. — (4) « C'était chez les Stoïciens une habitude assez générale que d'écrire sur les devoirs. Zenon, Cléanthe et Chrysippe, les trois

tés philosophiques de Cicéron. celui sur les sources duquel nous sommes le mieux renseigné. « Tout ce que Panétius a écrit sur les devoirs, dit Cicéron, je l'ai renfermé en deux livres ; son ouvrage en a trois. Voici la division qu'il indique dès le début : toute question de devoir est triple. D'abord l'action est-elle en soi honnête ou condamnable ? en second lieu est-elle utile ou nuisible? enfin quelle règle suivre si l'on ne peut accorder l'honnête avec l'utile?.... Panétius à traité les deux premiers points d'une façon brillante ; mais il annonce le troisième et s'arrête là. Posidonius a rempli la lacune. Je fais demander son livre ; en même temps je prie Athénodorus Calvus de m'envoyer le sommaire des chapitres (1). Il a consacré un chapitre aux devoirs relatifs ou de circonstance. (2) » Cette lettre indique clairement que les deux premiers livres du de officus sont empruntés à l'ouvrage du même nom (3) de Panétius. Quant au livre III, il faudrait en chercher la source chez Posidonius et dans l'abrégé d' Athénodorus Calvus.

La netteté des indications fournies par Cicéron lui-même a fait croire à certains critiques que toute détermination plus précise des sources du de officus était inutile, et l'or: a hardiment affirmé que Cicéron, surtout pour le livre III, s'était servi de certains philosophes dont il n'a peut-être jamais lu les ouvrages. Les sources de Cicéron dans le livre III seraient Posidonius, Diogène de Babylone, Antipater de Tyr, Hécaton, et, de plus, Platon et Aristote (4). — Mais si l'on veut que Cicéron connaisse chacun des auteurs qu'il nomme, on devrait encore augmenter le nombre de ceux indiqués plus haut. Pourquoi, par

fondateurs de la secte, leur avaient donné l'exemple. Tout porte à croire (|u'il fut suivi par Antipater de Tarse et par Diogène le Babylonien. Le traité de Panétius est demeuré célèbre. Hécaton de Rhodes marcha sur les traces de Panétius et composa sur cette matière un grand ouvrage dédié à Q. Tubéron, cousin du second Africain. Enfin Posidonius et Antipater de Tyr, contemporains do Cicéron, firent chacun leur traité des devoirs. » (Arthur Desjardins, les Demira, p. 38.)

(1) Ta /.soâXata. — (2) In eo est Tzepi xaTà rEpiaTaaiv y.aOrîy.ovTo;. ^4f/ Att., XVI, 11. — (3) Tlspi ToS y.aGrixov-oç. — (4) Teuft'el, Hist. de la litt.-rom., Se éd., p. 35i.

exemple. Chrysippe, qui est cité dans le livre III (1). ne seraitil pas compté parmi ceux dont s'est inspiré l'auteur latin ?

Les livres I et II.

Nous allons essayer de déterminer d'une façon plus précise quelles ont été les sources de Cicéron dans le de officUs. Le premier livre traite de l'honnête, le second de l'utile (2). le troisième des conflits de l'honnête et de l'utile. Pour les deux premiers livres tout le monde s'accorde à reconnaître que Cicéron s'est inspiré de Panétius ; mais dans quelle mesure l'a-t-il fait et le suit-il exclusivement ? (3) N'a-t-il donné qu'une traduction libre de l'original grec, ou bien, outre l'apparence romaine et les exemples empruntés à l'histoire de Rome, y a-t-il certaines pensées qui viennent de lui seul ?

Ce qui porte à admettre la seconde supposition, ce sont d'abord les paroles de Cicéron lui-même. « Je suivrai de préférence les Stoïciens, dit-il, non pas toutefois en simple interprète, mais, selon ma méthode favorite, en puisant dans leurs écrits avec discernement, en faisant un choix parmi leurs dogmes et donnant à leurs pensées un tour qui me soit propre (4) ». Plus loin, il nous dit qu' « il a suivi Panétius sans le traduire (5), » et ailleurs (6) que « parfois il l'a corrigé». Nous sommes conduits à la même opinion par les jugements des anciens, qui donnent de grands éloges au de officiis. Ainsi, suivant Aulu-Gelle (7), Cicéron rivalisait avec beaucoup de zèle et d'ardeur avec l'ouvrage de Panétius, et Pline le Naturaliste dit qu'il faudrait apprendre par cœur le de officiis et ne pas se contenter de l'avoir chaque jour entre les mains (8).

(I) 10, 42. — ("2) Plusieurs questions étudiées au point de vue de l'Iionnête dans le livre premier sont examinées de nouveau par rapport à l'utile dans le second livre. Cicéron dit à peu près les mêmes choses sur la puissance de l'éloquence, I, ch. 37 et II, ch. 14 ; sur la libéralité qui dégénère en prodigalité, I, 14, 4.3 et II, 15, 53 ; sur le choix qu'on doit faire des hommes qu'on veut obliger, 1,15, 49; 18, 59 et II, 18, 61. Il soutient également I, 25, 85 et II, 21, 72 que la sollicitude de l'homme d'État doit s'étendre à toutes les parties du gouvernement. — (3) Heine, ihid., p. 23. — (4) I, 2, 6. — (5) II, 17, 60. — (6) III, 2, 7.— (7) Nuits attiques, XIII, 28.— (8) Préface de l'hist. nat., 22.

A la vérité les parties que Cicéron assure k plusieurs reprises avoir ajoutées au livre de Panétius, ou ne sont pas développées (1), ou reposent sur des arguments stoïciens (2). Les changements apportés à la morale du Portique sont médiocres, excepté l'adoucissement partout visible de la rigueur stoïcienne, et la distinction entre la pratique et la théorie. Mais Panétius avait déjà fait cette distinction et adapté la philosophie stoïcienne à l'esprit romain (3).

Si l'on considère en détail chacune des parties de l'ouvrage de Cicéron, on voit qu'elles sont parsemées d'exemples empruntés à l'histoire romaine, et d'allusions à la situation politique de Rome à cette époque. Quelle qu'ait été l'influence que la société de Scipion et autres grands personnages de Rome exerça sur Panétius, un philosophe grec ne saurait avoir écrit sur les devoirs un traité semblable au de officiis. Ainsi le morceau sur la sagesse, par lequel commence le livre I, est d'une brièveté disproportionnée ; Cicéron n'y parle pas des vertus que les Stoïciens rangeaient sous la sagesse, mais du désir d'apprendre frivole, c'est-à-dire se rapportant à des choses pratiquement sans intérêt, et du désir d'apprendre louable, qui ne se justifie toutefois qu'autant qu'il ne nous détourne pas de l'activité politique (4). Le passage sur la justice est en partie

(l) II, ch. 25. — (2) I,ch. 43, sq. — (3) On a fait observer que Cicéron rend par honestum ce que les Grecs appellent /.aXo'v. Ce serait un signe de la façon différente dont les Romains et les Grecs concevaient le bien. Mais il semble, comme le remarque M.Ravaisson. {Essai sur la Métaph. d'Aristole, II, p. 187-188), que le sens primitif àlionestum soit le beau et non Vhonnête. (Cf. Sermonis honos et gratia vivax.) Honestuvi serait donc la traduction exacte de xaXdv.— Cicéron donne au deœrumune importance qu'il n'avait pas chez les Stoïciens. Ceux-ci négligeaient la forme et les dehors pour l'intention vertueuse. Au contraire, Cicéron veut, avec Aristote, que la vertu ait une apparence qui plaise, et qu'elle ne soit pas en contradiction avec les mœurs cl la manière de vivre de la partie de la société la plus noble et la plus distinguée. Mais il est probable que Panétius avait déjà appris dans la maison de Lélius et de Scipion l'amabilité des manières, et que Cicéron n'avait ici qu'à se conformer à l'esprit de son modèle. — (4) Cicéron respecte pourtant les études des philosophes qui restent à l'écart du gouvernement et il reconnaît qu'ils contribuent au bien général (I, 44, 155). Mais il ne dit pas

rempli par l'examen de cette question : quels sont les motifs justes de commencer la guerre, et comment doit-on se comporter à l'égard des ennemis vaincus. Ce problème est traité du point de vue non du philosophe, mais de l'homme d'État romain. Le morceau qui suit, sur la grandeur d'àme, est écrit exclusivement pour les Romains qui prenaient dans l'État une haute situation.

Nous ne saurions méconnaître l'époque où l'ouvrage a été écrit et quel en est l'auteur, lorsque nous entendons Cicéron se plaindre à plusieurs reprises que ceux qui ambitionnent une puissance prépondérante deviennent si facilement dangereux pour la République, et blâmer ceux qui, par crainte des fatigues et à cause de l'incertitude des résultats, ne briguent pas les emplois publics. Nous reconnaissons également Cicéron dans le parallèle entre le capitaine et l'homme d'État, et les détails que nous lisons sur les diverses sortes de discours (1) font songer aux renseignements analogues que contiennent le de oratore et Vot^ator. Enfin un Romain seul pouvait parler des différents métiers comme fait Cicéron (2).

L'indépendance de Cicéron apparaît encore davantage dans le livre IL Un grand nombre des préceptes qu'il y donne ne peuvent s'adresser qu'à un jeune Romain qui voulait acquérir de la gloire et de la popularité. Ce ne saurait être une traduction d'un traité grec. La partie purement philosophique du livre est peu considérable et souvent embrouillée. Cicéron a pris à Panétius le plan général et les divisions de son ouvrage ; mais il ne faut pas attribuer au philosophe grec les obscurités qu'on trouve parfois chez Cicéron. Les principes posés sont prouvés plutôt historiquement par des exemples, que d'une manière théorique par des arguments : mais dans ces exemples on retrouve la riche expérience de Cicéron et son talent d'écrivain, qui font oublier ce que ses démonstrations ont parfois de superficiel et d'insuffisant au point de vue philosophique.

encore, comme Sénc(iue (Ep., S), qu'ils sont plus utiles à la société que s'ils s'occupaient des affaires publiques. (1) I, ch. H7, et II, ch. 14. — (2) I, cli. 42. Cf. Heine, ibid., 23, sq.

Nous avons vu plus haut que, suivant Cicéron, l'ouvrage de Panétius était incomplet, non seulement parce que l'auteur grec n'avait pas étudié les conflits de l'honnête et de l'utile, mais encore parce qu'il avait omis certaines questions particulières. Cicéron reproche à Panétius de n'avoir pas défini le devoir (1). Il s'étonne de cette omission : car, dit-il, toutes les fois que l'on veut traiter un sujet complètement et avec méthode, il faut qu'une définition serve de point de départ, afin que l'on voie bien ce dont il s'agit dans la discussion. Mais nous ne saurions dire à qui Cicéron avait emprunté la définition qui manquait chez Panétius : car on en chercherait vainement une après le passage que nous venons de citer. Peut-être la définition que Cicéron donnait du devoir en général s'est-elle perdue. Nous lisons seulement une définition des devoirs moyens : « le devoir moyen est une règle d'action dont l'homme peut donner une raison plausible » (2). Quant au devoir parfait, Cicéron le définit dans la phrase précédente : « tout ce qui est essentiellement conforme au bien ». On pourrait alors demander à Cicéron de nous dire ce que c'est que le bien, et il s'expose à la critique qu'on a faite à certains ouvrages modernes de définir le bien par le devoir et le devoir par le bien.

A la fin du livre I (3) nous lisons : « Il arrive souvent qu'entre deux choses honnêtes il faut établir une comparaison et se demander laquelle l'est davantage ; c'est là une question négligée par Panétius. » Cicéron essaye dans le reste du livre de combler cette lacune. Le fait-il d'après ses propres lumières, ou

' (1) I, i, 7. — (2) I, 3, 8. Mais[]ce paragraphe semble interpolé; il n'est qu'un composé embrouillé et maladroit d'un passage du livre III, 3, 14 et peut-être du de finibus, III, 17, 58; il est impossible que Cicéron, si pressé ((u'il fût, ait écrit avec aussi peu de clarté. Nous avons déjà trouvé ailleurs (de (in., III, 10, 35) un chapitre qui paraît interpolé. Peut-être ne faut-il voir là que des extraits empruntés par Cicéron aux ouvrages qu'il a sous les yeux, sans qu'il prenne la peine de les rattacher à ce qui précède et à ce qui suit, sans même qu'il s'aperçoive de l'incohérence dans la suite des idées. — La définition que Cicéron donne des devoirs moyens est la traduction exacte de celle que nousMisons chez^Diogène de Laerte, VII, 107. Mais celui-ci n'indique pas le philosophe stoïcien à qui il emprunte cette définition. — (3) 43,

résume-t-il récrit de quelque philosophe grec ? On remarque une différence entre la fin du livre et le commencement. Tandis que la justice apparaît d'abord (1) comme un rapport des hommes entre eux, Cicéron l'étend ici à la société entre les hommes et les dieux (2). Cette communauté entre les hommes et les dieux a paru étrange à certains éditeurs qui ont voulu réduire lajustice à la société humaine et aux rapports entre les hommes (3). Mais c'est là une des méprises de la critique (4) ; la phrase de Cicéron conservée dans son entier nous fournit justement les moyens de déterminer d'où vient la fin du livre I. Posidonius rattachait la moralité et le souverain bien de l'homme à la religion, La définition de lajustice telle que nous la lisons rentre complètement dans les idées de Posidonius, et c'est à ce philosophe que paraît empruntée la fin du livre I. Cette conjecture est confirmée par ce fait que Posidonius est nommé un peu plus loin (5). Or Cicéron écrivait à Atticus (6), àl'époque où il composait le de offîciis, qu'il faisait venir l'ouvrage de Posidonius. Dès lors on ne saurait guère douter qu'il se soit inspiré de l'ouvrage de Posidonius dans les derniers chapitres du livre I. Mais Cicéron indique plutôt la question qu'il ne la traite avec développement ; il n'y consacre que trois chapitres. Dans le de offwiis il reproduit moins fidèlement que dans d'autres ouvrages, par exemple le de natuî^a deorum, les écrits des philosophes grecs qu'il avait sous les yeux. Tout ce qu'on peut dire c'est qu'il a lu le livre de Posidonius et qu'il s'en est servi ; mais rien ne prouve qu'il ne Tait pas fait avec beaucoup de liberté, comme il le prétend.

A la fin du livre II (7), Cicéron nous signale une autre lacune dans l'ouvrage de Panétius. « Il est, dit-il, souvent nécessaire de comparer entre elles les choses utiles ; c'estlà, comme vousle savez, la quatrième partie de notre sujet ; Panétius l'a passée sous silence. » Il semble que cette lacune ait été comblée par un philosophe de l'école de Panétius. En effet, nous lisons dans le

(1) I, 1, 20. — (2) I, 43, 152. - (3) Baiter propose d'effacer f deorum et » dans la phrase de Cicéron. — (4) Hirzel, II, 2, p. 723. — (5) I, 45, 159. — (6) XVI, il. — (7) 25, 88.

chapitre précédent: « Parmi ces préceptes relatifs à l'utile, Antipater de Tyr, qui est mort dernièrement à Athènes, reprochait à Panétius d'en avoir négligé deux, le soin de la santé, et celui de la fortune. (1) » Antipater de ïyr était mort à l'époque où Cicéron écrivait. Mais son opinion est exprimée au présent (2) ; par conséquent elle n'était pas empruntée à l'une de ses leçons orales, mais à l'un de ses écrits. Cicéron avait-il sous les yeux le livre d' Antipater, ou bien les remarques qu'il lui emprunte sont-elles venues à sa connaissance par Athénodorus Calvus? Cicéron dit qu' Antipater de Tyr reprochait à Panétius d'avoir négligé de donner des préceptes relatifs à la santé et à la fortune ; mais il ne dit pas qu'Antipater ait comparé entre elles les choses utiles. Aussi bien Cicéron ne consacre à cette question qu'un seul chapitre, le dernier du livre, de même qu'il ne mentionne l'omission signalée chez Panétius par Antipater que dans le dernier paragraphe de l'avant-dernier chapitre. Cicéron, pour parler aussi brièvement de ces lacunes, n'avait pas besoin d'avoir sous les yeux les ouvrages où elles avaient été comblées ; il lui suffisait de savoir qu'elles existaient et par qui elles avaient été signalées. Cicéron avait pu sans doute trouver ces indications dans le sommaire de Calvus ; mais on devait aussi certainement les lire dans le livre composé par Posidonius pour compléter la doctrine de son maître. Or, nous avons dit plus haut que Cicéron écrivait à Atticus qu'il se faisait envoyer cet ouvrage de Posidonius.

Le livre III.

Le livre III du de officiis est consacré à l'examen des conflits entre l'honnête et l'utile. Ces conflits ne se produisaient pas pour le devoir parfait xaTÔpQwjxa, qui n'existait que chez le sage. Chez lui ce qui était vice pour le commun des hommes devenait vertu, suivant l'intention qui avait présidé à sa conduite. C'est l'origine de la direction d'intention, que Pascal devait rendre si célèbre. La casuistique, en efl"et, n'est pas une

(1)'24, 86. - (-2) Censet.

invention des temps modernes : elle existait déjà dans l'antiquité. Les Stoïciens avaient étudié les cas où le devoir imparfait ou vulgaire, xaG9;y.ov, pouvait être en désaccord avec d'autres principes aussi puissants, par exemple l'intérêt. Cette recherche convenait bien à une école de philosophie qui était peu à peu descendue des principes abstraits de la morale spéculative, pour s'occuper des questions pratiques où les problèmes moraux deviennent souvent des points de droit.

La casuistique est en assez mauvais renom depuis qu'on a vu les abus qu'en pouvaient faire des directeurs intéressés à donner le change au bon sens. Un Stoïcien, Ariston, s'était déjà élevé avec une grande force contre la casuistique, en signalant recueil où elle pouvait tomber (1). Mais en général dans l'antiquité la casuistique, traitée avec plus d'indépendance et de plus haut que dans les temps modernes, eut une influence bienfaisante (2). Elle habitua les esprits à considér-er chaque action en elle-même, au lieu de l'apprécier d'après des règles générales qui ne peuvent prévoir toutes les circonstances particulières.

C'est ici une réforme analogue à celle qui se produisit, au premier siècle avant J.-C, dans le droit romain. Alors le vieux droit quiritaire des XII Tables fut remplacé en beaucoup de cas par le droit prétorien qui s'asservissait moins à la lettie de la loi et considérait davantage les caractères propres de la

(1) Sénèque, ^p,, 94. — (2) t La casuistique donna à la philosophie un caractère pratique, le sens du Kéel et la science du détail ; elle pénétra dans le droit romain et l'obligea de se rapprocher de la morale ; elle s'insinua jusque dans les écoles d'éloquence, oiî elle fournit à une rhétorique qui était frivole des sujets qui ne l'étaient pas toujours; elle voyagea de ville en ville avec les sophistes qui donnaient des représentations oratoires et ornaient quelquefois la morale de leur éloquence mercenaire; elle fut admise aux festins où les convives, comme pour payer leur écot, apportaient quelque question ingénieuse et ditiicile et se régalaient au dessert de ces friandises morales. En un mot la casuistique, sollicitant de toutes pai'ts les consciences, rendit la morale populaire. » (Martha, Séances et travaux de VAcad. des sciences morales et politiques, tome 20, 1883, p. 523.) Cf. R. Thamin, Un problème moral dans l'antiquité^ Élude sur la casuistique sldicienne, Paris, •1884.

question en litige. L'examen des cas de conscience, au lieu de favoriser les sophismes du cœur, augmentait, au contraire, les scrupules de conscience. C'était le moyen d'inspirer des doutes à des gens persuadés de leur bon droit, qui n'était le plus souvent que celui de la force. Carnéade avait proposé aux Romains plusieurs cas de cette espèce lorsqu'il avait voulu leur faire voir les antinomies de la justice et de l'intérêt soit général, soit individuel. Carnéade ne voulait pas corrompre la conscience des Romains, mais bien plutôt l'éveiller et l'épurer. Cicéron, dans le livre III du de officiis (1), se demande si, dans une tempête, il faut jeter à la mer un esclave sans valeur ou un cheval de prix : il répond que l'intérêt conseille de sacrifier l'esclave, la justice le cheval. Cet exemple montre que le droit des maîtres sur leurs esclaves était contesté, et qu'il éprouvait le besoin de se défendre. Mais une injustice signalée est bien près d'être condamnée : sous les empereurs la cause de l'humanité et de la justice triomphera de l'intérêt particulier, comme le droit prétorien a triomphé de la législation des XII Tables.

Dans les deux premiers livres du de officiis Cicéron avoue qu'il suit Panétius ; mais, à l'en croire, le livre III serait son œuvre personnelle (2). Il semble que Cicéron dise vrai, et que, pour le livre III, il ne soit plus soutenu par un modèle ; car ce livre est. sans contredit, le plus défectueux des trois. La pensée

(1) 23, 89. — (2i « Nous avons vu, dil-il, qu'on peut se demander si le parti à prendre est honnête ou honteux, s'il est utile ou nuisible, et qu'on délibère souvent, quand l'honnête parait en opposition avec l'utile, pour savoir lequel des deux il faut choisir. Panétius explique en trois livres tout ce qui concerne les deux premiers points ; il prit l'engagement de traiter le troisième dans la suite; mais il n'a jamais tenu sa promesse. J'en suis d'autant plus étonné que, suivant le témoignage de Posidonius, son disciple, il vécut encore trente ans après avoir publié cet ouvrage. Ce qui surprend, c est que Posidonius ait à peine effleuré ce sujet dans quelques fragments, lorsque, de son aveu, il n'est pas dans toute la philosophie de question plus importante » III, 2, 7. Et plus loin : « Nous allons essayer de suppléer au silence de Panétius sans le secours de personne, mais, comme on dit, avec nos propres forces. Car je n'ai rien trouvé de satistaisant dans les auteurs qui, depuis Panétius, ont voulu traiter cette matière et que j'ai eus entre les mains » III, 7, 34.

que « ce qui est moralement bien est toujours utile » se trouve répétée sous mille formes diverses, mais sans ordre et sans démonstration systématique. On rencontre des digressions qui se lient mal à ce qui suit, comme, par exemple, lorsque Cicéron dit que l'on ne déviait pas commettre l'injustice, quand même on serait sûr de ne pas être découvert (1), après quoi vient une polémique contre les Épicuriens. Les exemples sont, comme celui de Régulus (2), traités avec un développement qui sent fort l'école de rhétorique.

Cependant il ne semble pas douteux que Cicéron se soit servi pour le livre III, comme pour les livres I et II, d'ouvrages grecs ; il a seulement ajouté davantage de son propre fonds. On a dit que le livre III était principalement inspiré d'un ouvrage de Posidonius, celui-là même que Cicéron se faisait envoyer (3). Si cette supposition était vraie, ce serait au livre de Posidonius que seraient empruntés les passages où Cicéron examine la controverse entre Diogène et Antipater (4). Mais dans le second de ces passages Hécaton est cité comme garant. Il faudrait donc supposer que Posidonius avait déjà mentionné l'opinion de son condisciple Hécaton.

Peut-être est-ce Hécaton, et non Posidonius, que Cicéron avait imité (5). A l'appui de cette conjecture on peut dire qu'Hécaton est cité deux fois (6). Dans le second de ces passages nous lisons qu'Hécaton, dans le livre VI de sa Morale, avait examiné une foule de cas où l'on pouvait se demander si l'on devait agir d'après la justice ou d'après l'intérêt. Or, c'est justement la question qui était l'objet du débat entre Diogène et Antipater. Il faudrait donc attribuer aussi à Hécaton le passage où cette controverse est exposée (7). Chrysippe est loué (8) ; cet éloge est naturel chez Hécaton qui avait adopté et défendait beaucoup de théories de Chrysippe ; il est peu vraisemblable chez Posidonius qui avait critiqué plusieurs opinions du

(1) m, 8, 37. — (2) Ch. 26-32. — (3) Tcuffel, ihid., p. 351. - (4) III, 12, 50 et 23,89. — (5) Heine, Se éd. du de officiis, introd., p. 23. Cf. Hirzel, II, 2, p. 726, sq. - (6) III, 15, 63 et 23, 89. — (7) §§ 50-56. — (8) Scite Chrysippus, ut multa. III, 10, 42.

second fondateur du Portique. Cicéron examine la question de savoir si le sage, pour se faire léguer un riche héritage, dansera en plein jour sur la place publique (1). Ceci rappelle l'opinion de Chrysippe qui, suivant Plutarque (2), permettait au sage de se frapper trois fois la tête contre le sol pour gagner un talent. Cicéron, tout en préférant que le sage ne promette rien de honteux, lui permet de tenir sa promesse, s'il doit en résulter quelque bien pour l'État. Hécaton, lui aussi, semble avoir surtout pris en considération l'intérêt général, La définition du bien donnée dans le de offwiis concorde d'une manière remarquable avec celle que nous lisons dans le livre III du de finiJjus^ livre qui serait emprunté à Hécaton (3). — Ce qui prouverait que le récit de la controverse entre Diogène et Antipater (4) est, comme le second endroit où Cicéron examine le même sujet (5), emprunté d'Hécaton, c'est que dans le premier de ces passages on remarque une certaine prédilection pour Diogène, dont Hécaton partageait les idées. Il n'est guère probable que Cicéron, par pur esprit d'équité, se soit demandé comment Diogène avait pu répondre aux objections d' Antipater (6).

Mais n'est-ce pas là trop mal juger de la fécondité d'esprit de Cicéron ? Il est douteux qu'Hécaton soit la source du livre III du de flnibus. On ne saurait donc rien conclure d'une ressemblance entre la définition du bien donnée dans ce livre et celle qu'on lit dans le de offîciis. Chrysippe ne saurait-il être nommé

(1) m, 24, 93. — C2) De rep. Sioic.,]). 1047 F.— (3) Telle est l'opinion de M. Hirzel. Voici les deux définitions du bien. De off., III, 3, 13 : « Quand les Stoïciens disent que le souverain bien consiste à vivre conlbrmément à la nature, cela signifie, si je ne me trompe^ être toujours fidèle à la vertu, et, quant au reste, choisir ce qui est conforme à la nature, mais à condition que la vertu n'y fasse point obstacle. » De fin., III, 9, 31 : « Le souverain bien consiste à vivre avec une telle connaissance de tout ce que la nature peut produire que l'on sache choisir ce qui est conforme et rejeter ce qui est contraire à sa condition naturelle, et vivre ainsi convenablement et conformément à la nature. > Ce qu'il y a d'essentiel et de semblable dans ces deux définitions, c'est que Taccomplissement des devoirs moyens est compris dans la formule du souverain bien. — (4) III, 11, 49. — k) III, 15, 63. — (0) 111, 12, 52.

avec éloge que par Hécaton ? Et si Posidonius combat la théorie des passions donnée par Chrysippe, qui empêche que, sur d'autres points, il ait reconnu la valeur des doctrines de ce philosophe ? D'ailleurs Cicéron ne pouvait-il accorder lui-même cet éloge au second fondateur du Portique ?

Si l'on veut que Cicéron ait emprunté à un modèle grec le plan et comme le cadre du livre III, on peut supposer qu'il a pris ces divisions .dans le sommaire d'Athénodorus Calvus. Après l'avoir reçu, Cicéron l'appelle « satis hélium ÛT:6[xvY)txa ». Il est donc probable qu'il s'en est servi pour son travail. Rien n'empêche qu'il ait trouvé dans le sommaire de Calvus les détails qu'il donne sur Hécaton. L'unique citation qu'il fait de la morale de ce philosophe (1) contient seulement une énumération de différents points controversés, après chacun desquels Cicéron indique brièvement quelle est la solution de la difficulté. Tel devait être le caractère de l'abrégé de Calvus, où se trouvait sans doute résumé ce qu'il y avait de plus important chez Hécaton. Cicéron nous dit que Calvus avait consacré un chapitre aux devoirs relatifs ou de circonstance (2) ; c'est justement là l'objet du livre HI du de offlciis.

Mais quelle était la nature de l'écrit composé par Calvus ? le titre grec ta xsçaXaia ne le dit pas. Quelques-uns pensent que c'était simplement le sommaire des chapitres du livre de Posidonius; suivant d'autres, c'était un abrégé de morale comprenant les questions qui n'avaient pas été examinées par Panétius. Quoi qu'il en soit, Cicéron a dû s'en servir ; mais il a dû également tirer parti du livre de Posidonius. Quant à Hécaton, dont Cicéron ne parle pas dans sa correspondance, il est l)robable qu'il ne l'a pas consulté.

Cicéron pour le de officiis s'est servi surtout du traité xepl xoX> y,a6-/)-/.ovxoç de Panétius. Le choix d'un tel guide indiquerait à lui seul quel est l'esprit de l'ouvrage latin. Panétius, dans son livre, étudiait non pas les devoirs parfaits, dont le sage seul est capable, mais les devoirs moyens, qui s'imposent à tous les hom-

(1) III, 23, 89. - (-2) Ad AU., XYI, il

mes. Il s'était écarté sur plus d'un point de la tradition du Portique; il condamnait la façon d"éciire négligée et hérissée des premiers Stoïciens (1): il repoussait la doctrine de la divination par les astres (2); il n'api)rouvait pas les paradoxes stoïciens que toutes les fautes sont égales et que le sage seul est libre ; il évitait de dire qu'il n'y avait d'autre mal que le péché (3) ; il soutenait que la vertu ne suffit pas à rendre heureux (4). S'il n'admettait pas l'apathie des premiers Stoïciens, il ne se hâtait pas. comme eux, de prescrire d"aimer, parce qu'il redoutait les troubles et les dangers de l'amour (5j. Il niail l'immortalité de l'àme; mais il admirait et vantait sans cesse Platon. Enfin il avait si bien fait plier la raideur stoïcienne aux exigences de la civilisation romaine que Cicéron dit, en parlant de certaines licences, « qu'il n'oserait les accorder, si Panétius, le plus autorisé d'entre les Stoïciens, ne l'avait fait avant lui (6) ».

Dans le de of/îciis Cicéron voulait donner un livre de morale pour tout le monde, mais surtout, comme dirait Montaigne, un bréviaire de l'honnête homme romain au premier siècle avant Jésus-Christ. De là l'intérêt, mais aussi les lacunes du de officiis.

Platon, dérivant la vertu de sa source la plus élevée, la regardait comme l'effort pour ressembler à Dieu autant qu'il était possible. On ne trouve pas cette hauteur de vue dans Cicéron. Bien plus, il ne donne à la vertu d'autre sanction que celle du blâme et de l'estime publique, et du témoignage de la conscience. « Gardons notre serment, dit-il, par amour de la justice et de la bonne foi, non par crainte de la colère divine qui n'est qu'un mot, « quœ nulla est (7; ».

Cicéron parle des devoirs de l'homme, sans rien dire de ses droits. La philosophie moderne, au contraire, combat moins les abus en prescrivant des devoirs qu'en revendiquant des droits. C'eût été le cas pour tous les faibles et les opprimés de la société romaine, les plébéiens et les esclaves. Mais Cicéron était le

(1) De fin., IV, 28, 79. — (2) De divin., II, 42, 88. - (3) De fin., IV, 9, 23. — (4) Diog. Laert., VII, 128. — (5) Séncquc, episi., 116. — (6) Deoff., II, 14, 51. — (7) De ojf., III, 29, 104.