L’ABRÉGÉ DES TRADITIONS GRECQUES RELATIVES A LA THÉOLOGIE

« J'avoue, déclare D. Nisard, que je n’ai pas lu un traité de la nature des dieux qu’on dit être l'ouvrage de Cornutus, parce que ce traité est parvenu jusqu'à nous sous le nom de Phurnutus et parce qu'un ouvrage de théogonie stoïcienne ne serait guère propre à changer l'opinion que j'ai du bon sens de Cornutus » (1). Outre qu'un certain nombre de manuscrits donnent le livre à Cornutus et que, pour plusieurs bonnes raisons, cette attribution ne semble guère contestable (2), on regrette les pages pleiñes de verve que la lecture de cet opuscule n’eùt pas manqué d’inspirer à Nisard contre la subtilité des stoïciens. « L’abrégé des traditions grecques relatives à la théologie » (Erudpout Tôv xara rhy EXAnvixny Oecoyiay rapadsdcuévoys) (3) est, en effet, bien qu'il ne se présente que comme un résumé élémentaire et ne soit réellement pas autre chose, l’ouvrage le plus étendu que nous ayons conservé sur les «interprétations étymologiques et symboliques données par l’école stoïcienne à la mythologie poétique et populaire » (4). Et je me crois d'autant moins dispensé de l’étudier ici que, par son caractère même de livre scolaire, il peut nous donner une idée exacte de la manière dont les mythes tradilionnels ont été expliqués à Perse du point de vue stoïcien.

De bonne heure, la philosophie grecque avait cherché un moyen de

(1) D. Nisard : Études sur les poètes latins de la décadence, 1, p. 228.

(2) V. C. Lang : Cornuli theologiae graecae compendium (Leipzig, 1881), p. v-vir et Reppe, op. cil., p. 1-3.

(3) Sur ce titre : V. Lang : Praef., p. xv et cf. B. Schmidt : De Curnuti theologiae graecar compendio capita duo (Diss. Halle 1912), p. 1-2.

(4) A. et M. Croiset : Hist. de la litt. gr., V, p.418.

concilier les croyances populaires avec des conceptions théologiques plus satisfaisantes pour l’esprit (1). Si nous laissons de côté les écoles, comme celles des pythagoriciens, où la pensée philosophique, sous l'influence de l’orphisme, au lieu d'interpréter les mythes, s’enveloppa volontiers elle-même d’une forme mythique, nous voyons se constituer deux méthodes d’exégèse religicuse : l’une qui prélend ramener les légendes à des événements historiques, l’autre qui les considère comme des symboles recouvrant des phénomènes naturels ou des vérités morales. Toutes deux élaient d'accord pour montrer, derrière le sens littéral, un sens caché, el on les combinait parfois dans l'étude des légendes relatives aux héros. La seconde avait pris, dès le Ve siècle avant notre ère, un assez grand développement. Dédaignée de Platon (2), employée à l’occasion par Aristote, elle fut appliquée par les fondateurs de l’école cynique à l’ensemble de la mythologie grecque. Elle revèt, dès lors, un caractère systématique que les stoïciens, élèves des cyniques sur ce point comme sur beaucoup d’autres, accenluèrent encore (3). Leur effort d'interprétation s'exerça avant tout sur les poèmes homériques et hésiodiques, cette « Bible des Grecs » (4). Une philosophie qui accordait au consentement universel une grande importance, surtout lorsqu'il s’agissait de démontrer qu’il existe une volonté divine, ne pouvait guère tenir pour absolument erronées les représentations que le commun des hommes se faisait des dicux. D'autre part, du point de vue de la morale pratique, qui était, en dernière analyse, celui des stoïciens, avait-on le droit de négliger, quand il fallait combattre les passions humaines et rendre sensible l'idée d'une loi morale, le secours si précieux des mythes? L’imagination des poèles les avait revêtus de la forme la plus séduisante, qui, s'emparant des esprits presque dès le berceau, conservait à jamais pour eux le prestige attaché à la première révélation de la beauté. Au lieu de bannir Homère de la république èn le couronnant de fleurs, il était plus

(1) On trouvera une histoire sommaire de l’exégèse des mythes dans le Manuel de l’histoire des religions de Chantepie de la Saussaye (p. 539 et suiv. de la trad. fr.).

(@) V. Platon : Phèdre, p. 229°; cf. Xén. : Mémor., 1,5, 1.

(3) V. Zeller : Phil. d. Gr., I, 15, p. 283 ; cf. I, 1°, p. 322, note.

(4) Ibid., p. 323.

habile de faire servir son œuvre à l'éducation morale de tous. Pour y arriver, il suffisait de ramener les mythes (même lorsqu'ils n'avaient à première vue rien d'édiliant) à des allégories dont le sens, une fois démélé, laissait apparaitre une théologie conforme à la vérité de la nature. Cela conduisait, il est vrai, à présenter la mythologie comme une œuvre réfléchie dont les créateurs auraient eu une physique, une métaphysique, une psychologie et les auraient traduites, d’une manière entièrement consciente, par tout un système de figures. Mieux encore, les stoïciens procèdaient comme si cette philosophie primitive avait été le stoïcisme (1). Aussi bien n’étaient-ils pas sans se rendre compte de ce que leur méthode avait d'arbitraire(2); mais, ne lui donnant au fond qu'une valeur pratique, ils s’inquiétaient assez peu qu’elle manquât de rigueur. 3

Les fondateurs même du stoïcisme, Zénon, Cléanthe, Chrysippe, s'étaient appliqués à ce travail d’exégèse (3); et nous savons qu’ils y avaient apporté, avec une ingéniosité réelle, une subtilité qui n'allait pas toujours sans ridicule, surtout quand ils tiraient leurs interprétations de l’étymologie : les noms et les épithètes des dicux leur fournissaient pour cela une matière d'autant plus riche que leur phonétique était moins exigeante. Un stoïcien qui avait été, semble-t-il, l'élève de Diogène de Séleucie (4), le grammairien Cratès de Mallos, fondateur de l'école de Pergame et défenseur, contre Aristarque, du principe de l'anomalie, déjà soutenu par Chrysippe, ne manqua pas de chercher des allégories chez les poètes qu'il étudiait (5). Après lui, Apollodore d'Athènes, élève à la fois des grammairiens d'Alexandrie et de ceux de Pergame, composa « une /Zistoire des Dieux (II:51 6eüv), en 24 livres; immense et savant répertoire où toutes les traditions différentes mises en œuvre par les poètes et les historiens, toutes les opi-

(1) Cette invraisemblance est relevée et raillée par Cicéron : De nat. deor., 1 ASSET

(2) V. Cornutus : Theol. gr. compendium, 20, p. 37 Lang. (à propos d’une des étymologies proposées pour l'épithèthe Towoyéveix) :... mavouoyotéoav : ubpwotv À xard Tiv dppalav 6Aocyéperxv Eyovros Tobtov. — 35, p. 76 : oùY ot Tuyôvres Eyévoyro où mahatoi, &AÂX xaÙ ouvtévat Ty Tod XÜGUOÙ pou txavoL.

(3) V. Cic.: De nat. deor., 3, 24, 63.

(4) V. Zeller, Il, 15, p. 47, note.

(5) A. et M. Croiset : Hist. de la litt. gr., V, p. 138.

nions même émises sur les dieux par les philosophes, se trouvaient recueillies, classées, interprétées allégoriquement selon la doctrine stoïcienne » (1). L'ouvrage est perdu, mais les écrivains postérieurs s'y rélèrent plus d’une fois, et, en outre, on a pu y rattacher un grand nombre d'explications reproduites par les scoliastes des divers poètes, ou par Eustathe, Porphyre, Macrobe (2).

Cest à la tradition de l’école de Pergame qu'appartient le petit livre intitulé (3) Hoaxacirev épnpixx rocfléuare ss & rept Osov “Ouropcc AAknycpnsev. L'auteur s’est proposé de faire l'apologie d'Homère contre Platon et Épicure au moyen d'un commentaire allégorique de l’Iliade et de l'Odyssée (4). Dans l’abrégé de Cornutus, la marche est différente puisque nous avons affaire à une série de notices sur la formation du monde, sur la théogonie, sur les différents dieux, mais l'esprit est le même.

L'auteur, qui s'adresse à un enfant (5), résume, dans les premiers chapitres, la théogonic traditionnelle, en la ramenant aux principes d'une physique dans laquelle le lecteur reconnait tout de suite la physique stoïcienne. Ouranos, c’est le ciel qui enveloppe circulairement la terre et la mer (6). Il est de nature ignée (7). Il forme avec le reste des choses un ensemble qui est le monde (xioues), et il en limite la partie supérieure ou éther (8). Ciel, éther et astres sont emportés dans une même révolution (9) (ch. 1, p.; 1-3. Lang). Le monde à une âme qui est en

(1) Ibid., p. 304.

(2) Cf. B. Schmidt : De Cornuli theologiae gr. capita duo, p. #4 et suiv. et P. Wendland : Die hellenistisch — rümische Kultur, p. 110 et suiv.

(3) C'est du moins le titre que donnent les mss. les plus anciens : v. C. Rein hardt in Pauly- Wissowa R.E., XV, p. 508. s.u. Heracleitos n° 12. Le stoïcien Héraclite n'est pas autrement connu. Comme il ne cite aucun écrivain postérieur à Alexandre d'Éphèse, contemporain de Cicéron, on suppose qu'il a écrit sous Auguste. Cf. Zeller : Ph. d. G., IL, 13, p. 687, n. 2.

(4) V. P. Wendland, op. cit., p. 112 et C. Reinhardt, ibid.

(5) Il est inutile de se demander si cet enfant est Perse : & mai n'est sans doute qu’un procédé d'exposition. Cf. Reppe : De L. Annaeo Cornulo, p. 11.

(6) Cf. Arnim : St. uel. frag., I, p. 33, n° 115 (Zénon).

(7) Ibid., n° 116 (Zénon).

(8) Ibid, n° 115 : odoavôs éoTuv aidépos to Esyaroy (Zénon).

(9) Zbid., p. 28, n° 101: +d... aidépuov (ndo) meptpepüs xiveïrat (Zénon). Cf. Arnim, I, p. 168, n° 527 (Chrysippe).

lui le principe de la cohésion (1) et de la vie, comme notre âme l’est en nous (2); c’est elle qu’on a appelée Zeus (3), et on la place dans le ciel parce que là se trouve, en effet, sa partie maitresse, le feu subtil dont elle est faite essentiellement (ch. 2, p. 3) (4). Héra, sœur el femme de Zeus, cest l'atmosphère, que le ciel et l’éther pressent de toute part(5). Comme la substance, en se raréfiant, passe, par une sorte . de flux (six), de l’état solide à l’état liquide, puis devient de l'air et enfin du feu, on a donné Rhéa pour mère à Zeus et à Héra. Leur père est Kronos : ce Dieu est-il le symbole du temps? ou bien de la séparation (éxouis) qui s’est opérée entre les éléments? il représente plutôt le principe d'organisation qui a réglé les rapports de l'éther et de l'atmosphère et a porté la nature à réaliser (xpxiverv) les conditions de l'existence (6) (ch. 3, p. 3-4). Naturellement, le dieu, de l'humidité, Poseidon, devait être considéré comme fils de Kronos et de Rhéa, puisque l’eau est un des états de la substance dans la série des transformations qui la conduisent de la forme la plus subtile à la plus compacte et, inversement, de la plus compacte à la plus subtile. Nouë-reconnaissons ici le dynamisme stoïcien, avec son double mouvement de condensation et de raréfaction (7) (ch. 4, p. #4). Quant à Hadès, frère aussi de Zeus et de Héra, c’est l'air le plus dense et le plus voisin de la

(1) Cornutus: Compend., ?, p. 3, lig. 4: 6 x6suos boyiy Éyer Tnv ouvéyovoay abtév. Cf. Galien: Ilepè rAñdous, 3, vol. VII, p. 525, Kühn (— Arnim, St. uel. fragm., I, p. 144, n° 439) et p. 526 (— Arnim, n° 440) pour la valeur de ouvéyeuw dans le langage des stoïciens.

(2) Elles sont rvedux l'une et l'autre: sur le rvedua dans la philosophie stoicienne, v. Arnim : Stoic, uet. fragm., Il, p.144 et suiv.; sur l'âme humaine comme nveëpa, tbid., p. 217-219, n° 773-789. Cf. Duprat: La théorie du rvedua chez Aristote, Archiv de Stein,12 (1899), p. 318 et suiv.

(3) Cléanthe : Hymne à Zeus (Stobée : Ecl., I, 1, 12, p. 25, 3 — Arnim, p- 181, n°534

(4) V. Arnim, I, p. 42, n° 157 (Zénon).

(5) Cf. Cic.: De nat. deor., ?, 26, 66.

(6) Sur Kronos comme symbole du temps, cf. Arnim, II, p. 318, n° 1087- 1088. Cic.: De nat. deor., ?, 24, 64; comme symbole de séparation, cf. Arnim, IX, p. 319, n° 1089 et 1090 (Chrysippe).

(7) V. Arnim, I, p. 28, n° 102 (Zénon) ; IL, p. 149, n° 452. (= Simplicius : /n Arist. categ., {. 68 E;.éd. Bas.) ; ibid., p. 179, n°579 (—"Plut: : Dé stoïc. repugn., 41, p. 1053 à).

ESSAI SUR PERSE où terre (2) (ch. 5, p. 4-5). La mythologie populaire marque bien le vrai caractère de Rhéa en indiquant que les pluies viennent d'elle (2). Les divers attributs qu'on lui donne répondent à son rôle de principe des transformations fécondes. L'histoire mythique de Kronos mutilant Ouranos, dévorant ses enfants et détrôné par son fils Zeus, que Rhéa a sauvé en lui substituant une pierre, n’est qu’une cosmogonie figurée : les échanges se produisaient d’abord entre le ciel et la terre d’une manière violente et déréglée, et ce fut le règne d’Ouranos; puis les exhalaisons (3) de la terre au ciel devinrent plus subtiles, les chutes de pluie plus modérées, et ce fut le règne de Kronos ; enfin, les conditions de la vie ont pu s'établir, et c’est le règne de Zeus (ch. 6 et 7, p. 5-8). Une légende différente fait d'Océanos et de Téthys le père et la mère du monde : le premier symbolise le mouvement ; la seconde, la permanence des qualités (ch. 8, p. 8) (4).

Dans cette première partie, l’érudition de Cornutus accumule les étymologies les plus hétéroclites : Ouranos, c’est la limite d’en haut (0062<) (5), ou celui qui protège (Gpeiv ou beetle), ou celui que l’on voit en haut (£päca ävo). L’éther, c’est celui qui est embrasé (xÿes0x) ou peut-être celui qui court toujours (&et 6eiv). Zeus est ainsi appelé parce qu'il est pour les êtres vivants le principe de la vie (&iv, vivre). La forme Ag, qui est celle de l’accusatif, signifie que, par lui (àt'abrèv), tout existe el subsiste (6). Il serait fastidieux de multiplier les exemples. Le procédé est presque toujours le même : Cornutus retient, sans critique et sans choix, tout ce qui lui a semblé ingénieux en ce genre. II lui arrive bien, de temps en temps, d'exprimer une préférence : il

(1) Cf. Héraclite : AUleg. hom., 23.

(2) Cf. B. Schmidt : De Cornuti theol. Gr. compendio cap. duo, p. 46-47. — Chrysippe donnait, du nom, une interprétation un peu différente : v. Arnim, IL, p. 318, n° 1085; mais cf. ibid., n° 1084.

(8) ’Avabvptdoets: cf. Aëtius : Placit. phil., ?, 17, 4 = Arnim, I, p. 201, n° 690: ‘Hodxkeutoc xa ot Zrwixo Toépeslar robs Gorépas èx Tic ériyelou dvaluiiceus. CE n°658, 6527677:

(4) Sur la permanence des qualités et la oxésx opposée à la xivnots, v. Simplicius : Zn Arist. categ., f. 55 À, éd. Bas: — Arnim, IH, p. 128, n° 390.

(5) Mot ionien = 6pos.

(6) Ces deux dernières étymologies se trouvaient déjà chez Chrysippe : v. Arnim, Il, p. 312, n° 1062 et 1064.

assure que le nom de Kronos vient de xpzivew plutôt que de yp5ves ; mais il ne nous livre pas ses raisons; il s’est décidé, je crois, pour l'étymologie qui lui a paru donner le plus beau sens : il semble que ce fût, en pareille matière le criterium ordinaire des stoïciens.

Le panthéisme du Portique, déjà sensible dans les premiers chapitres, apparaît plus nettement encore dans les suivants (ch. 9 — 16, p. 9-26), consacrés à Zeus et à quelques-unes des divinités qu'on lui donnait pour filles. On y sent partout présente cette idée stoïcienne que les diverses divinités ne sont autre chose, pour la plupart, que Zeus considéré dans telle ou telle partie de son activité. En eflet, tandis que la mythologie populaire n’admeltait, de Zeus aux autres dieux, qu’une différence de degré, les stoïciens lui attribuaient une supériorité absolue (1). Ame du monde, feu ouvrier (759 reyvxiv) (2), il avait seul l’immortalité sans fin : les dieux qui n’étaient pas de simples qualités de ce père de la vie et auxquels on pouvait accorder une existence relativement indépendante, par exemple les astres (3), étaient destinés à périr. Cornutus énumère d’abord les principales épithètes et lès-principaux attributs de Zeus, en montrant qu'ils s'accordent avec son caractère de dieu du ciel et laissent entrevoir en lui le symbole de la loi universelle qui, sous le nom de +55, est le principe fondamental des formations naturelles (ch. 9, p. 9-11). Il nous donne en passant des indications sur les Erinnyes (ch. 10-11, p. 11-12) et sur les Prières (Auot : ch. 12, p. 12), filles du dieu qui est à la fois le dieu vengeur et le dieu clément (4). Puis il nous dit que le destin, de quelque nom qu'on l'appelle (Mcioa, Aïca, Eipuapuéyn où ’Avéyxr), C’est Zeus (5) : conception toute stoïcienne qui fait du destin une force consciente, réglant les rapports des choses et la succession des événements d’après un ordre irrévocable et dans un enchaïnement indissoluble (6) (ch. 13,

(1) V. E. Zeller: Phil. d. Gr., UI, 15, p. 324-325. Parmi les textes stoiciens qu'on pourrait citer, je me borne à rappeler l'hymne à Zeus de Cléanthe, et Sénèque : De benef., 4, 7-8.

(2) V: Aëtius: Plac. phil., I, 7, 33 — Arnim, Il, p. 306, n° 1027.

(3) V. Achilles: Zsagoge, 11, p. 133, in Petau. Uranol., et 13, ibid. — Arnim, II, p. 200 et 201, n° 682 et 687.

(4) Cf. B. Schmidt: De Cornuti theol. gr. cap. duo, p. 34.

(5) Cf. Philodème : Ilepi edsefeixs, 11 (— Arnim, IL, p. 315, n°1076.

(6) V. en particulier Stobée : Eclog., I, ?9, 1, Wachsmuth (Chrysippe) et

p. 1214). Il rappelle que les Muses, selon la légende, sont filles de Zeus et de Mnémosyne : cela veut dire que, pour bien vivre, il faut apprendre, et retenir ce qu’on a appris. [ei encore, l'idée est stoïcienne, puisque, pour les stoïciens, la vertu n’était pas une disposition innée de l’homme, mais un art qui s’apprenait, étant fondée sur la science des vrais biens et des vrais maux (1). Si les Muses forment des chœurs de danse, c’est pour attester l'union étroite dès vertus : qui a une vertu les a toules (2); si elles consacrent des hymnes aux dieux, c’est que Île sage a les yeux toujours fixés sur le divin (3); si elles mêlent le son d'instruments divers dans un concert harmonieux, c’est que les gens de bien vivent d’une manière harmonieuse et « avec conformité » (4) (ch. 14, p. 14-18). Les Charites aussi sont filles de Zeus : car la bienfaisance, dont elles sont le symbole, est une loi naturelle. Cornutus donne, de leur nombre et de leurs attitudes, diverses explications que l’on trouvait, nous le savons par Sénèque (De benef., 1, 3 et 4), dans un ouvrage de Chrysippe rept Xapirwy, celle-ci, entre autres, que leur ronde symbolise la chaine sans fin des bienfaits (ch. 15,18-20). Il est également d'accord avec Chrysippe pour voir dans Hermès, conducteur des Charites, l’image de la raison dirigeant la bienfaisance : Hermès, en effet, c’est le symbole du langage, expression non seulement de la pensée humaine, mais de la raison divine (5), c’est le x5yc que les dicux ont envoyé du ciel sur la terre pour faire de l’homme ce qu'ils sont eux-mêmes, un «animal logique » ou, comme nous disons, un animal raisonnable. Les épithèles du dieu, ses attributs, les rites de son culte ne sont. que l'enveloppe allégorique du X6ycc. Cornutus insiste ici avec d'autant plus de complaisance que, sur ce

Diogenianus, dans Eusèbe : Prépar. év., VI, p. 263° et 261° (d'après Chrysippe) — Arnim, I, p. 26%, n° 913; p. 265, n° 914; p. 266, n° 95; CF. Cic.: De diuin., I, 55, 125 (= Arnim, ibid., p. 266, n° 921).

4) V. Arnim, I, p. 51, n° 214 et suiv.

(2) V. Diog. Laërt.: 7, 125 — Arnim, HE, p. Te rn2 0

(3) V. Diog. Laërt.: 7, 119 — Arnim, IH, p. 157, n° 606.

(4) Corn.: Compend., p. 17, 1. 13: éuokoyoipevos Ô tüwv ayabwy Bios ëoxt. Ct. Diog. Laërt., 7, 87 — Arnim, I, p. 45, n° 179.

(5) Sén. : De benef., 1, 3, 7: Ergo et Mercurius una stat, non quia beneficia ratio commendat uel oraltio... Cf. ibid., 4, 8, 2.

point, les exégètes stoïciens avaient fait appel à toutes les ressources de leur subtilité (1). Je ne citerai que quelques exemples. Les Hermès tétragones, sans bras ni jambes, signifient que le langage s'appuie sur quatre cas fondamentaux et n’a besoin ni de bras ni de jambes pour arriver à ses fins ; Hermès est le dieu protecteur des routes (2y521<) parce que la parole, dans les délibérations et les entretiens, sert à mettre les hommes dans la bonne voie: il est le dieu des objets trouvés, parce que la parole est un bien commun aux hommes et aux dieux ; si chaque passant apporle sa pierre aux Hermès qu'on voit aux bifurcations des chemins ou à la limite des propriétés, ce rite est peut-être le‘symbole des éléments dont se compose le langage parlé ; c’est pour montrer la puissance de la parole qu'on a fait d'Hermès le dieu des voleurs : la parole, en effet, est habile à dérober la vérité ; Hermès est honoré dans les palestres parce qu'on doit apporter aux exercices physiques autre chose que de la force ; il y faut encore du raisonnement, du xé£yes. Parfois l’indécence s'ajoute à la subtilité, ou, pour mieux dire, Cornutus, en bon stoïcien qui ne craint pas d’appeler les choses par leur nom, évoque, dans les explications qu'il donne à son jeune élève, des images désobligeantes : remarquant qu'Hermès est représenté tantôt sous les traits d’un homme mùr et barbu, tantôt sous les traits d'un jeune homme imberbe, il ajoute que la première figure est ithyphallique et que l’autre ne l’est point : c’est, dit-il, que, chez les hommes d'âge mür, le langage et la raison sont accomplis et féconds, tandis que, chez les jeunes gens, ils sont imparfaits et ne peuvent encore rien engendrer (ch. 16, p. 20-26).

Je ne dis rien des étymologies que Cornutus, dans cette seconde partie comme dans la première, a réunies en grand nombre. Mais il y donne d’autres preuves encore de son érudition ou de l’érudition des auteurs consultés par lui. Décompose-t-il le nom d’Adrastée? il sait qu’x n'est pas toujours privatif, mais a parfois une valeur augmentative. Il connaît les mots les plus rares, tels que uüswx. Il nous montre, à propos des Muses, que les mathématiques ne lui sont pas étrangères : si, d’après la tradition dominante, il y a neuf Muses, c'est que le nombre neuf n’est pas autre chose que le nombre trois multiplié par

(1) Il semble que la source, ici, soit Apollodore ; V. Schmidt, op. cil., p- 50-51.