RAT

lui-même et que le nombre trois est, après l'unité, celui qui correspond le mieux à quelque chose d’achevé (1).

Avant de passer à d’autres divinités, Cornutus fait remarquer au lecteur que les inventions mythiques, chez les anciens Grecs comme chez les autres peuples, ont élé fort nombreuses, et il indique par quelques exemples comment on peut les interpréter en les réduisant à des allégories. Le mythe de Zeus suspendant Héra, au moyen d'une chaine d’or, dans l’espace éthéré, après avoir attaché à chacun de ses pieds unc enclume, c’est l’image de l’éther où brillent les astres et auquel l'atmosphère est, pour ainsi dire, suspendue avec la terre et la mer (2). Le mythe du complot d'Héra, de Poseidon et d’Athéné contre Zeus, indique que le monde n'aurait pas pu se constituer si l’air ou l'élément humide ou le feu l'avait emporté (3). Thélis, qui a sauvé Zeus, c’est la Providence ; Briarée aux cent bras, opposé par elle aux conjurés, ce sont les exhalaisons dont se nourrissent l’air et l’éther dans le mouvement perpéluel d’évaporalion et de condensation par lequel se conserve l'équilibre du monde (4). Cornutus reconnaît, d’ailleurs, qu'il y a, dans ce travail d'exégèse, des précautions à prendre : on ne doit pas oublier, par exemple, que certains écrivains, ne comprenant pas la valeur symbolique des mythes, les ont embellis d’inventions parasites dont il faut avant tout les dégager (ch. 17, p. 26-27).

Cornutus, appliquant à la théogonie hésiodique(5) la méthode indi-

(1) Ceci, d’ailleurs, est étranger à la philosophie stoïcienne : Cf. Sén.: Epist., 58, 31: Nam hoc scis, puto, Platoni diligentiae suae beneficio contigisse quod natali suo decessit et annum unum atque octogesimum impleuit sine ulla deductione. Ideo magi, qui forte Athenis erant, immolauerunt defuncto, amplioris fuisse sortis quam humanae rati, quia consummasset perfectissimum numerum, quem nouem nouies multiplicata componunt. — V. aussi Plut. : De Is. el Osir., 56, p. 374a: T4... vola motos Teotcods Éort xai méÀELOS.

(2) Cf. une interprétation un peu différente dans Héraclite : Alleg. hom., 40.

(3) Cf. Héraclite: Alleg. hom., 25.

(4) V. notes 7 de la page 58 et 3 de la page 59.

(5) Les maîtres du Portique avaient interprété la Théogonie hésiodique: pour Zénon, v. Cic.: De nat. deor., 1, 14, 36; pour Chrysippe, ibid., 1,15, 41; Cf. Philodème: Ieot edoéfeuss, 13 — Arnim, 1, p. 128, n° 539, et Il, p. 316, n° 1078.

quée, rappelle que, selon Hésiode, il y eut d'abord le Chaos, puis Gé ou la terre, puis le Tartare et Éros. Du Chaos naquirent l’'Érèbe et la Nuit, de la Nuit l'Éther et le Jour (1). Le Chaos, c’est le feu primitif ; car tout a été feu et tout redeviendra feu (2); ou bien c’est la masse liquide qui a été la troisième forme de l’essence; car celle-ci, d'abord ignée, est devenue, par des condensations successives, air, puis eau (3). Une partie de cette masse s'étant condensée à son tour et déposée, la terre est apparue ; une autre partie s’est raréliée et a formé le Tartare, air ténébreux et froid (4). En même temps Éros, c’est-à-dire le mouvement impulsif qui est le principe de toute génération, commençait à agir. Quand à l’Érèbe, c’est la force qui a poussé la sphère terrestre à s’envelopper de la sphère céleste : en effet Ouranos, autrement dit le ciel, est né des exhalaisons de 4 Terre. La Nuit est fille du Chaos parce que l'air qui a succédé à l'humidité première était obscur ; ensuite, devenant plus subtil, il s’est partiellement transformé en éther et en lumière, et, ainsi, on peut dire que le jour est né de la nuit. La Terre a enfanté la mer ct les montagnes sans amour: la sphère terrestre présentait des irrégularités quand elle est sortie du Chaos, et la mer n’est pas autre chose que l’eau demeurée dans les parties les plus basses de sa surface, dont les parties hautes ont tout naturellement formé les montagnes. Les Titans, nés ensuite, ce sont les forces naturelles d’où procèdent les différences qui existent entre les choses (5) (ch. 17, p. 28-31).

Après cette réduction de la théogonie hésiodique à la physique sloïcienne, Cornutus reprend l'examen des traditions mythologiques les plus répandues. Fidèle aux idées de son école sur les causes finales, il découvre dans Prométhée le symbole de la Providence organisant le monde en vue de l’homme (6). Puis, par un genre d'explication

(1) Cf: Arnim, I, p.29, n°s 104 et 105 (Zénon). Cf. Diog. Laërt., 7,135, 136 =: A ri -D.88,:n%108,2:

(2) Sur l’ëxriowowx. cf. Arnim, II, p. 183 et suiv., n° 596 et suiv.

(3) C’est l'interprétation de Zénon: cf. supr., note 1.

(4) Cf. Plut.: De stoic. repugn., 43, p. 1053, et de primo frigido, 17, p. 92 c — Arnim, I], p. 140, n° 429.

(5) Cf. Scholia Hesiod. Theogon, v. 134 = Arnim, IH, p. 318, n° 1.086.

(6) Sur la rpévouw, selon le Portique, v. les textes réunis par Arnim, Il, p. 322 et suiv., n° 1106 et suiv.

ESSAI SUR PERSE psychologique dont il s’est déjà servi à propos d'Hermès, il montre, sous le mythe du vautour rongeant le foie du Titan, l’image des soucis qui tourmentent l’homme depuis qu’il sait faire usage du feu et que son industrie entreprend sans cesse de pénibles travaux. Au personnage de Prométhée, on oppose celui de son frère Épiméthée, pour marquer la supériorité d’une pensée qui devance les événements sur celle qui, pour y voir clair, a besoin du fait accompli. Le mythe de Pandorè, femme d'Épiméthée, signifie que la femme a peu de prévoyance (ch. 18, p. 31-33).

= Puisque Prométhée symbolise l'intelligence humaine aussi bien que la Providence divine, il est naturel que, parfois, on ait fait de lui l'inventeur des arts. Mais ce rôle est donné d'ordinaire à Héphaestos ou à Athéna. Héphaestos, fils de Zeus et d'Héra ou d'Héra seule, c’est ce feu mêlé d’air, différent du feu primitif, dont les hommes se servent et quiest pour eux l'instrument indispensable de l’industrie (1). Si on le représente boiteux, c’est que le feu sans bois rappelle le boiteux sans bâton (2) : il ne peut marcher; ou bien c’est une façon de dire que le mouvement de la flamme s'élève et s’abaisse d’une manière inégale. Zeus a précipité Héphaestos de la demeure céleste sur la terre, et cela signifie que le feu a été apporté aux hommes par la foudre (3). Aphrodite est la femme de ce dieu parce que les œuvres de l’art sont belles ou bien parce que le désir amoureux est ardent. Héphaestos enchainant Arès, qu’il a surpris avec Aphrodite, symbolise le travail du fer par le feu ; et l’adultère lui-même fait voir que violence et douceur, opposées de leur nature, peuvent arriver à se fondre harmonieusement (4). Héphaestos, enfin, a fait sortir Athéna de la tête de Zeus : en effet, le feu, dans les métiers qui en font usage, sert à mettre au jour les ingénieuses inventions des hommes (ch. 19, DD 33-05).

(1) Cf. Héraclite, 26 et 43 ; Plutarque : De Is. et Osir., 66, p. 377 d.

(2) Cf. Plutarque: De facie in orbe lunae,5,p. R?b.,et{[Philon] Ueot dpÜapotas x6ouov, 238, (= Arnim, I, p. 31, n° 106, à la fin).

(3) C£. Héraclite : Alleg. hom., 26.

(4) Allusion à Harmonie, fille d'Arès et d'Aphrodite. On sait le rôle de l'idée d'harmonie dans la physique d'Héraclite d'Éphèse, d'où la physique stoïicienne est sortie. Cf. A. et M. Croiset : Lütt. gr., It, p. 507.

Athéna, c’est l'intelligence de Zeus, autrement dit la Providence. Elle est née, dit-on, de la tête du dieu : sans doute, pour les inventeurs de ce vieux mythe, le « principe dirigeant » résidait dans la tête (1), et non point, comme l’enseignaient la plupart des stoïciens, dans le cœur ; ou bien ils voulaient indiquer que l’éther, la partie la plus haute de l’univers, était le siège de l'intelligence suprême (2). Athéna n’a pas eu de mère; mais, avant de lui donner l'être, Zeus s'était assimilé, en l’enfermant dans ses entrailles, la déesse Métis, symbole de la sagesse : c’est, en effet, de la réflexion intérieure que nait la pensée (3). Athéna est la déesse vierge parce qu'elle représente ce qu'il y a de plus pur et de plus inaltérable dans le monde ; elle est la déesse guerrière, née tout armée, parce que la sagesse n’a besoin d’aucun secours étranger pour faire face aux situations les plus difficiles (4). Elle partage l’égide avec Zeus, étant la qualité qui donne au dieu suprême sa supériorité. L'image de la Gorgone tirant la langue sur la poitrine de la déesse est le symbole du 25;:<, du langage considéré comme l'expression de la raison divine. Athéna a pris part à la lutte de Zeus contre les Titans : autrement dit, les premiers hommes, fils de la Terre (5), ne songeaient qu'à se battre les uns contre les autres et le sentiment social ne s’était pas encore éveillé en eux ; mais l’action d’une parole habile réglée par la raison a fini par adoucir cette rage brutale, et les premières cités ont été constituées (ch. 20, p.35-40).

Au cours de cette étude sur Athéna, Cornutus signale et explique les principales épithètes de la déesse. En particulier, il se demande si le nom de Tritogeneia ne lui a pas été donné par allusion aux trois grandes divisions de la philosophie (6); mais il reconnait qu’il est

(1) Pour tout ceci, cf. Chrysippe dans Galien : De Hipp. et Plat. plac., II, 8 (130), p. 317 et suiv. (Müller) — Arnim, II, p. 256, n° 908.

(2) Cf. Diag. Laërt., 7, 147 = Arnim, IE, p. 305, n° 1021.

(3) Cf. Chrysippe, fragm. cit. ci-dessus, note 1.

(4) On reconnaît ici l’adrapxeu des stoiciens : Stobée: Æcl., II, 100,15 Wachsmuth: süv d'éperiv roOÏS évéuaot roogayopebovaiv *... abraoues, Exoxeiy Yäp TP ëxover (= Arnim, IL, p. 49-50, n° 208).

(>) D’après Zénon, les premiers hommes étaient nés du sol : v. Arnim, I, p. 35, n° 124.

(6) V. Zeller : Phil. d. Gr., III, 15, p. 330, n. 5 : cette interprétation se tire de celle qu'avait donnée Démocrite : cf. Zeller, I, p. 831, n. 6.

ESSAI SUR PERSE 67 peut-être téméraire d'attribuer un sens aussi précis et aussi technique à ce vieux mot (p. 37).

Athéna, même comme déesse guerrière, n’est pas une divinité de la discorde et des combats. Ce rôle est réservé à Arès et à Enyo. Leurs épithètes et le culte qu’on leur rend sont conformes au caractère . belliqueux qu’on leur attribue à bon droit : en effet, les luttes qui, aujourd'hui encore, jettent parfois les peuples les uns contre les autres sont d'institution divine ; Zeus les fait naître pour que les hommes sentent la nécessité d’avoir en eux le courage et se rendent mieux compte des bienfaits d’une paix réciproque. On wa donc pas tort de tenir Arès pour fils de Zeus. Nous reconnaissons ici les idées finalistes des stoïciens et l’optimisme qui caractérise leur conception de la Providence (ch. 21, p. 40-41) (1).

Poseidon, comme l'indique suffisamment le rôle qu'il joue chez les . poètes et les épithètes attachées à son nom, symbolise la force divine se manifestant par l'élément humide (2). On a raison de lui attribuer les tremblements de terre : car l’eau, quand elle se précipite dans les crevasses, refoule l'air souterrain, el cet air, cherchant une issue, ébranle le sol (3). S'il est le dieu protecteur des chevaux, c’est sans doute parce qu’on a assimilé la course rapide des vaisseaux sur la mer à celle des chevaux dans la carrière (ch. 22, p. 41-44). Quant au vieillard Nérée et à sa fille Leukothéa, ils représentent les flots et leur blanche écume (ch. 23, p, #4).

Si on dit qu'Aphrodite est née de la mer, c’est que la force génésique dont elle est l’image met en jeu, comme la mer, du mouvement et de l'humidité. On sait que les stoïciens apportaient volontiers en ces matières une précision brutale (4). Sur ce point comme sur les autres,

(1) V. dans Arnim, IL, p. 335 et suiv., la rubrique : « Cur mala sint cum sit prouidentia ».

(2) Cf. Plutarque : De Is. et Os., 40, p. 367 c : éueivor (oi Etwrwoi)... Aéyouor... Ioceudova... To (nvedua) 1% tic Oalarrns (dtfxov).

(3) V. Aëtius : Plac. phil., 3, 15,2 — Arnim;.il;"p: 203. n°707; ci Sén:: Nat. Quaest., 6, 15.

(4) La description que Chrysippe avait faite de l'union de Zeus et d'Héra, dans son Ileo tv doyaiwv œustoldywy, était restée célèbre en ce genre (v. Diog. Laërt., 7, 187 — Arnim, I, p. 314, n° 1071).

Cornutus était fidèle, nous l'avons vu, aux traditions de l’école, et nous ne devons pas ètre surpris que la physiologie tienne ici sa place à coté de la psychologie. Le nom d’Aphrodite vient peut-être de ce que le désir enlève aux hommes leur bon sens, mais peut-être aussi de ce que la semence des animaux est écumeuse ; si on accorde à Aphrodite une beauté supérieure, c’est qu’il n’y a pas de volupté plus vive que celle de l’union des sexes. Lorsque Cornutus en vient à expliquer les épithètes d’Aphrodite, je trouve chez lui une idée assez curieuse, dont la mythologie comparée des modernes n’aurait pas désavoué le principe : Aphrodite Cythérée ou Gypris ou Paphienne ne serait devenue que par jeu de mots la déesse de Cythère, de Chypre, de Paphos : en réalité, si on l’a appelée Cythérée, c’est par allusion aux grossesses (xvhoax), ou bien parce que les amants se cachent”{(x:50<50x) pour s’abandonner au désir ; cette seconde interprétation s’applique également au nom de Cypris, puisque xpyrre signifie «cacher »; la Paphienne, c’est celle qui est habile à tromper (razisxer), ou.celle qui a la parole séduisante (résoasi) (ch. 24, p. 44-47) (1).

Éros, symbole de l’amour, est naturellement représenté comme né d'Aphrodite ; c’est un enfant, parce que les amants sont faciles à tromper; il a des ailes, parce qu’ils ont l'esprit léger et mobile; il est archer, parce que la vue d’un objet aimable suffit à enfoncer en nous la flèche du désir. Mais, à côté de ces allégories psychologiques, certains philosophes — et nous devinons sans peine qu'il s’agit des stoïciens —, en ont découvert d’autres sous les traits mythiques d’Éros : cette divinité serait l’image du monde, beau, charmant, jeune et, en même temps, l’ainé de toutes choses, mettant en œuvre une quantité énorme de feu (2), et produisant du mouvement avec autant de rapidité que s’il lançait l’arc ou avait des ailes (ch. 25, p. 47-48). Atlas, c’est le monde aussi, renouvelant tout infatigablement par les principes qui sont en lui. Les colonnes qu’il soutient représentent les deux

(1) La source de ces étymologies paraît être Apollodore : v. B. Schmidt, op. cit., p. 64-65; mais Apollodore avait pu s'inspirer de Chrysippe; v. Arnim, Il, p.320, n° 1098. V. le même procédé dans l'Abrégé de Cornutus, 32, p.67, 2, pour l’étymologie de Afhos, épithète d'Apollon: Corn. tire cette épithète non de Añhos, mais de dnAodobar.

(2) CI. supr., p. 64, l'interprétation de la Théogonie hésiodique.

forces différentes, l’une dirigée vers le haut, l’autre vers le bas (1 qui assurent la séparation des divers éléments et empèchent le ciel et la terre de se confondre. Les Pléiades sont ses filles, car les astres dont le nombre est si grand (rAsio) sont nés de lui ; il porte les noms d'Astracos et de Thaumas, car il est toujours en mouvement, même quand il semble immobile, et il fait l’étonnement de ceux qui l’étudient (ch. 26, p. 48-49). Un autre symbole du monde, c’est le dieu Pan dont le nom désigne assez clairement l'univers (2). Pan est homme par en haut, bouc par en bas : en effet, le principe dirigeant du monde se trouve tout en haut, dans l’éther, tandis que, tout en bas, est la terre, avec les aspérités et la végétation dont elle est hérissée ; Pan est lascif parce que le monde contient tous les principes générateurs ; s’il cherche la solitude, cela veut dire qu'il n’y a qu’un univers; s’il poursuit les nymphes, c’est que le monde ne saurait subsister sans les exhalaisons humides dont les astres et l’éther se nourrissent. Cornutus explique, du mème point de vue et avec la même aisance, plusieurs autres attributs du dieu et ses principales épithètes. Cette assimilation de Pan au «grand tout», fondée sur une étymologie facile mais arbitraire, était ancienne chez les Grecs (3), et le panthéisme dynamique des stoïciens y trouvait un symbole dont l’Orphisme, aussi, s'était emparé (4) (ch. 27, p. 49-50).

Priape, le dieu ithyphallique, avec les fruits et les raisins qu'il porte, c’est le monde considéré surtout dans sa fécondité (3). On l’a armé d’une faucille pour indiquer que la puissance qui produit les choses est celle aussi qui les fauche et les détruit. La fécondité du monde n’est point aveugle (6) : elle distribue aux êtres vivants ce qu'il

(1) =à pèv dvuyeoÿ êorr, tà Où xatwyepñ: ce sont des expressions stoïciennes: cf. Plut.: De Stoic. repugn., 42; p. 1053 e.

(2) En rapprochant ici le texte de Cornutus des scolies de Théocrite et de la Breuis expositio in Verg. (Géorg., 1, 17, IX, p.204 Thilo), on peut remonter à Apollodore. Cf. Schmidt, op. cit., p.76 et suiv.

(3) V. Platon : Cratyle, 408 c.

(4) V. P. Decharme : Mythol. de la Gr. ant., p. 459.

(5) Ici encore on peut remonter à Apollodore par les scolies de Théocrite.

Cf. Schmidt, p. 78.

(6) Cornutus ne perd pas de vue l’idée stoïcienne de la Providence.

leur faut, et, dans ce rôle, on la représente sous les traits du Bon Génie (Ayabès Asipoy) qui tient la corne d’abondance (ch. 27, p. 50-52).

Déméter et Hestia, c’est, sous deux figures différentes, la Terre (1), mère et nourrice universelle, qui se lient (£5:1x:), pour ainsi dire, au milieu du monde comme le foyer au milieu de la maison. Hestia est vierge, parce que Pimmobilité ne saurait rien enfanter. On entretient en son honneur un feu perpétuel, parce que les exhalaisons de la terre nourrissent le feu céleste (2), ou bien parce qu’un principe igné (3) anime les êtres vivants dont elle est la mère. Déméter, c’est la terre fécondée par l’agriculture, dont le héros Triptolème symbolise la découverte. Dans l’histoire mythique de Koré, fille de la déesse, enlevée par Hadès et passant une partie de l’année dans les enfers, il faut voir l’image de la graine qui reste ensevelie pendant de longs mois : le mythe d’Isis et d’Osiris chez les Égyptiens (4), celui d'Adonis chez les Phéniciens ont la même signification. Le pavot, emblème de Déméter, représente la terre, sphère à la surface inégale, offrant des cavités intérieures et portant une quantité innombrable de ‘>ermes féconds. La civilisation est sortie de l’agriculture ; on a donc raison d'appeler Déméter «Thesmotétis» et d’adorer en elle la législatrice du genre humain (ch. 28, p. 52-57).

Les mêmes idées de bon ordre et de justice trouvent encore leur personnilication dans les filles de Zeus et de Thémis, les trois Heures : Eunomia, Diké et Eiréné (ch. 29, p. 57). Mais la Paix est représentée aussi par une figure masculine, Dionysos, dont on a fait le dieu du vin parce que la paix est le temps des banquets. Je ne suivrai pas Cornutus dans le long développement qu'il consacre à Dionysos : les allégories d'ordres différents qu'il y fait intervenir et que lui fournissent la culture de la vigne, la préparation, l'usage et les effets du vin sont presque toutes d'une puérilité qui peut paraitre singulière si on se

(1) Philodème: Tlept ebséferxs, 11 (= Arnim, IT, p. 315, n° 1076):... Xoboumros -.. v T@ now mepi Dev... pnoiv eivat..,. Tiv Atiuntox yñv. — Sur Hestia comme symbole de la Terre, cf. Plut.: Quaest. conuiu., 7, 4, 7, p. T04b; v. aussi Porphyre, dans Eusèbe, 3, 11, 7: cf. Schmidt, op. cit., p. 67.

te) CL SuNT., De DJ. a

(3) Cf. ibid., p. 58, n. 4.

(4) Cf. Plutarque : De 1s. et Osir., 69-70, p. 378 d et suiv.

ESSAI SUR PERSE xl

rappelle les symboles intéressants que les Orphiques tiraient du culte de Bacchus (4). Il a ignoré ou voulu ignorer que certains stoïciens avaient adapté quelques-uns de ces symboles à la physique de leur secte (2). Retenons seulement que Cornutus, avec la plupart des philosophes de son école (3), autorise l'usage du vin et n’en condamne que labus.

Héraklès est un symbole du 2476 (4). Mais, ici, l’'évhémérisme apparait à côté de l’exégèse allégorique. Cornutus admet lPexistence d’un fils d'Alcmène et d’Amphitryon (5); mais il pense que l’Héraklès

(1) V. Decharme : Mythol. de la Grèce ant., p. 434 et suiv.

() V. Plutarque : De E ap. Delphos, 9, p. 388 e. Cf. De Is. et Osir., 40, p. 367 c., et Sénèque : De benef., 4, 8, 1.

(3) V. Philon : De plantatione Noë, 142 (vol. II, p. 161, 18 Wendland — Arnim, IL, p. 179, n° 712); Sénèque : De trang. animi., 17, 9 : ut libertatis, ita uwini salubris moderatio est. Et Solonem Arcesilaumque indulsisse uino credunt. Catoni ebrietas obiecta est; facilius efficiet, quisquis obiecerit, hoc crimen honestum quam turpem Catonem. Sed nec saepe faciendum est, ne animus malam consuetudinem ducat, et aliquando tamen in exsultaiionem libertatemque extrahendus tristisque sobrietas remouenda paulisper.

(4) Par une conjecture ingénieuse, M.J. von Arnim (Stoic.uet.fragm.,1l,p.115, n° 514) substitue révos à Àdyos. Il se fonde pour cela sur la phrase où Cornutus dit (p. 63, L. 21 et suiv.): xx voëôrns d'av 6 Geoç mapetotyouro xata te td ravray où Ouxvetolar nai xard To Evrovôv ve Epeuv wa tv toy Belwv voodv; sur la citation d'Euripide,quise lit un peu plus loin (véwy tu doäv pèv ebtovwrepat yépes 2.7.À.),et sur la présence du nom de Cléanthe à la fin du chapitre : le philosophe stoïcien avait sans doute illustré par la fable d'Hercule la théorie de la tension (r6vos) considérée comme principe de toute cohésion, de toute solidité et de toute force, aussi bien dans l’ordre moral que dans l'ordre physique (sur le +6vos, cf. Arnim, Il, p. 145 et suiv., n° 441 et suiv.). Mais v. les objections de B. Schmidt : De Corn. theol. gr. comp., p. 88-89. J'ajoute que les stoïciens ne s’accordaient pas entre eux sur la valeur symbolique du mythe d'Hercule: pour les uns, Hercule était «7 mvedua mAnxruèv ua diatperuxôv » (v. Plut.: De Is. et Osir., 40, p. 367 c); pour d’autres, il représentait le dieu suprême « quia uis eius inuicta sit, quandoque lassata fuerit operibus editis, in ignem recessura » (Sén.: De benef., 4, 8, 1).

(5) Ceci même est stoicien: Sén.: De const. sap., 2, 1: Catonem autem certius exemplar sapientis uiri nobis deos immortales dedisse quam Ulixen et Herculem prioribus saeculis. Hos enim Stoici nostri sapientes pronuntiauerunt, inuictos laboribus, contemptores uoluptatis et uictores omnium

. terrarum.

1e F. VILLENEUVE

mythique est antérieur à ce personnage historique et que la légende du dieu et celle du grand homme se sont mêlées. Il ne lui semble pas impossible, d’ailleurs, de ramener les douze travaux à des symboles, comme Cléanthe l’a fait ; mais il laisse entendre que, sur ce point, l'illustre philosophe s’est parfois payé de mots, et il ne reproduit pas ses explications. A lire, dans les chapitres précédents, tant d'interprétations forcées, nous aurions cru Cornutus moins difficile (ch. 31, p. 62-64).

Apollon et Artémis, cest, bien entendu, le soleil et la lune (1). Leurs flèches, c’est-à-dire leurs rayons, sont souvent mortels pour l’homme : en effet, l’ardeur du soleil, quand elle est excessive, corrompt l'air et déchaine les épidémies, et la lune aussi peut altérer l'atmosphère. Mais on les appelle en mème temps les dieux guérisseurs, par euphémisme ou bien parce qu’une bonne température ramène la salubrité. Si Apollon passe pour le Dieu de la mantique (2), c’est que le soleil éclaire le monde comme les oracles éclairent l'avenir. Il est le dieu musicien et joueur de cithare, parce que le soleil frappe selon un rythme déterminé toutes les parties du monde, faisant de chacune d'elles comme une note dans une symphonie où aucune dissonance ne se laisse surprendre; d’autre part, lorsque le soleil a séché l'air, les voix et les bruits de toute nature y résonnent mieux (3) (ch. 32, p. 65-70). D'Apollon, considéré comme dieu guérisseur, on a fait le père d’Asclépios, symbole de l’art médical (ch. 33, p. 70-71). Artémis est la chasseresse céleste dont les flèches tombent, la nuit, dans le silence et la solitude des montagnes et des bois, et qui poursuit infatigablement, à travers le zodiaque, sa course éternelle ; elle est la déesse à la triple forme, parce que la lune a trois phases ; divinité des ténèbres, on l’associe aux dieux d’en bas; elle règne sur les spectres, les évocations infernales, la magie; et l'imagination effrayée des hommes a cru parfois qu’elle voulait du sang humain. Si elle préside aux accouchements, c’est par l'effet d’un jeu de mots sur le nom d'Ilithye, dont le sens véritable paraît être «celle qui roule» (acvuévr)

(1) V. Cic.: De nat. deor., 2, 27, 68. Cf. Macrobe : Saturn:, 1, 17, 7-8.

(2) Est-il nécessaire de rappeler l'importance que les stoïciens attachaient à la divination? V. Arnim, II, p. 270 et suiv., n° 939 et suiv.

(3) Cf. Cléanthe appelant le soleil le plectre: v. Arnim, I, p. 112, n° 502.

mais sous lequel on a cru reconnaitre « celle qui délivre » (’Exsv0à) ; c'est aussi parce que la lune à une action réelle sur la grossesse et la parturition (1) (ch. 34, p. 71-74).

Pour finir, Cornutus parle des enfers. Hadès, nous l'avons déjà vu, n’est pas autre chose que l’air (2) ; c’est lui qui reçoit les âmes après la mort. L'imagination populaire a fait de lui une divinité souterraine parce qu'il est le dieu de invisible (ch. 35, p. 74-75).

Jusqu'au bout, le philosophe grammairien enrichit ou, si l’on préfère, encombre son ouvrage d’une foule de remarques savantes et d’explications étymologiques. S'il n'arrive pas à leur donner un caractère scientifique, ce n’est pas faute d’érudition. Il nous dit que, dans certains mots ioniens, on trouve x au lieu de +, par exemple dans xoicc, forme ionienne de rcios (3); il propose d’expliquer par la chute de la syllabe initiale la parenté qu’il croit reconnaître entre l’épithète de Paphias, donnée à Vénus, et le mot homérique àrasioxeuw (4); il nous parle d’onomatopées, d’euphémismes, d’antiphrases (5); faisant appel à la métrique, il tire le mot 6piaufos de 6pceiv et de tapéi£euw, à cause du rythme des vers satiriques qu’on lançait aux triomphateurs (6); il a des connaissances astronomiques et se demande si le trépied d’Apollon ne serait pas le symbole des trois cercles parallèles de la sphère céleste, c’est-à-dire de l'équateur et des deux tropiques (7).

Dans une conclusion fort raisonnable, Cornutus indique qu'il ne s’est pas proposé d’épuiser la matière ; il a voulu seulement enseigner une méthode, au moyen d’un certain nombre d'exemples précis. Il ajoute qu'il ne faut pas attribuer ces explications aux hommes d’au-

(1) C'était l'opinion de Chrysippe: v. Arnim, IL, p. 212, n° 748. Cf. Plutarque : Quaest. conuiu., 3, 10, 3, p. 658 f.

(2) V..süpr.,. p. 59 et n. 1.

(3) Corn.: Comp., p. 30, 1.11: cf. Arnim, I, p. 28, n° 100 (Zénon), et IF, p. 318, n° 1086.

(4) Corn.: ibid., p. 45, 22.

(5) V. ibid., p. 48, 1, l'étymologie de 600 (ärd ris Tüv prnuitwy pupseuws) et, dans l'index de l’éd. Lang, s. u. xav’ ebpnmiopév et xat’ dvripoaoiv.

(6) Ibid., 61, 19 et suiv. Ceci appartient peut-être, du moins sous cette forme, à Cornutus: un pur Grec n'aurait pas inventé cette explication. Cf. B. Schmidt, op. cit., p. 100.

(7) Ibid., 69, 2.

trefois : elles sont l’œuvre d’esprits capables de comprendre la nature du monde et d’envelopper leurs spéculations philosophiques sous un système d’énigmes et de symboles. Cornutus, pas plus que les fondateurs du Portique, n’a le dessein de faire servir l’exégèse des mythes à la ruine des traditions religieuses ; il engage son élève à se conformer, en ce qui concerne le culte des dieux, aux coutumes nationales : il lui recommande seulement de s’en tenir à ce que la piété ordonne, sans tomber dans la superstition (1) : pourvu qu’on reste dans la juste mesure, c’est un devoir de sacrifier aux dieux, de leur adresser des prières, de les adorer, et, lorsque les circonstances exigent un serment, de jurer selon les formules consacrées (ch. 35, p. 75-76).

Dans ce résumé de l’Abrégé des traditions grècques relatives à la théologie, j'ai cherché à montrer que l'ouvrage repose sur des idées toutes stoïciennes; mais, bien plus encore que je n’ai pu le faire sentir, ces idées sont noyées, pour ainsi dire, sous un débordement d’érudition étymologique. Cela même, il est vrai, n’est pas contraire aux principes du Portique. Les stoïciens n’admettaient pas, comme Aristote, que les noms donnés aux choses eussent élé créés d’une manière purement conventionnelle ; ils croyaient que les hommes avaient été guidés, dans la formation première des mots, par un sentiment instinctif du réel (2). Par là, étymologie prenait à leurs yeux une valeur démonstrative, et, nous l’avons dit, les fondateurs de la doctrine, Chrysippe surtout, lui avaient donné une grande place dans leurs traités. Mais était-il vraiment bien utile, pour former l'esprit d’un adolescent, d'extraire, des ouvrages techniques sur la matière, une pareille abondance d’indications de ce genre, hypothétiques presque toujours et trop souvent dénuées de vraisemblance ? Etait-il nécessaire de retenir tant d'épithètes et de rites d’intérèt secondaire, pour le plaisir d’en faire connai-

(1) Les stoïciens condamnaient la superstition comme une des formes de la crainte, c’est-à-dire d'une des quatre passions génériques: v. Arnim, I, p. 98-99, n°s 408-409.

(2) Origène : Contre Celse, 1, 24 (p. 341, Delarue), vol. I, p. 74, 10 Kô. (= Arnim, IT, p.44, n° 146) :’Euminrer els Td mpoxeiuevoy Adyos PaÜds xai amdgnros, Ô mep} pÜseuws évopirewv, rôtepov, ds o’etat ’Aotarotéhns, Pécet 2oti à Ovéuara À, de vouitouauwy où dm ris Etoïs, qÜoet, puuovuévuy Ty ToüTuy puvoy tà TOdYHATE, xa0” &y Tà Ovépara, xa0d nai otouyeïd Tiva ti tuuohoyias etsdyovotv.

ESSAI SUR PERSE 75 tre d’ingénieuses explications ? L'ouvrage aurait eu, je crois, une tout autre valeur pédagogique si l’auteur s'était borné à faire ressortir, au moyen de l'interprétation allégorique des mythes principaux, les traits essentiels de la physique et de la morale stoïciennes. Le mauvais exemple, il est vrai, venait de loin et de haut, puisque Sénèque, parlant du traité de Chrysippe sur les Charites, a-pu écrire : « Chrysippe aussi... remplit tout son livre de ces niaiseries, de sorte qu'il ne dit presque rien de la manière, dans le bienfait,-de donner, de recevoir et de rendre ; ce ne sont pas les fables qu’il mêle aux préceptes, ce sont les préceptes qu’il mêle aux fables... Il dit que les trois Grâces sont filles de Jupiter et d'Eurynome... Il estime que le nom de leur mère aussi à de l’importance. On l'appelle, dit-il, Eurynome, parce qu'il convient, si on à un patrimoine étendu, de distribuer des bienfaits : comme si c'était l'habitude de nommer la mère après les filles ou comme si les noms donnés par les poètes étaient exacts. » (De benef., 1, 3, 8-9). Ces défauts, déjà regrettables dans des ouvrages savants comme étaient ceux de Chrysippe, semblent plus graves encore dans un livre élémentaire. Sans doute on ne saurait faire un reproche à Cornutus d’avoir souvent cité, à l’exemple de ses maitres, les vieux poètes grecs, Homère surtout et Hésiode: mais, dans l’usage qu’il fait de leurs vers et de leurs récits, il se garde mal d’une curiosité d’érudit qui prend le moyen pour la fin. L'étude des poètes, appliquée à l'éducation, peut se proposer de développer la conscience morale en dégageant des textes d’utiles leçons sur l’homme et sur la vie ou bien d’éveiller l'âme au sentiment du beau; ces deux buts, qui ne s’excluent point, Cornutus, tout plein d’une vaine science, risquait de les manquer l’un et l’autre. Le premier, pourtant, apparaissait comme la raison mème d’un ouvrage composé pour réduire la mythologie des poètes au stoïcisme ; et, d'autre part, ce serait une erreur de prétendre qu'une pareille entreprise fùt condamnée à dépouiller les mythes de leur séduction et de leur beauté. Assurément, entre les mains maladroites de Cornutus, toute vie se retire d’eux : la légende de Prométhée, qui avait si magnifiquement inspiré Eschyle, n’est plus chez lui qu'un froid apologue ; il déchire avec une gaucherie brutale la ceinture d’Aphrodite, et quelle pauvre figure font sa Déméter et son Dionysos, malgré la couronne d’épis ou de pampre qu'il leur laisse! C'est à peine s’il trouve quelques traits poétiques pour nous faire voir les

flèches d’Artémis se jouant dans l’obscurité des bois. Mais on aurait tort de mettre en cause la méthode allégorique elle-même et d’affirmer qu’elle ne saurait interpréter les mythes sans les profaner : peuton oublier que Lucrèce en a tiré quelques-uns de ses morceaux les plus brillants ? On dira peut-être avec Munro (1) que, « au point de vue poétique, les théories physiques ou morales de Zénon étaient incomparablement inférieures à celles d'Épicure », et on raillera «le monde unique et misérable des stoïciens, leur feu monotone, leur dieu sphérique qui tourne sur lui-même, leur méthode de création d'un nouvel univers». Il me parait bien plus juste de reconnaitre dans cette physique «un poème grandiose » (2): Mais il est très vrai que les fondateurs de la secte, en adaptant à leur doctrine le système d'Héraclite, lui ont donné, par la sécheresse de leur exposition et par la subtilité de leur dialectique, quelque chose d’étriqué et de mesquin. Il ne faut pas attendre de Cornutus qu’il en rende plus sensible la grandeur réelle. Même lorsque, avec les débris de la théogonie hésiodique, il reconstruit le monde selon les idées stoïciennes, Pédifice manque de majesté.

Sans doute nous n'avons pas le droit de juger le maitre de Perse sur un petit livre scolaire. Je n’ignore pas non plus que ce genre d'ouvrages était exposé à des altérations de toute sorte et que, s’il y a dans notre Abrégé beaucoup de fatras, une bonne part en revient peut-être aux interpolateurs (3). Quoi qu'il en soit, les défauts du

(1) Munro: T. Lucreli Cari de rer. nat. libri sex, vol. II, p. 6 (trad. fr., introd., p. 8): cité par F. Plessis: Za Poésie latine, p. 128. :

(2) A. et M. Croiset: Hist. de la litt. gr., V, p.58.

(3) La question est très controversée : pour les uns, en Darudulie. pour Schmitt-Blank (Zur Texteskritik des Corn., Eos, I (1864), p. 92-102; p. 526-548), dont Lang, dans son édition, a suivi d'ordinaire les conclusions, les passages interpolés sont très nombreux. Pour d'autres, au contraire (par ex. pour P. Wendland: Die Hellen. rôm. Kultur3, p. 112, note 2), nous avons affaire à un abrégé de l'ouvrage original de Cornutus; les incohérences qu'on peut relever dans ce petit livre seraient imputables à l'abréviateur, et c’est lui, sans doute, qui aurait introduit les apostrophes & æaudtv (ch. 1, p.1, 1), & mai (ch. 17, p. 28, 11, etc.). Enfin, C. Reinhardt (De Graec. theol. capita duo, diss. Berlin 1910) à émis l'opinion que l’ër:ôpour, sous sa forme actuelle, provient du mélange d’un ouvrage de Cornutus avec des parties d’un autre opuscule où était développée, d'une manière continue, la théogonie hésiodique.

ESSAI SUR PERSE Tor

livre, sécheresse, subtilité, absence de méthode rigoureuse dans l’interprétation des mythes et dans l’étude étymologique des mots, ne prouvent rien contre son authenticité. Tel que nous l’avons, il est bien conforme à l’esprit de l’enseignement théologique et grammatical des stoïciens. Et, si rien n’y révèle le génie, ce n’est à vrai dire qu’un mot de plus pour en laisser la paternité à Cornutus. Ce que nous savons de ses autres ouvrages suffirait à nous convaincre que ce n’était pas un grand esprit (1).