CHAPITRE III

Les idées (1)

Nisard reproche à Perse de «reproduire servilement des idées qui ne sont point à lui » (Poètes latins de la décadence, I, p. 246). Perse est un croyant: on ne saurait blâmer un croyant, lorsqu'il cherche ses inspirations dans sa foi, de ne pas introduire de dogmes nouveaux ; mais il est vrai que fidélité n’est pas servilité : un esprit original et vigoureux met sa marque sur les idées mêmes qu'il accepte avec obéissance. L'étude de la forme nous montrera si nous devons accorder à l’œuvre de Perse ce genre d’originalité ou n’y voir, en effet, que rédactions laborieuses d’écolier docile. Je voudrais, m'ättachant d'abord au fond, mettre bien en lumière ce qu’on y découvre de stoïcisme nettement exprimé ou plus ou moins latent ; je rechercherai à l’occasion si la pensée du poète ne doit rien à des écrivains non stoïciens et si elle n’a rien retenu des lieux communs de la rhétorique.

Je distingue, au point de départ même de la satire 4, deux idées morales empruntées l’une et l’autre au stoïcisme : l’idée que tous les hommes qui n'ont pas la sagesse sont des fous (räs äoocwv paiveræ), l'idée que le sage se suflit à lui-même et ne doit pas chercher sa règle au dehors. La première est indiquée dès le début par un vers

(1) J'ai utilisé surtout pour ce chapitre (outre les principaux commentaires sur Perse) : Zeller : Phil. d. Gr.; Arnim : Stoic. uet. fragm. ; Houck : De ratione stoica in Persii saliris conspicua, et Burnier : Le rôle des satires de Perse dans le développement du néo-stoïicisme.

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ESSAI SUR PERSE 243 pris à Lucilius (1): O curas hominum ! o quantum est in rebus inane ! Sous cette forme très générale, elle n’est pas proprement sloïcienne ; et même, puisque le préambule finit par un éclat de rire, on peut songer ici à Démocrite (2) et se rappeler les vers de Juvénal (Sat., 10, 51-52): Ridebat curas, nec non et gaudia uulgi, Interdum et lacrimas. Mais Perse, vers la fin de la pièce (v. 121), s’est servi, pour railler la sotlise et la folie humaines, d’une formule plaisante, plus voisine du paradoxe stoïcien : Auriculas asini quis non habet ?

La seconde idée est netlement posée dans le préambule (v. 5 et suiv.) :

.… Non si quid turbida Roma

- Eleuet, accedas examenue improbum in illa Castiges trutina nec te quaesiueris extra.

On reconnait ici le dogme stoïcien de l’airépxeix du sage (3). Le sage peut se passer de tout ce qui n’est pas cette sagesse même qu'il porte en lui. Comment aurait-il besoin des applaudissements d’une foule inconsciente, puisqu'il n'existe pour lui d’autre bien que le bien moral, d'autre loi que de vivre conformément à la nature ? Cette pensée se rencontre souvent chez les écrivains moraux de l'antiquité (4). Elle a

(1) J'admets, avec la plupart des commentateurs modernes de Lucilius et

de Perse, que la scolie hunc uersum de Lucili primo translulit el bene uilae uilia increpans ab admiratione incipit ne s'applique pas au v. ? comme l'indiquent les mss, mais au v. 1; cf. Gaar : Persius und Lucilius, Wiener Stud., 31 (1910), p. 244.

: (2) Cf. Reitzenstein : Hellen. Wundererzählungen, p. 22 et n. 2.

(3) V. Andronicus : leo mwa0&wv, p. 23, 17 Schuchardt (— Arnim: S{. uel. fragm., II, p. 67, n° 272) : adraoxeux Où EE doxovpévn of de nat du’atis Toptorumi toy mpùç To Env xaOnxovTwv.

(4) Je citerai: Cléanthe (chez Clément d'Alex: Strom., 5, 3, 17, p. 655 P —

- Arnim: St. uel. fragm.;1, p. 127, n° 559):

Mà toùç Oôbav Üpu, .é0éAwY sopos ab yevéobai, N - = 51 N7.D A1 1 unôè poBod roy axpuov xai dvatdéx fatrv.

2 A A !, x f ! |4 où yao nAñlos Éyer suverv xoloiy, obte Otxalav

oûte xahrv, GAlyou Ôè map” avoodot TOÙTO HEV EDpots.

— Hor.: Epist., 1, 16, 19: Vereor ne cui de te plus quam tibi credas. — Sén.: Æpist., 29, 11 et suiv.: Multo autem ad rem magis pertinet, qualis tibi uidearis quam qualis aliis (Cf. 80, 19: intus te ipse considera; nunc qualis sis, aliis credis)... Quid ergo illa laudata et omnibus praeferenda

?#t F, VILLENEUVE été développée par Marc-Aurèle, dans un morceau qui me parait éclairer parfaitement le côté stoïcien de cette première satire : « Qu’estce qui a donc de la valeur? Est-ce le bruit des applaudissements ? Nullement. Ce n'est pas non plus le bruit qu'on fait en parlant de nous, car les louanges de la multitude ne sont qu'un bruit de langues. Ainsi voilà la gloriole (> 3:£4p10y) mise à son tour de côté. Que. restet-il qui ait de la valeur? À mon avis, c’est de se mouvoir et de s’arrèter selon sa propre constitution... Si ce but est atteint, tu ne chercheras à le procurer rien de plus. Ne cesseras-tu donc pas de donner du prix à beaucoup d’autres choses ? Tu ne seras donc ni libre (Ex !0e0c<) ni autonome (ape) ni exempt de passion (4ra0%<) » (6, 16 : trad. Couat). Les jugements du vulgaire, étant fondés sur une simple opinion (2££3) (1), ne sauraient avoir la moindre valeur pour celui dont la raison est le guide et qui n’a pas à chercher sa loi hors de lui-même.

Perse ne s’est pas contenté d'indiquer l’idée une fois pour toutes. Il y est revenu plus loin, à deux reprises: «Tun, uelule, auriculis alienis colligis escas » (v. 22) et: «O mores ! usque adeone Scire tuum nihil est, nisi te scire hoc sciat a/{er ? » (v. 26-27). Et il a formulé aussi, contre la vanité de la gloire, un autre argument, de simple et mème de gros bon sens, que les stoïciens n’ont pas toujours dédaigné: quel avantage, après tout, un mort peut-il retirer des louanges qu’on donne à

sa mémoire ou à ses œuvres ?

Adsensere uiri : nunc non cinis ille poetae

Felix ?

S'il faut en croire Cicéron (De fin., 3, 17, 57), Chrysippe et Diogène de Séleucie estimaient que, utilité à part, la renommée (25324) ne valait pas la peine qu’on levât le doigt pour elle. Marc-Aurèle admet encore ce point de vue lorsqu'il écrit : « Suppose mème que ceux qui se

artibus rebusque philosophia praestabit? scilicet ut malis tibi placere quam populo, ut aestimes iudicia, non numeres. — Épictète: Manuel, 93 : ’Edv

pe FU ! s! E La = s ” > u à 2 4 = 4 2! “3 RoTé got yévnrat Étw orpapñvar mods td Poihectar &ofoar vuvl, Toft Ütr rw eons riy D Évora su.

(1) V. les vers de Cléanthe cités ci-dessus.

AN ll biais

souviendront de toi soient immortels et qu'immortelle aussi soit ta mémoire, en quoi cela te touchera-t-il ? Je ne dis pas seulement que cela ne peut être rien pour un mort; mais qu'est-ce que la louange, même pour un vivant, à moins qu'il n’en compte tirer parti ? » (4, 19). Il est vrai que, de bonne heure, la plupart des stoïciens, pressés par Carnéade, avaient mis au nombre des biens la gloire ou plutôt l'illustration (xAécc, clarilas), c’est-à-dire l'estime posthume des sages (1). Assurément les joyeux dineurs de Perse, Romulidae saturi, ne sont pas des sages, mais le raisonnement du poète, si voisin de celui de Marc-Aurèle, tend à établir la vanité de toute espèce de gloire posthume. Je croirais donc volontiers que Cornutus lui avait transmis sur ce point la doctrine de Chrysippe. EG lorsqu'un peu plus loin il déclare accepter la louange pour les bons vers qu’il pourra écrire, il n’est pas en contradiction avec lui-même ni avec les maitres de l’ancien Portique : pour un vivant, la gloire compte dans cette classe de choses indifférentes (ài45594) qui sont pré/érables ou, plus exactement, avancées en dignité (resmyuéva) (2); mais, à ce titre même, elle ne saurait être considérée comme une fin, puisqu'il n’y à d'autre fin que le bien moral. On comprend donc que Perse ajoute (v. 48-49) :

Sed recti finemque extremumque esse recuso Euge tuum et belle.

Mais quel est le bien pour l'écrivain ou, d’une manière générale, pour l'artiste ? Les stoïciens voulaient que l'art fùt un système de perceptions exactes s’exerçant en vue d’une fin utile (3); ils n’admettaient

(1) V. Cic.: De fin., 3, 17, 57, et Sénèque: Epist., 107, 3 et suiv.; cf. Schol. ad Plat. Leg., p. 625 À (— Arnim, II, p. 38, n° 161): Kai ot Etoïxoi mhatwviCovres

! \ 3 \ ms IN f f QT DE SE 4,5 Li } FAT Â EEE \ xhéos Past TO EËTL TWY GHOLOXLUVY YEYOHEVOY OLXALOY, OOCAV DE TV ÉTL TUWY ASTOUOWY

dOkno uw.

(2) Diog. Laërce, 7, 106: Doonyuéva pèv oùy elvar & xæ yet, otov èrt p tv Loyumov eboulay..., x) dÈ Toy cuuarwby Ewriv..., èn) &y EXTÔS TAOÙTOV, OdEav... (V. Arnim, II, p. 31, n° 127; cf.tbid., n° 129 — Cic.: De fin., 8, 15, 50).

(3) Voir dans Arnim, I, les textes groupés sous le n°73, page ed; je retiens surtout: Zrvwy dé DNS ÜTt TÉAVN) Éoti SUITNUA Èx #araNt Ve GUY YEYUL= Vaspévuy Tops te télos ebyonorov toy èv té lp, el Quint., 2, 17, 41: Ille ab omnibus fere probatus finis artem constare ex perceptionibus consentientibus et coexercitatis ad finem utilem uitae. Cf. Arnim, IL, p. 31, n° 97.

donc point qu'il eût son but en lui-même. C'était prendre le contrepied de l’Alexandrinisme qui représente ce que nous appelons aujourd'hui l’école de l’art pour l’art. Perse, lorsqu'il se pose en adversaire des Alexandrins de son temps, est donc strictement fidèle à l'esprit de la doctrine stoïcienne : leur poésie n’est qu’un jeu des plus vains (v. 86: nugaris ; v. 10 : nugari solitos graece), elle n’est faite que d’harmonies molles propres à exciter les sens. L’art véritable doit être sincère et vrai :

Verum nec nocte paratum Plorabit qui me uolet incuruasse querella (v. 90-91).

. teneras mordaci radere uero

Auriculas (v. 107-108);

il doit être viril aussi : les stoïciens, mettant la vertu dans le plus haut degré de tension de notre être, méprisaient tout ce qui relâche les ressorts de l’âme (1). Ce mépris s'exprime chez Perse aveë une vigueur teintée de cynisme. Je ne parle pas seulement de la précision brutale de certains traits comme patranti fractus ocello (v. 18) ; cum carmina lumbum Intrant et tremulo scalpuntur ubi intima uersu (v. 20-21), haec fierent si testiculi uena ulla paterni Viueret in nobis ? (v. 103-104). D'autres expressions rappellent plus directement encore le vocabulaire des cyniques, celle-ci par exemple : an, Romule, ceues ? (v. 87) Ceues n’est qu'un équivalent RS de pathicus es, Or, le mignon, le ‘xvaides, était souvent pris à partie par les cyniques, grands adversaires, comme on le sait, de la pédérastie (2). Ceux-ci, d'autre part, se plaisaient à juger du moral par le physique : pour eux une tête chauve trahissait la débauche, un ventre proéminent accompagnait d'ordinaire la luxure et la sottise (3). Perse rapproche les deux traits (v. 56-57) :

(1) Cf. supr., p.29; p. 71, n. 4; v. Arnim, II, p. 145 et suiv., n° 441 et suiv.

(2) V. Gerhard : Phoinix von Kol., p. 140 et suiv.

(3) V.les textes rapprochés par Gerhard (ibid., p.154) sous le mot Fo et (p. 150 et suiv.) sous le mot rooydorwo.

Nugaris, cum tibi, calue, Pinguis aqualicuius propenso sesquipede exstel.

On ne saurait affirmer qu’il ait eu, ici et là, une source cynique : des expressions semblables étaient, depuis longtemps, monnaie courante dans la satire, la comédie, l’épigramme ; la phrase an, Romule, ceues est même à rapprocher du cinaede Romule de Catulle (29:5). Notons pourtant que Perse, à la fin de cette même pièce, fait indirectement l’éloge du cynisme : il n’a pas assez de mépris pour le malin qui éclate de rire en voyant une prostituée tirer un philosophe cynique par la barbe (v. 132-135) :

Seit risisse uafer, multum gaudere paratus Si Cynico barbam petulans nonaria uellat.

Mais surtout c'était bien un procédé du cynisme de dire crûment les plus blessantes vérités : le véritable amour des hommes (Aav0ooria) faisait au philosophe cynique un devoir d’aider (wosxstv) (4) le prochain en lui signalant ses défauts avec une franchise entière (raporsix) (2), au risque de lui être désagréable (3). Avant Perse, Lucilius et Horace (4) avaient opposé les critiques sincères de l’ami véritable aux louanges hypocrites du faux ami. On à dit que peut-être ils n'avaient fait l’un et l’autre qu'appliquer à la critique littéraire un lieu commun du

(1) Sur la franchise des cyniques et leur haine de la flatterie, v. Gerhard, ibid., p. 32-35, avec les notes. Cratès, dans son imitation de l'hymne de Solon aux Muses, avait remplacé les mots eïvar 0 yAvxby &ôde œthow, èyfooïat à rukoôy %.7.À. par les mots wpilmuov Où pihots,-ur yhuvxeodv tidere.

(2) Diog. L., 6, 69: éowrnôeis (Atoyévns), té xäAuotov èy dvbpwmot, Epn € TADONOUX D.

(4) IL semble que Lucilius eût établi cette opposition dans la sat. 2 de son livre 26 : voy. le v. 611 Marx : porro amici est bene praecipere, bene lueri prædicant (c’est ainsi que Marx corrige; les mss de Nonius donnent : p. a. e. b. p., tueri bene praedicare) ; Cichorius (Unlersuchungen zu Lucilius, Berlin, 1908, p. 116-117) lit: p. a. e. bd. p., ueri bene prædicere et il rapporte à la même satire (v. ibid., p. 118) les vers 954-955 (Marx); cf. aussi le v. 953. V. d'ailleurs Fiske : Lucil. and Pers., p. 125-126. Chez Hor , voy. Ars poel., 419-458.

cynisme (1). En tout cas, lorsque Perse, écartant la troupe des flatleurs, répond au riche patron qui demande la vérité sur ses œuvres : nugaris cum tibi, calue, Pinquis aqualiculus propenso sesquipede exstet, il accentue et pousse jusqu’à la brutalité cynique la sincérité recommandée par Lucilius et par Horace. D'ailleurs, le stoïcisme luimême n'interdisait-il pas au sage l’indulgence ? (2).

Un passage de Chrysippe a pu suggérer à Perse l'interdiction plaisante qu'il se fait adresser par l'interlocuteur fictif (v. 142) : hic, inquis, uelo quisquam faxit oletum. I se montre fidèle aux principes du philosophe en ajoutant : Pinge duos anquis : « Pueri, sacer est locus, extra Meite » : discedo. Chrysippe, en effet, estimait qu'Hésiode avait raison lorsqu'il défendait d'uriner dans les fleuves et dans les sources et qu'on devait encore plus soigneusement s’interdire de le faire contre un autel ou contre le piédestal de la statue d’un dieu (rt SE pAAdoY dpenréoy elvar où mods Popèy cbpeiv à aofdoupa 0ecë). « Ce serait aller contre la raison, ajoutait-il, que d’alléguer en pareil cas l'exemple des chiens, des ânes et des petits enfants (rudapia vérta), attendu que ces êtres n’apportent en de pareils actes nulle attention et nulle réflexion. » (Plutarque : De Stoic. repugn., 22, p. 1045 A).

Dirons-nous, nous rappelant le point de départ de cette première satire, qu'elle n’est qu'un sermon stoïcien sur la folie de chercher une règle dans les éloges d'autrui, et que la vie littéraire contemporaine a simplement fourni à l'auteur des exemples pour illustrer son thème ? Ce serait, je pense, aller trop loin. En réalité, Perse s’est proposé avant tout de juger la poésie de son temps ; il a voulu, comme ses maitres Lucilius et Horace l’avaient fait plus d’une fois (3), composer une satire littéraire. Sans doute on pourrait dire qu’il a donné à son développement une armature stoïcienne, mais la pièce n’a pas une portée assez générale pour qu'on refuse d'y voir un morceau satirique au sens pro-. pre du mot.

(1) V. Fiske, tbid., p. 125, n. 4.

(2) Diog. L., 7, 128: Ekcfuovdç te mA evar SUYYYWUNY Te Éverv undevi.

(3) La Vita (10) atteste que Perse avait, dans cette première satire, imité le livre 10 de Lucilius; M. Fiske (art. cité, p. 124 et suiv.) croit y reconnaître. aussi une adaptation continue de la pensée, de la langue et du sujet des deux premières satires du l. 26 telles que les ont reconstituées Marx et Cichorius.

La satire 2 traite de la manière dont l'homme doit prier et honorer la divinité. La réponse apportée par Perse à ce problème de morale religieuse est déjà contenue presque tout entière dans les quatre premiers vers. Le poète s'adresse à un ami, Macrinus, qui se prépare à célébrer l'anniversaire de sa naissance ; il lui dit de répandre du vin pur en l’honneur de son génie; il le félicite de n'être pas de ceux qui, dans la prière, cherchent à conclure avec les dicux une sorte de honteux marché et ont besoin de les prendre, pour ainsi dire, à part. Ainsi Perse admet qu'il y a des dieux, qu'on doit ou qu’on peut leur rendre un culte, selon certains rites, et leur adresser des prières. Ce qu’il ne veut pas, c’est que ces prières aient un caractère mercantile (V. 3: non lu prece poscis emaci) et qu’on demande à la divinité ce qu’on n’oserait pas avouer aux hommes. Que faut-il donc lui demander ? sur ce point le poète ne nous donne nulle part d'indication bien nette; cependant il laisse entendre qu’on a le droit de souhaiter un bon état mental, une bonne renommée, la bonne foi (v.8), la santé (v. 41-42), ou même une prospérité matérielle honnêtement acquise (v. 45-46). Mais, comme il esk naturel dans une œuvre d’allure, malgré tout, satirique, il insiste particulièrement sur les vœux défendus, qu'ils soient inspirés par une cupidité basse qui ne craint pas d'appeler, pour se satisfaire, la mort d'autrui (v. 9-14) ou par une méconnaissance des vrais biens qui nous fait, avec les meilleures intentions du monde, souhaiter pour ceux que nous aimons un faux bonheur (v. 31-40). Il montre aussi que bien souvent homme, dans sa folie, semble s'appliquer à détruire lui-même l’effet de sa prière en même temps qu’il la formule : ne voit-on pas des gens qui demandent la santé se gorger de nourriture dans le banquet sacré au point de se rendre malades, et d’autres, en suppliant Mercure d'accroître leurs troupeaux, massacrer tout leur bétail pour le sacrifice ? Au fond, si la plupart des hommes ne savent pas prier, c'est que, au lieu d’être vraiment religieux, ils sont superstitieux : ils s’imaginent que, pour faire accepter. de la divinité toute espèce de vœux, il suffit d'accomplir exactement

certains rites, d'immoler des victimes, de consacrer de riches offrandes. Cette idée a pour Perse une importance telle, qu’il la ramène à plusieurs reprises dans le développement :

Haec sancte ut poscas, Tiberino in gurgite mergis Mane caput bis terque et noctem flumine purgas ? = (v. 15-16).

Quidnam est qua tu mercede deorum Emeris auriculas ? pulmone et lactibus unctis? (v. 29-30).

Pet negato, Juppiter, haec illi, quamuis te albata rogarit. (v. 39-40).

Et je ne parle pas des vers où il décrit avec une précisiôn ironique les gestes des femmes qui cherchent à conjurer le mauvais œil (v. 32-34). Mais la superstition elle-même a son origine dans l’idée fausse qu’on se fait des dieux : on leur propose des marchés qu'à peine on oserait proposer à des hommes dont la conscience est à vendre (v. 17-30); c'est que nous leur prètons notre cupidité, c’est que notre âme, penchée vers la terre et vide des pensées d’en haut, juge de ce qui leur plait d’après les convoitises de notre chair. Que sont-ils ? Le poète ne le dit pas d'une manière positive, mais il le laisse entendre en indiquant ce qu’ils veulent : on doit leur apporter un cœur pur; quant à l'offrande, il n'importe guère : la plus humble suffit, car, en elle-même, l’offrande est indifférente aux dieux.

En somme nous avons ici un sermon contre certaines formes de la superstition plutôt qu’une théorie de la prière. Cela peut expliquer que le poète n'ait pas indiqué de façon plus nette comment nous devons prier : faut-il nous borner à un acte de soumission et de vénération en face de la puissance divine ? élever notre âme vers elle? lui demander les vrais biens, en particulier la sagesse ? Perse, nous l’avons dit, semble d’abord nous autoriser à souhaiter les vrais biens et même ces choses indifférentes qui sont préférables (rssnyuév:), comme la santé. Mais il nous prescrit, d'autre part, d'offrir aux dieux une âme pénétrée de vertu, c’est-à-dire, précisément, ce que nous pourrions leur demander de plus précieux. On voit le cercle. Mais on ne saurait guère ici accuser Perse : la philosophie antique et, en particulier, le

stoïcisme n'étaient point parvenus à se faire de la prière une concéption bien arrêtée.

Les stoïciens, fondant leur morale sur le respect de la divinité et de la loi divine, s’étaient presque toujours montrés soucieux de ne pas ruiner les croyances populaires et le culte traditionnel; ils avaient seulement imaginé, pour en concilier les mythes et les pratiques avec leur doctrine, toute une exégèse que j'ai déjà eu l’occasion d’étudier à propos de l’abrégé théologique de Cornutus (1). Sans doute Zénon estimait qu'il était inutile d’élever des temples aux dieux (2), mais Cornutus résume bien l’opinion moyenne de la secte, lorsqu'il nous dit, dans la conclusion de son ouvrage, qu'il faut se conformer en ce qui concerne le culte, aux coutumes nationales, que la superstition seule est condamnable, et que c’est un devoir de sacrifier aux dieux, de leur adresser des prières, de les adorer (3). Aussi bien, on n’ignore pas que le panthéisme des stoïciens n’excluait point un certain polythéisme : sans doute il n’y avait pour eux qu’un seul dieu existant absolument et doué d’une immortalité sans fin : c’était le jeu ouvrier, l’âme du monde, Zeus. Mais, sans compter qu’ils distinguaient en lui des qualités diverses et les invoquaient sous des noms différents tirés de la mythologie populaire, ils plaçaient au-dessus de l'homme, mais au-dessous de Zeus, dans l’écheile des êtres, des divinités du second degré, pour ainsi dire, destinées à périr dans l’embrasement du monde, les astres, par exemple, et aussi les génies (daiuoves) (4). On voit donc que Perse pouvait engager Macrinus à célébrer son anniversaire selon les formes consacrées, lui parler de son Génie, le féliciter de prier les

(1) Cf. supr., p. 55 et suiv.

(2) V. Arnim, L, p- 62, n° 265: ieot ve oixodoueiv obdèv deroet.

(3) Cornutus: Comp. theol. gr., p.76, 10 et suiv. Lang: mept vis Oepateias tv ey al Tv olxelws els Tuuv aûT@V yivouévwy xal td méroux xal Toy ÉvrehŸ Abn ÀAdyoy oBtw pôvov ds etc To edoefeiv dAAX pin els Tù detstdauoveiy eloayopévwv tv véwv nat Peu ve nai ebyeolar xal moosnuveiv xal OuVbeuv xat% ToÛTOV Ha Èv rois EuBdAhovor arpois xa0” iv dopôrrer copuerpiay Gtôxoxopévwv. Cf. Musonius, p. 114, ? Hense: xai püv xat id Deobs Éotiv dre movntéov t@ duxalwp eïvar Bouiouév moûc Beoûs, Ûre Ouaias À veetds À viva GAAnv Obmnpeslay teléser vois Deoïs, Ô OÈ Tpupwv évdenoer xavTad da.

(4) Cf. supr., p. 60; sur les démons dans le stoïcisme, v. Arnim, II, p. 320, n° 1101-1105 ; cf. P. Vallette : L'Apologie d'Apulée (Paris, 1908) p. 238.

er F, VILLENEUVE

dieux : c'était, à vrai dire, employer le langage de tout le monde ; mais ce qui importait ici pour les stoïciens, ce n'étaient pas les mots, c'était l'esprit. D'après eux, ce qu’il faut reprocher au vulgaire, ce n’est pas d’'honorer les dieux par des sacrifices et de leur adresser des prières, c’est d'avoir de la superstition (3am3yevia), là où il faudrait de la piété (255£8a14) et la connaissance des vrais devoirs envers les dieux (5s15=n<) (1) : la superstition est une des nombreuses formes sous lesquelles se présente la crainte (255::) (2), une des quatre passions fondamentales, et, comme toute passion, elle procède d’une erreur de jugement sur la nature véritable de la divinité : tandis que celle-ci n’est que vertu et sagesse, nous lui prètons nos penchants les plus bas. Nulle part peut-être cette déformation n'apparait mieux que dans les vœux des hommes ordinaires. Mais la philosophie grecque avait, bien avant Zénon, dénoncé et condamné le caractère mercantile de la prière telle qu’elle est présentée dans les poèmes homériques et telle que la foule l’a toujours conçue (3). On peut, en lisant Euripide, mesurer le chemin parcouru depuis Homère.

Cependant c’est dans la littérature socratique que nous voyoñs le mieux combien l’idée religieuse, en s’épurant, avait épuré la notion de la prière et du culte. Sans doute la première règle de Socrate en ces matières, c'était d'agir conformément aux lois de la patrie. Mais, d’ailleurs, il priait simplement les dieux de lui accorder les biens, persuadé qu'ils savent parfaitement quels sont ces biens: « Leur demander de l'or, de l'argent ou toute autre chose semblable, c'était, à son avis, leur demander l’issue d’un coup de dé, d’un combat ou toute autre chose dont on ne peut savoir comment elle tournera ». D'autre part, « modeste dans ses offrandes parce que sa fortune était modeste, il croyait ne pas rester au-dessous de ces riches

(1) Diog. L., 7, 119 (— Arnim, HI, p. 157, n° 608) : Beoceeis robs omovdalovs : éuTsioovs ydo elvar tüv meoù Üewy voutuoy reival ve edoéberuv èntoriunv Dewv Beparelas...: dotous te yàp elvar xat duxatous Tpode Td Betov.

(2) V. Arnim., HI, p. 98-99, n°° 408-409 (Stobée : Ecl., 2, 92 Wachsmuth : detotdatmovia 02 w0Ëos Oewy À dauuévey). |

(3) Sur l’ensemble de la question, v. Henri Schmidt: Veteres philosophi quomodo iudicauerint de precibus (diss. Kiel 1907). J'ai fait de nombreux emprunts à ce travail dans les pages qui suivent. Cf. P. Wendland : Hell. rüm. Kullurs, p. 87-88.

ESSAI SUR PERSE 203 qui, ayant de grands biens, offrent de nombreuses et grandes victimes. Les dieux, disait-il, agiraicent mal s'ils acceplaient avec plus de plaisir les grandes offrandes que les petites: car souvent les dons des méchants leur agréeraient plus que ceux des bons ; et Phomme, à son tour, croirait la vie peu de chose si les dons des hommes vertueux étaient moins agréables aux dieux que ceux des méchants. Au contraire, il croyait que les offrandes des personnes les plus pieuses étaient celles qui plaisaient le plus aux dieux. » (Xénophon : Mémorables, 4,3, 3 et suiv., trad. Talbot). Conviction que les dieux savent mieux que l'homme ce qui convient à l’homme, exigence d'un cœur pur pour leur adresser des prières ou leur offrir des sacrifices qui leur soient agréables, indifférence à l'égard de la richesse plus ou moins grande d’offrandes qui n’ont qu'une valeur symbolique et ne sauraient par elles-mèmes toucher des êtres sans passion, autant d'idées qu'on retrouve dès lors chez la plupart des philosophes, pourvu qu'ils ne nient pas l'existence des dieux, ou ne la fassent pas tomber, avec tout le reste, sous un scepticisme universel, ou, tout en l’admettant, ne contestent point quelle entraine la nécessité d’un culte. Ces idées, Platon ne les avait pas sensiblement modifiées, et, lorsqu'il écrit (Eutyphron, p. 14 E) : Podoov dé mor ris n wyékerx rois Oeoïc ruyyéver c0ca àr> 1ùY Dopoy Ov Tap AUOY AauBévouav, où déclare (ibid.) que la piété n'est pas iprootxn Téyvn..…. Oeoïc no aypwmon Tap’ ak AÉA&Y, ON songe à ces vers de Perse (2,69): Dicite, pontifices, in sanclo quid facil aurum ? et(2,29-30): Quidnam est qua tu mercede deorum Æmeris auriculas ? (cf. v. 3: non tu prece poscis emaci). Ce sont ces idées encore qu'a développées longuement l’auteur du Second Alcibiade. 1] n’est pas impossible que Perse connüt et ouvrage : lorsque, demandant à Jupiter de refuser aux prières d’une nourrice les faux biens qu’elle souhaite pour son nourrisson, il s’écrie (v. 39-40) :

neg'ato, Juppiter, haec illi, quamuis te albata rogarit,

on se rappelle les vers cités par le Socrate du dialogue (Alcibiade IT,

Le philosophe grec a vigoureusement exprimé, avant notre poète, l’idée

qu’on ne saurait acheter les dieux : ils ne se laissent point, dit-il, corrompre par les présents comme un méchant usurier (p. 149 E : Où yap, olpor, rotobréy bar Tà Toy Dedy dore dr Copuy rapdyecdar otov LaxÈY reuorhy) et il ajoute qu'il serait indigne de la majesté des dieux qu'ils eussent plus d'égard à nos dons et à nos sacrifices qu’à notre âme pour distinguer ceux qui sont véritablement pieux et justes (ibid.: 3eivèv dv ein, et moe sa Copa nai tas Ouoias dmofbhérouor fudvy oi Bei, GAAX rodc Thy Vuyhv, dv tie Éctos Hal dixaroc OY TvyY4vn).

Nous ne savons pas si les maitres de l’ancien Portique avaient formulé une théorie de la prière, mais on peut en dégager une de certains vers de Cléanthe. Nous lisons dans son Hymne à Zeus (Stobée : Ecl., 1, 1, 42, p. 25, 3 (— Arnim, E, p.121, n° 537), vers 28tet.suiv.}: « Mais toi, Zeus, qui donnes toutes choses, qui commandes aux sombres nues et à la foudre, délivre les hommes de leur malheureuse ignorance : toi, père, dissipe-la loin de notre âme, donne-nous d'atteindre la droite raison (vu) avec laquelle tu gouvernes tout selon la justice, afin que, honorés, nous te rendions honneur en retour, chantant sans fin tes ouvrages comme doit le faire un mortel > ; et quatre trimètres fambiques qu'Épictète (Manuel, 53 — Arnim, I, p. 118, n° 527) nous a conservés de lui sont peut-être plus significatifs encore :

Ces textes sont fort intéressants parce qu’ils laissent voir comment les stoïciens pouvaient, sans renier leur fatalisme, admettre la prière : ce qui est réglé d’avance, ce sont les événements ; l’homme n’est pas maitre du résultat de ses actes ni mème de ses actes en tant qu'ils se réalisent de telle ou telle manière; mais il dispose librement de ses états de conscience : il dépend de lui de donner ou de ne pas donner son assentiment (syxaalés) à telle ou telle représentation (oxvzacia) (1) ;

(1) Musonius, p. 124, 17-125, 1 à 3, Hense : Toy üvrwy ta uèv po’ fuiv Efero 0 Deds, tà 0 ox ëp’ huiv. Ev’ fiv pèv Tù x4Ahuoroy xa smovdatdrarov, d On xai aÔTès ebdaipuwy ET}, iv Août Tov gavrastv. Mais il s’en fallait que la théorie eût cette netteté chez Chrysippe (v. par ex. Plut.: De St. repug., 47, p. 1055 f)

ESSAI SUR PERSE R55 comme le dit Marc-Aurèle (6,8), «le principe dirigeant (+ #yepzvrxiv)… se fait tel qu'il veut être et fait que les événements de la vie lui paraissent tels qu’il veut qu'ils soient ». Donc la prière du sage ne pourra être qu'un acte d’obéissance ou, si on préfère, de libre adhésion à la volonté éternelle du destin. Mais celui qui, n'ayant pas encore la sagesse, est cependant en marche vers elle (5 +psxérrov, proficiens) ne peut-il demander aux dieux de l'aider à ne pas confondre l'opinion (2562), maitresse d’erreur, avec la vue exacte des choses ou, en langage technique, avec la représentation compréhensive (à ouvrasia raraherrurt)? en d’autres termes, de le conduire à la science et à la sagesse, puisque science et sagesse, dépendant de chacun de nous, échappent à la règle immuable du destin ? « Ou les dieux ne peuvent rien, dit encore Marc- Aurèle, ou ils peuvent quelque chose. S’ils ne peuvent rien, pourquoi les prier ? S’ils peuvent quelque chose, au lieu de leur demander d’écarter de toi ceci ou cela, ou de te le procurer, pourquoi ne les pries-tu pas plutôt de faire que tu n’éprouves ni crainte, ni désir, ni chagrin à propos de ceci ou de cela ? En effet, s’ils peuvent venir en aide aux hommes, ils le peuvent aussi en ce point. Mais peut-être diras-tu : « Les dieux m'ont accordé ce pouvoir »... Qui l’a dit... que les dieux ne nous aident pas également pour ce qui est en notre pouvoir ? Commence donc par les prier à ce propos et tu verras » (9, 40). Mais nous sommes là sur un terrain où il est facile de perdre pied, surtout si on accorde aux hommes le droit de faire entrer dans leurs prières, avec le bien moral, certaines choses simplement pré/érables, la santé par exemple. Aussi quelques stoïciens, entre autres Posidonius et Hécaton, s’en élaient-ils tenus prudemment à la formule très générale de Socrate : le sage, disaient-il, demandera aux dieux les biens (1). D’autres n'avaient pas su éviter les contradictions ; Sénèque est du nombre (2) : tantôt il nous prescrit de souhaiter un bon état mental (bona mens) et même de demander aux dieux, avec la santé de l’âme, celle du corps (Epist., 10, 4; cf. 73, 15-16), tantôt, parlant du

et l’on disputait beaucoup sur la valeur de l'expression è’ fuiv (V. en particulier Alexandre d’Aphrodisias: Ilep? eipaouévne, 13 et suiv. (= Arnim, II, p: 285 et suiv., n°“ 979 et suiv.).

(1) V. H. Schmidt, op. cil., p. 85 (il cite Diog. L., 7, 124).

(2) V. Ibid., p. 30 et suiv.

premier de ces vœux, il le déclare fort inutile, parce que nous n'avons pas à souhaiter ce qui dépend de nous (Epist., 41.1; cf. 31, 5). Ailleurs (Nat. quaest., 2, 37-38), à la suite, je pense, des plus intrépides dialecticiens de la secte, il entreprend de montrer que les expiations el les prières ont été prévues de toute éternité par le destin comme conditions de l’aide divine : les dieux ont laissé certaines choses en suspens, de sorte qu’elles n’arrivent que sur la prière des hommes. Arrèlons-nous : nous touchons ici aux difficultés presque inextricables de la théorie des con/fatalia (4).

Si donc la doctrine de Perse sur la prière ne semble ni très cohérente ni très nette, on peut dire qu'il n’a fait ici que rendre au stoïcisme ce que le stoïcisme lui avait prêté. Il n’en est pas moins vrai qu'on ne sent pas, dans la conception de cette deuxième satire, une intelligence philosophique très vigoureuse.

Dans un développement qui forme une sorte de parenthèse, le poète a esquissé la réponse du stoïcisme à ceux qui, pour combattre l'existence des dieux ou, tout au moins, celle d’une sagesse divine, montraient la foudre frappant les gens pieux et les lieux consacrés, tandis qu’elle épargne bien souvent les impies. L'argument était ancien : Anaxagore, semble-t-il, en avait usé le premier (2). Nous le trouvons dans les Nuées d’Aristophane, sous une forme piquante qu'il avait peut-ètre dès l’origine ; il la conserva, dès lors, chez la plupart des écrivains ; Perse l’a rappelée par l'emploi du seul mot i/ex (v. 24-25 : ocius i/ex Sulpure discutitur sacro quam tuque domusque) et il pouvait la connaître depuis son passage chez le grammairien ou chez le rhéteur, car elle était devenue un véritable lieu commun: Zeus, dit Aristophane, frappe ses propres temples et l'arbre qui lui est consacré, le chêne :

. Tv abtob ve vewv Bañher xal Écüvioy, axpov "Abnydv 7 X N = \ = Fr ’ » SES no Tac dpÜs TOc Meyahas ‘té ralwy; où yap Dh dpôs y’ émuopxet.

(Aristophane : Nuées, 401-402).

(1) Sur les confatalia, v. Arnim, IT, 277-279, nes 356-358. Sur la conciliation du fatalisme et du libre arbitre, cf. ibid., p. 282 et suiv., nes 974 et suiv.

(2) V. Geffken: Die défie des Anaxagoras, Hermes, 42 (1907), p. 127 et suiv.

PERS. fi: 1.

Plus tard les épicuriens (1), les académiciens et certains cyniques s’emparèrent de ce raisonnement dans leurs polémiques contre les stoïciens au sujet de la Providence. Mais Perse laisse entendre-que si, en effet, comme il faut bien l’accorder, la foudre n’est pas, entre les mains de Jupiter, une arme vengeresse, cela ne veut pas dire que le dieu souverain demeure indifférent aux mauvaises actions et que, selon l’énergique expression du poète, il se laisse-tirer la barbe par les méchants. Seulement Perse se borne à laisser flotter sur les vicieux et les criminels une vague menace de punition divine. Sénèque est plus précis : «Hi (1. e. di) nec dant malum nec habent: ceterum castigant quosdam et coercent et irrogant poenas et aliquando specie boni puniunt (Epist., 95, 50) (2).

On peut relever, dans le vocabulaire, quelques expressions stoïciennes ou prises dans un sens sloïcien. Il y a doute pour mens bona (v. 8) : ilest vrai que Sénèque se sert fréquemment de ces mots pour indiquer le bon état mental, la santé morale qui est le privilège du sage par opposition à la folie (mala mens) de l'homme vulgaire. Mais la locution n’était pas étrangère au langage courant, qui aimait aussi à rapprocher les mots /ama et fides (3). Nous n'avons ici, je pense, qu'une formule très générale de prière : les stoïciens peuvent l’accepter, puisque la bonne santé morale est, à leurs yeux, un bien et que, pour eux, la bonne renommée et la réputation d'honnèête homme comptent au moins parmi les choses préférables (rpcnyvéva); mais elle ne leur appartient pas en propre. Le Jupiter nommé dans les vers 18 et suiv. et invoqué au vers 40 est bien le Jupiter des stoïciens, âme et raison du monde. Le verbe /aetari (v. 54) rappelle que, dans la doctrine stoïcienne, la concupiscence (rt#uyis), une fois en possession de son objet, était remplacée par une autre passion, le plaisir (4206, laetitia gestiens uel nimia : cf. Gic.: Tuscul., 4, 6, 13). Le mot pulpa (v. 63) est une traduction du grec 54,£ dont les néo-stoïciens se ser-

(1) V. Lucrèce, 6, 417 et suiv.

(2) Tout le passage (95, 47-50) est à rapprocher de notre satire. (8) V. Pétrone : Salir., 3, 1: quod rarissimum est, amas bonam meniem ; 88, 8 : ac ne bonam quidem mentem.….. petunt. Pour le rapprochement de fama et de fides, cf. Plaute : Mosleil., 144 : fides, fama, uirlus.

vaient volontiers pour désigner le corps opposé à l'âme (1), mais qu'Épicure avait été le premier peut-être à employer en ce sens. Le corps était naturellement devenu pour les stoïciens le symbole des passions, mères des crimes (scelerala.…. pulpa), parce que lui seul profitait des satisfactions basses qu’elles procuraient : Peccat el haec, peccal ; uitio tamen utilur (v. 68). Peccare est le mot qui correspond dans la langue philosophique des Romains au grec gp29r4ve ; On Sait que le nom technique des fautes chez les stoïciens était paprépea (2). L'expression us fasque (v. 73) s'adapte bien à la morale du Portique, à condition de ne pas mettre entre les deux mots une différence essentielle : le droit, pour les stoïciens, c'était la loi naturelle (3), loi commune aux hommes el aux dieux, mais qui, d’ailleurs, fixait aux hommes des devoirs particuliers envers les dieux (4). Quant au terme Aonestum (v. 74), on sait qu’il appartenait au langage technique du stoïcisme romain comme équivalent du grec +3 424%, le bien moral. On peut enfin, au vers 14, relever l’expression bile tumet comme tout à fait conforme aux idées des stoïciens sur la maladie. Disciples sur ce point d’Aristote et de Théophraste, ils ädmettaient qu'il ya chez le malade excès d’un des éléments ; mais, aussi bien qu’Aristote et que Théophraste, ils mentionnaient souvent, à côté des quatre éléments proprement dits, la bile (22%), noire ou jaune, et la pituite (ghéyua) (5). Le nom latin de la piluite se trouve dans la présente satire (v. 57: Somnia pifuila qui purgatissima mittunt), et il est encore question de la bile dans les suivantes (3, 8 ; 4, 6; 5, 144).

(1) Cette opposition s'était introduite dans le stoïcisme sous l'influence de l'anthropologie platonicienne qui distinguait dans l’homme le vods, le O5m06 et l'ëxuhouix : déjà Posidonius avait admis cette division, avec cette réserve qu'il ne s'agissait pas pour lui de trois parties distinctes de l'âme, mais seulement de trois facultés différentes: v. Zeller: Phil. d. Gr., I, 18, p. 579 et suiv. Zdoë se trouve chez Épictète (Entr., 2, 8, 2: cf. oxpxidtov, 1, 3, 5; 1, 29, 6). Sénèque emploie le mot caro (v. par ex. 65, 22; 92, 10). Cicéron traduisait 549% par corpus (cf. Pascal: Bollelino di filologia class., 13, p. 83-84).

(2) V. Cic.: De fin., 4, 28, 77: paria esse peccala; cf. Parad., 20 et 22: peccata sint aequalia.

(3): V: Cic::2Defin:; 3; 21, 715-cf: De leg. 1,16, 44:

(4) Sénèque : Epist., 90, 3: hacc (i. e. philosophia) docuit colere diuina humana diligere et penes deos imperium esse, inter homines consorlium.

() V. Galien : Adu. Zul., 4 (Vol. XVIII A, p. 259) — Arnim, I, p. 215, n° 771.

Le vers 57, que je viens de citer, semble railler la croyance aux songes qui élait pourtant à peu près générale chez les philosophes de Pancien Portique (1). Mais Perse, je pense, veut simplement condamner une opinion vulgaire qu’ils n’admettaient point, celle que des divinités particulières président à l'apparition des songes véridiques.

On trouve dans le détail de la pièce l’occasion de nombreux rapprochements avec d’autres écrivains ; et je ne parle, pour le moment, que des idées. J’en ai déjà signalé quelques-uns ; en voici d’autres : Sénèque s’est plaint plus d’une fois qu'on adressàt aux dieux des prières dont on rougirait de laisser surprendre par les hommes le honteux secret (Cf. Perse, 2, 3-23). Je citerai le passage suivant (Epist., 10, 5) parce que Perse pouvait connaitre la pensée du stoïcien Athénodore qui y est développée : « Verum est quod apud Athenodorum inueni : « Tunc scilo esse te omnibus cupiditatibus solutum cum eo perueneris ut nihil deum roges nisi quod rogare possis palam ». Nunc enim quanta dementia est hominum ! Turpissima uota diis insusurrant: si quis admouerit aurem, conticescent, et quod scire hominem nolunt, deo narrant ». Mais dans le portrait de son hypocrite et dans certains des vers qu'il lui prête, Perse s’est directement inspiré d’'Horace (Epist., 1, 16, 57-62), et, au même endroit, il se rencontre aussi avec Pétrone (Satir., 88, 8) (2), sans qu’on puisse décider s’il y a eu imitation de l’un par l’autre ou bien utilisation d’une même source ou d'un même lieu commun.

Sénèque (Epist , 60, 1) dénonce la folie des nourrices, des pédagogues, des mères qui souhaitent ie malheur des enfants en croyant souhaiter leur bien (Cf. Epist., 31, 5 ; 32, 4 ; 94, 53). La nourrice est déjà dans Horace (Epist., 1, 4, 8) (3).

Les noms de Licinus et de Crassus se trouvent rapprochés au vers

(1) V. les textes réunis par Arnim, If, p. 343, n°° 1196-1206.

(2) Voici le passage du Saliricon: «Ac ne bonam quidem mentem aut bonam ualetudinem petunt, sed statim antequam limen Capitolii tangant, alius donum promittit, si propinquum diuitem extulerit, alius si thesaurum effoderit. »

(3) Cf. Cicéron : De legibus, 1, 17, 4%: Sensus nostros. non nulrix.…. deprauat.

260 F. VILLENEUVE 35 comme ils le sont chez Sénèque (Epist., 119, 9); on peut soupconner ici le lieu commun (1).

L'idée exprimée par Perse, aux vers 41-43, que l'homme doit réfréner ses passions et attendre la santé de la contrainte qu'il s’impose, non des prières qu'il adresse aux dieux, avait déjà été formulée par Démocrite. Elle se trouvait reprise dans une sentence de Diogène le cynique qui a pu être, directement ou non, la source de Perse, car on y rencontre l'exemple même dont il se sert : Exives 3'4372v roi Diet pèv vois Pects drop Dytelac, év adrT dE T7 Oui rara this dyreiac devryeiy

Le lieu commun que Perse se contente d'indiquer, aux vers 59-60, sur la simplicité du culte chez les vieux Romains était classique, et la philosophie morale en avait déjà tiré parti: nous lisons dans les Paradoxes de Cicéron (1,2) : « Quid ? Numae Pompilit minusne gratas dis immortalibus capedines ac fictiles urnulas fuisse quam filicatas aliorum pateras arbitramur ? » Sur les progrès du luxe, thème non moins classique, le développement est un peu plus étendu (v. 64-67) : mais ce thème, le Portique l’avait fait sien, car, d’une façon générale, ses adeptes condamnaient le luxe. Sénèque est bien dans la tradition quand il reproche à Posidonius d'avoir attribué aux philosophes la création de l’industrie et des arts (Epist., 90,7 et suiv..) et déclare qu’on ne peut admirer à-la fois Diogène et Dédale (ibid., 14: quomodo, oro te, conuenit ut et Diogenem mireris et Daedalum ?) C’est encore un lieu commun, mais d’origine philosophique, dont il pose l’idée générale au vers 61: «o curuae in terris animae et caelestium inanes »; Horace avait dit avant lui (Sat., 2, 2, 77-79) : corpus onustum Hesternis uitiis animum quoque praegraual una Atque adfiqit humo diuinae particulam aurae. D'autre part nous lisons chez Sénèque (Epist., 65,16): «/s{a enim omnia..… adtollunt et leuant animum, qui graui sarcina pressus explicari cupit» el (90, 13): « quicquid aliud corpore incuruato et animo humum spectante quaerendum est». Au vers 71 (Quin damus id superis de magna quod dare lance Non possit magni Messalae lippa propago), on peut se demander si la rencontre avec Ovide (Pontiques, 4,8, 39:40 :

(1) La richesse et la puissance proverbiales de Licinus sont rappelées aussi dans. l’Apokolokyntose, 6, 1 * … Lugduni … ubi Licinus multis annis regnauit,

Nec quae de parua dis pauper libat acerra Tura minus grandi quam data lance ualent) n’a pas pour origine le souvenir de quelque déclamation d'école.

Le dernier vers présente un rapport frappant avec Sénèque (De benef., 1, 6, 3): «Itaque boni etiam /arre ac frililla religiosi sunt ». Mais la source commune peut être ici Horace (Odes, 3, 23, 17 et suiv.): «Immunis aram si teligit manus Non sumptuosa blandior hostia Molliuit auersos Penatés Farre pio et saliente mica ».

En somme les idées de cette deuxième satire sont strictement stoïciennes, sans qu'on puisse d’ailleurs en déterminer d’une manière précise les sources directes. La rhétorique ne me parait pas avoir fourni autre chose que la matière de quelques lieux communs, d'usage courant même dans les écoles de philosophie. Il faut noter cependant que le thème de la prière ou, du moins, celui des vœux devait être traité souvent chez les rhéteurs, d'autant plus qu'il était facile de le développer à grand renfort d'exemples historiques : Valère Maxime (7, 2, 1 ext.) en à donné une sorte de canevas assez semblable à celui que Juvénal a mis en œuvre dans sa satire 10 (1). Mais Perse a suivi une voice différente.

La satire 3 laisse apparaître, sous les caprices très voulus d’une marche heurtée, une idée générale des plus simples : nous serons malheureux si nous ne faisons pas, de-la philosophie, notre étude unique, soit que nous en ayons reçu les leçons sans avoir le courage de nous y appliquer avec persévérance, soit que nous la méprisions de parti pris. Et l’école dont Perse recommande expressément la discipline, c'est le Portique. Nous avons donc là une exhortation du genre de celles qu’on appelait discours protreptique, mais développée, en partie tout au moins, par les procédés de la satire. L’ancien stoïcisme, s’enfermant dans la dialectique, n'avait jamais donné à son enseigne-

(1) Cf. H. Schmidt : op. cit, p. 28 et suiv.

ment le tour oratoire cher aux sophistes (1); mais certains maitres du moyen Portique avaient admis les discours philosophiques de toute espèce (2). Aussi bien était-il naturel que, avant d'enseigner aux hommes les dogmes et les préceptes de la philosophie, on employât tous les moyens pour les convaincre qu’ils vivaient dans les ténèbres de l'erreur et leur inspirer le désir de s’éclairer. Sénèque (Epist.,38, 1) parle de ces harangues par lesquelles on entraine ceux qui hésitent, et il les oppose aux leçons de ton plus familier qui conviennent lorsqu'il s’agit non plus d'engager à s’instruire, mais d’instruire (aliquando utendum est et illis, ut ita dicam, contionibus, ubi qui dubitat impellendus est ; ubi uero non hoc agendum est ut uelit discere, sed ut discat, ad haec submissiora uerba ueniendum est). « Instruisezvous », c’est précisément le mot qui, ramené deux fois par Perse avec une solennité voulue (v. 66 : discite ; v. 13 : disce) est, pour ainsi dire, le texte sur lequel il prèche dans cette troisième satire. Et il s'adresse aux malheureux que leurs passions ou une ignorance fière d'elle-même éloignent de la philosophie. « Miser », « Miseri »,Japostrophe familière aux néo-stoïciens (3), revient à plusieurs reprises (v. 15, 66, 107). Le jeune homme que Perse gourmande d'abord n’estil pas livré à l’ivrognerie (v. 3), à la colère (v. 8-9), à la paresse (v 3: - 10 et suiv. ; 58)? ne cherche-t-il pas en dehors de lui des raisons pour excuser son inattention (v. 13 et suiv.; v. 19 : an tali studeam calamo ?), faux-fuyants qui ne peuvent tromper que lui-même et ne font que trahir sa folie? Il dépend de lui d'arriver à la sagesse (4) :

(1) Sur l’origine sophistique du Ados roorpenrwos, v. Gerhard: Phoinix, p. 245 ; sur les rooroentuxot en général, cf. P. Wendland : Hell. rüm. Kultur3, p- 87.

(2) V. Sénèque : Epist. 95, 65 : Posidonius non tantum praeceptionem, sed etiam suasionem et consolationem et exhortalionem necessariam iudicat.

(3) V. Sénèque: Nat. quaest., 5,18, 9: Miseri, quid quaeritis ? — Épictète: Ttdhas (Entr., 3,2, 9; 16, etc.), ralairwpos (ibid., 3, 22, 26 et ailleurs), xxxo0atpov (fragm., 13, 5), SSornvos (Entr., R, 13, 23). Cf. Eichenberg: De Persüi sat. natura alque indole, p. 33: mais, sur l'emploi du mot chez Horace, opposez Lejay : Sat. d'Hor., p. 545.

(4) V. Musonius, p. 6, 5 Hense: Ilävres, Égn, pioer mepbxauev obtis, dore Cv avapaprituws xa xaxh@s, 004 Ô pèv uv 6 d'où. Cf. Sén.: De benef., 3, 18, 2: nulli praeclusa uirtus est; omni patet, omnes admittit; cf. encore De ira, 2, 13, 1 ; Epist., 44, 2; Marc-Aurèle, 8, 29.

car la vertu n’est pas, dans l'homme, de naissance ; ce n’est pas Dieu qui la lui donne; ce qu’il apporte .en venant au monde, c’est une disposition à progresser vers elle (4 rocxert) ; mais on voit par là-même qu’elle peut s’enseigner et s’apprendre : c’est à la fois une science et un art (1). Oui, ce jeune homme est insensé (amens), dit Perse (v. 20), reprenant un mot dont se sert déjà le Stertinius d'Horace (Sat., 2, 8, 107 : delirus et amens) et qui peut, aussi bien que stultus, trouver son équivalent dans le pwsis d'Épictète (2). Les sages ou, du moins, ceux qui sont en progrès vers la sagesse, le mépriseront (3), car il ne faudra pas une longue auscultation morale pour s’apercevoir que son âme ne rend pas le son de la vertu (4). Mais, du moment qu’il est jeune encore, il peut se corriger : une application soutenue le façconnera peu à peu au bien (5). Sans doute les stoïciens ne semblent pas avoir désespéré absolument, du moins en principe (6), des hommes vieillis dans le mal : mais ils estimaient que les passions, quand elles tendent à devenir habituelles, sont des maladies morales (vschuara, morbi) dont la guérison offre les plus graves difficultés, si elles passent à l’état chronique et deviennent de véritables infirmités de l’âme (&poworiuara, aegrotationes) (1) : il leur semblait même qu’on pouvait plus aisément redresser la difformité morale, autrement dit le vice, qu'’extirper ces mauvaises habitudes lorsqu'elles avaient poussé des racines profondes (8). Au contraire, il était facile de former une âme encore jeune, pour peu qu'on eût fait pénétrer en elle un désir

(1) V. Arnim, HE, p. 5l, n° 214 et suiv.

(2) Épict. : Entr., 3, 13, 17 et ailleurs : cf. Eichenberg, op. cil., même page.

(8) C'est ainsi que j'interprète, avec Houck : De ratione sloica in Persü sal. conspicua, p. 42, le contemnere du v.20, emprunt assez gauche à Horace: Sat., 2, 3, 14. à

(4) Il y a là un lieu commun de ia littérature cynico-stoicienne ; la source en est sans doute dans les apophtegmes de Diogène le cynique. V. Diog. L.,6,-20: cf. infr:; p.:884.

(5) V. 23-24 : udum et molle lutum es, nunc nunc properandus et acri Fingendus sine fine rota; cf. Sén.: Æpist., 25, 1 : tenera finguntur.

(6) V. Cic.: Tuscul., 4, 14, 32.

(7) V. Arnim, I, p. 102 et suiv., n° 421 et suiv.

(8) V. Sénèque : Fpisl., 25.

durable de s’améliorer : aussi les stoïciens estimaient-ils que l’éducalion morale doit commencer dès le berceau (4).

Perse poursuit (v. 24 et suiv.) en traduisant dans un langage très concret quelques-unes des idées fondamentales de la secte : la vertu est le seul bien véritable ; pour être heureux il ne suffit pas d’avoir la sécurité relative qu’on trouve dans une honnête aisance, encore moins l'éclat emprunté qu’on tire d’une noblesse ancienne. Pour les stoïciens, on le sait, tous les hommes étaient égaux par la naissance : il n’y avait de vraie noblesse que la supériorité morale (2). La rhétorique s’était approprié cette idée pour en faire un de ses thèmes (3), et il faut savoir gré à Perse de s'être contenté ici d’ane simple indication. Bon pour le peuple de se laisser éblouir par des colifichets : le philosophe sait juger l'homme intérieur ; il ne s’arrète pas à la peau (v. 80). On croirait ici entendre Sénèque : « Sic stultissimus esË qui hominem aul ex ueste aut ex condicione quae uestis modo nobis circumdata est, aestimat (Epist., 47, 17) ». « Cum uoles ueram hominis aestimationem inire et scire qualis sit, nudum inspice: ponat patrimapium, ponat honores et alia fortunae mendacia ; corpus ipsum exuat ; animum intuere qualis quantusque sit, alieno an suo maguus (Epist., 76, 32) ».

Il est des gens si profondément enfoncés dans le vice qu’ils n’ont plus conscience de leur avilissement (v. 31 et suiv.). Perse se souvient de la comparaison dont les stoïciens aimaient à illustrer leur paradoxe sur l'égalité des fautes : deux hommes, disaient-ils, sont sous l’eau, l’un à une grande profondeur, l’autre près de la surface : ils ne respirent pas plus l’un que l’autre; de même un homme qui est plongé dans le mal et un homme qui, pour y être moins engagé, n’est point

(1) V. Quintilien: Jnst. orat., 1, 1, 15-16, et les autres textes réunis par Arnim., IT, p. 183 et suiv., n° 732 et suiv. Je note à ce propos que la comparaison, que nous trouvons aux vers 16 et suiv., du jeune homme avec un enfant gàté peut venir d'une source stoïcienne (mais cf. Lucrèce, 1, 936). Sur ce genre de comparaisons dans la prédication cynico-stoïcienne, ef. Eichenberg: De Persii sal. nalura atque indole, p. 17 et suiv. Je retiens Épictète : 2, 16, 39: 0% Oékets Hôn ds Tà nadia amoyahautiofvar xal anreoar toovñe gTepEutépas pnôè xhaierv pins xat Truwôds) et Dion Chrys., 45, 6 (... tapepoionc odÈv XAT Tv Apoosdvnv Toy raldwvy Tov Basthéwv).

(2) V. Arnim, III, p. 85 et suiv., n° 349 et suiv.

(8) V. par exemple Sén. le Père : Contr.1, 6, 3 et suiv.

IT PO RE NT ET ee, Aie À Ti: Ü -

parvenu cependant à la sagesse sont également misérables ; ce sont, lun et l’autre, des insensés, ef il n’y a pas plus de degré dans la folie que dans la sagesse. Cependant, les stoïciens en convenaient, il y a plus d'espoir de salut, et pour celui qui vient à peine de disparaitre sous l’eau et pour celui qui n’est pas gâté à fond (1). Natta, lui, est complètement noyé, a/{o demersus (v. 33-34). Mais, en un sens, il est plus excusable que le jeune homme qui, mis en présence de la vertu, n’a pas le courage de s'attacher à elle et-s’abandonne aux passions. Il ne faut mème pas s’étonner que Perse le déclare exempt de reproche (v. 33 : caret culpa). Ce n'est pas là un simple souvenir des gnomiques et, par exemple, de Ménandre (lvou. povsozry., 430:

Ô nèsy € ce

dos 010 fapaprave). Notre poète veut dire, je pense, que Natta, n'ayant jamais été éclairé sur la vraie nature du bien, est victime, lorsqu'il fait le mal, d’une erreur de jugement plutôt qu'il n’est coupable. Sans doute la nature a mis en l’homme, à défaut de la vertu, toujours acquise, certaines répugnances (2poouai) à l'égard de ce qui est mauvais: seulement nous pouvons être pervertis dès l’énfance par des conseils, des exemples, un enseignement pernicieux ou, simplement, par la séduction des choses extérieures, quand on ne nous en a pas fait voir le néant (2). Mais le jeune homme qui a déjà la connaissance théorique de la vertu est sans excuse s’il lui préfère des erreurs que la raison condamne. Et quels tourments il se prépare ! Avoir contemplé la vertu et l'avoir abandonnée, les tyrans n’ont jamais imaginé supplice plus atroce, et c’est celui-là même qu'on devrait demander à Jupiter pour leur châtiment (3).

(1) V. Cie : De fin., 3,14, 48.

(2) Diog. L., 7, 89: dinorpépeotlar dë td Aoyuxdv Éipoy motè pèv diras Tüv Étwbev mpayuétwv riÜavérnres, motè à Ou Tav rat {nai Tv GUVOVTWV, ÊTEL À HÜdi dpopuÈs dlSwaiy aôuaorpépovs. (V. Arnim; III, p. 53 et suiv., n° 228 et suiv., notamment p.55, n° 229 b (—Cic.: De leg., 1, 17, 47), n° 230 (— ibid., 11, 31), n° 231 (Sén.: Epist., 115, 11).

(3) St-Aug. (De magistro, 9, 28) a bien dégagé la pensée de Perse : « Nam idem Persius omnibus poenis, quas tyrannorum uel crudelitas excogitauit uel cupiditas pendit, hanc unam anteponit, qua cruciantur homines, qui uitia quae uitare non possunt coguntur agnoscere.. : quia uirtutem uidere nec tenere supplicium est : quo idem ille Satyricus tyranni ut puniantur optauit. »

On sait quelle place avait prise dans les déclamations de Pécole le personnage du tyran ; le recueil de Sénèque le Père ne contient pas moins de sept controverses (1, 7 ; 2,5; 3, 6; 4, 7; 5,8; 7, 6 ; 9,4) où le tyran joue un rôle. Il y apparait toujours comme une bête féroce et lubrique qu'il faut abattre sans pitié, souvent aussi comme un bourreau qui jouit des souffrances de ses victimes (v. par ex. Contr., 2, 5, 3-6): on décrit avec complaisance les supplices que sa cruauté invente. D'autre part, l’enseignement philosophique faisait volontiers du tyran non seulement l’incarnation de tous les vices et de toutes les passions furieuses, mais encore le type de l’homme agité de perpétuelles terreurs : Sénèque (De Clementia, 1, 11, 4-13, 3) nous le peint haï parce qu’il est craint et voulant se faire craindre parce qu'on le hait, plus redoutable et plus inquiet que tous les criminels parce qu'il a peur à la fois des hommes et des dieux, cherchant’ à se protéger contre ses crimes par des crimes nouveaux, sans arriver jamais à garantir sa sûreté ni à trouver la paix de la conscience : « Souvent il redoute la mort, plus souvent il la désire, plus odieux à luikmême qu’à ceux qui sont ses esclaves ». (De Clem., 1, 413, 3). |

Perse combine ces différents thèmes : son tyran est cruel, saeuus : c'est l’épithète ordinaire (1). Ilest livré à une concupiscence barbare, — et Perse emploie ici le mot /ibido, consacré chez les stoïciens de Rome pour désigner l’irubvyix, une des quatre passions génériques distinguées par les maitres de la secte (2) —. Ses pareils ont inventé des tortures monstrueuses ou raffinées ; Perse en rappelle deux, des plus classiques, couramment citées par les philosophes aussi bien que par les rhéteurs et par les poètes : le taureau de Phalaris et l’épée de Damoclès (3). Enfin, la peinture qu’il nous fait de cet homme rongé par

(1) Cf. Sénèque le Trag.: Herc. Fur., 936-937 : Non saeui ac truces Regnent tyranni (cf. saeui reges, ibid., v. 1255).

(2) Sur la libido définie du point de vue stoïcien, v. Cic. : Tuscul., 4, 6, 11; 7, 14 et 16; 9, 21, etc. Sur la classification stoïcienne des passions, cf. Arnim, III, p. 9% et suiv., n° 391 et suiv.

(3) Sur l'épée de Damoclès, v.J. van Wageningen : Mnemosyne, 33, p. 317-319. Il est question du taureau de Phalaris dans Sén. le Père: Contr., 5, 8, 1: « Siciliae fuisse dicitur dominus, qui inclusos aeneis tauris homines subiectis urebat ignibus, ut mugitum ederent, uerba non possent. O hominem in sua crudelitate fastidiosum, qui, cum uellet torquere, tamen nolebat audire. »

l'angoisse, ne pouvant trouver le sommeil et n’osant se confier à sa femme qui repose près de lui, est bien conforme au type dont Sénèque a fixé les traits. Ce qui est moins banal, c'est l’idée d’infliger aux tyrans, comme châtiment suprème, la vue même de cette vertu à laquelle ils ne peuvent plus revenir s'ils ne déposent la tyrannie. Mais on avait déjà dit que le pire malheur est, connaissant le bien, de ne pas s'attacher à lui (1); el je veux citer aussi ce passage où Cicéron déclare que l'homme indocile à la loi éternelle cessera d'être un homme et, par là, subira la plus terrible des peines, même s’il échappe à tous les supplices : « Est quidem ucra lex recta ratio, naturae congruens... cui qui non parebit, ipse se fugiet ac naturam hominis aspernatus hoc ipso luet maximas poenas, etiamsi cetera supplicia, quae putantur, effugerit ». (De re publ., 8, 22, 33). Encore faut-il, pour que la souffrance morale reste possible, que le sentiment du bien subsiste en lui et qu'il ne soit pas abruti par le vice, comme Natta. Mais cette souffrance s’exaspèréra surtout s'il a une fois, grâce à la philosophie, contemplé la vertu dans toute sa beauté radieuse. On n’a pas tort de rappeler ici le Phèdre de Platon : (ñ gp5vnois) Servebs..… 3v mapeiyey Épotas Et tt rotobtoy Éautie évapyès eldwAoy rapelyero etc Éduv 10v (Plat.: Phèdre, p. 250 D.). D’un seul mot, Perse indique le regret désespéré que cette vision laisse au coupable (v. 88) :

Virtutem uideant intabescantque relicta.

Ainsi la philosophie a d’effroyables vengeances contre ceux qui se sont refusés à elle. Et il est peut-être aussi dans la pensée du poète de faire entendre que tout homme abandonné aux passions est semblable à un tyran déchainé. Musonius ne disait-il pas (Hense, p. 119, 5) : « Pourquoi accusons-nous les tyrans ? Nous valons beaucoup moins | qu'eux : car nous avons les mêmes impulsions dans une fortune différente» (Ti mpofanAdmela Todbc Tupavvous paxpd yelpoves aûT@Y xafeorütes ; ras Yap buolac abrois Éyopev dpuas Év Tais oÙy épolaus rÜyas) ?

Pour prêter au morceau plus de solennité encore, peut-être aussi

(1) Plutarque: Sur la lecture des poètes, 12, p.383 E (vers d'Euripide modifiés par les stoïciens) :

A ai, T00’ %0n Üeïoy avowmous xaxév, Orav vus ei0n rayaldv, xoñrar À pr.

pour en rendre le pathétique plus acceptable dans une satire, Perse lui a donné la forme d'une prière. À la manière des stoïciens (1), il s’adresse à Jupiter, comme il l'avait déjà fait dans la satire précédente (2, 39-40).

Perse ne s’écarte pas le moins du monde de l'esprit de la doctrine en raillant le maitre peu sage, non sanus magister (V. 46) qui donne à ses élèves, comme exercice oratoire, un discours à Caton près de mourir. Les stoïciens ne condamnaient pas la rhétorique : bien au contraire ils y voyaient la science de bien dire, par conséquent une vertu (2); mais, à ce titre, le sage seul pouvait la posséder ; c’est donc le sage seul ou, à défaut de lui, l’homme déjà avancé vers la sagesse, qui avait qualité pour l’enseigner. Aussi bien la philosophie devaitelle diriger l’éducation tout entière. De ce point de vue, le mépris de notre poète pour l'instruction toute formelle donnée par les simples rhéteurs, aussi fous que le commun des hommes, est parfaitement justifié. L'enfant est excusable de préférer à ces vaines leçons des jeux tout aussi vains sans doute, mais mieux faits pour plaire à son âge. Celui qui a reçu les premières notions du stoïcisme ne saurait prétendre à la même indulgence.

Les traits dont Perse se sert pour définir le Portique (v. 52 et suiv.) ont une couleur bien stoïcienne. L'expression curuos mores (v. 52), qui est à rapprocher d’une métaphore équivalente de la sat. 5 (v. 38: intortos mores) s'oppose bien aux termes usités dans l’école pour désigner la rectitude de conduite et l’action droite : xa75p0ws1s et xatép0oyx (CF. Oic. : De fin., 3, 14, 45). Les disciples nous sont peints la tête rasée selon une habitude chère aux stoïciens comme aux cyniques: nous avons de Musonius un entretien rest xovo4s (p. 114, 11 et suiv. dans l’éd. de Hense), où ce philosophe prescrit de raser les cheveux et de porter la barbe longue ; il fait remonter le principe à Zénon (p.115, 4 et suiv.); une chevelure longue, surtout chez un adolescent, semblait trahir des mœurs efféminées (p.115, 16 et suiv. et p.116) (3).

(1) Je puis me borner à rappeler l'hymne à Zeus de Cléanthe et, de Cléanthe aussi, la prière citée par Épictète : Manuel, 53 (cf. supr., p. 254).

(2) C'était une des espèces dont la vo6vnsts était le genre: v. Arnim, Il, p. 65, n° 267. Cf.:supr.,:p. 99.

: (8) Sur cette question, v. Gerhard : Phoinix, p. 192 et suiv.

ESSAI SUR PERSE 269 Les jeunes stoïciens prolongent leur travail au delà du jour, dans ces veillées studieuses célébrées par le maitre de Perse et par Perse luimême (Cf. supr., p. 89); ils se soumettent à ces exercices d’ascétisme que nous connaissons bien par Sénèque (v. 55 : … siliquis et grandi pasta polenta : cf. Sén.: Epist., 18, 5 et suiv., en particulier $ 40 : Non enim iucunda res est aqua et polenta aut frustum hôrdeaci panis). - Quant au symbole pythagoricien de l’y (v. 56-57), dont les deux branches figurent, l’une, la branche perpendiculaire, le dur sentier de la vertu, l’autre, celle qui s’arrondit mollement, la route facile du vice, 1l était, je pense, d’un emploi courant dans l’enseignement moral d'une secte qui faisait de la vertu conquise par l'effort le souverain bien. Au surplus, il ne faut y voir qu’une sorte de notation graphique, trouvée après coup, de l’allégorie même des deux chemins (1). Perse résume ensuite, en un vers (v. 60), un autre lieu commun de la philosophie: une fois que nous connaissons la fin morale de la vie, le souverain bien, nous devons y tendre de tout notre effort, sans nous écarter de la ligne droite, semblables à un piéton qui sait où il va et y va par la voie la plus courte, ou à un archer qui s’est choisi un but: Æ5s4 aliquid quo tendis et in quod derigis arcum ? Nous trouvons les mêmes comparaisons chez Sénèque : il écrit dans le De uita beata (1, 2): « Quamdiu quidem passim uagamur, non ducem seculi, sed fremitum et clamorem dissonum in diuersa uocantium, conteritur uila inter errores, breuis, etiamsi dies noctesque bonae menti laboremus. Decernatur itaqué et quo tendamus et qua ». EL nous lisons dans une lettre à Lucilius (74, 3) : « Scire debet quid petat, ille qui sagittam uult millere, et tunc dirigere ac moderari manu telum. Errant consilia nostra, quia non habent quo dirigantur ».

Vivre selon Timpulsion du moment (ex fempore uiuere : v. 62), c’est violer le principe fondamental dé l'éthique stoïcienne qui demandait à lPhomme de vivre avec conformité (5y:5k2ycvuévos, conuentienter).

Perse parle encore le langage du Portique lorsqu'il recommande de

prendre les maladies de l’âme à leur début: wenienti occurrile morbo (v. 64). J’ai rappelé tout à l'heure que les stoïciens tenaient pour fort

(1) On retrouve cette allégorie dans la prédication chrétienne : Cf. E. Norden: Die antike Kunst prosa, Il, p. 467 et 477; P. Wendland: Hell. rüm.

Kultur, p. 85.

difficile la guérison des passions invétérées. On sait d'autre part combien ils aimaient à multiplier les comparaisons entre les affections de l'âme et celles du corps (1).

Lorsque Perse dresse ensuite, en quelques vers, le programme d'un cours d’études stoïciennes (v. 66-72), il ne faut pas s'attendre à Jui voir épuiser la matière. Les points qu’il en a retenus se rapportent les uns à la partie de l'enseignement qui exposait les principes généraux de la doctrine et qu’on appelait la dogmatique, les autres à la partie qui formulait des préceptes particuliers, autrement dit à la parénétique. Sénèque a consacré deux longues lettres (Epist., 94 et 95) aux rapports de lune et de l'autre, et il s’est proposé de démontrer que, malgré l'opinion contraire de certains philosophes, elles ont toutes deux leur utilité. On voit que Perse est, sur cette question, du même avis et n’admet pas, avec Ariston, que la dogmatique Saffise Mais il ne s’est pas toujours exprimé ici avec une rigoureuse précision. Lorsqu'il s’écrie (v. 66): Discile o miseri et causas cognoscite rerum, songe-t-il aux premiers principes des choses? En ce cas il voudrait dire : « Étudiez la physique »: et, de fait, c’est bien de la physique

qu'il est question dans le vers célèbre de Virgile (Géorg. , 2, 490): Felix | qui poluil rerum cognoscere causas. Seulement, pour le stoïcien Perse, les premiers principes, c'est le principe actif et le principe passif, autrement dit Dieu, la cause par excellence, et la matière (2); pour l’épicurien Lucrèce, il n'y a rien en dehors de la matière et du vide. Mais il semble que l'expression causas rerum soit, chez notre poète, développée par les interrogations qui suivent : il s’agirait alors des

(1) V. P. Lejay : Satires d'Horace, p. 364 et 365 : «L'’assimilation (entre les maladies du corps et celles de l'âme) poursuivie dans toute la satire (la Sat. 2, 3 d'Horace) est certainement une formule stoïcienne {voy. … Cic.: Tusc., 3. 10, 23 ; 4, 10, 23; cf. Arnim : Sloic. uet. fragm., II, p. 102 et suiv., n° 421 et suiv.); mais, par delà les stoïciens, elle remonte à Antisthène (Bernays : Lucian und die Kyniker, Berlin, 1879, p. 9%; Diog. Laërce, 6, 6), à l'ancêtre des cyniques. Elle passera, avec d'autre thèmes, de la propagande philosophique dans la prédication chrétienne. » V. aussi P. Wendland : Quaest. Musonianae (Berlin, 1886), p. 12 et, du même : Hell. rüm. Kultur à, p.86. — La comparaison du philosophe avec un médecin est développée par Musonius, p. 1,9 et suiv. (Hense).

(2) V. Diog. L., 7, 139 (— Arnim, IL, p. 111, ne 300) et Sénèque : Epist., 65, 2.

+ +. NN On

causes finales de la vie. C’est possible, mais, en ce cas, l'expression est étrangère à la terminologie stoïcienne qui ne connait que les causes efficientes (1). J'aime mieux croire que Perse songe ici à la divinité comme cause du monde et à ses desseins, puisque, pour les stoïciens, Dieu est une cause intelligente, une providence. Et, comme c’est lui qui nous a faits ce que nous sommes et qui a fixé la loi de notre vie, l'expression sert à introduire les vers suivants. Perse, dans ces vers, énumère un cerlain nombre de questions que traite la philosophie stoïcienne, il n’en indique pas la solution. Je remarque que toutes, même celles qui se rattachent à la dogmatique, sont d'une grande importance pour la conduite de la vie : cette préoccupation pratique est bien celle d’un Romain soucieux d'encourager des Romains à l’élude du stoïcisme.

Le stoïcisme donc nous dira ce que nous sommes (v. 67 : quid sumus) : c’est le thème oxéba sis <ï, traité par Épictète dans un de ses entretiens (2, 10 ; cf. 1,-6, 25; 3, 1, 22, 23) et, plus sommairement, par Sénèque (Epist., 41, 8 : Lauda in ipso... quod proprium hominis est : quaeris quid sit? animus et ratio in animo perlecta. Rationale enim animal est homo) (2). Le stoïcisme nous apprendra pour quelle vie nous venons au monde (v. 67 : quidnam uicturi

gignimur) : celle question était étroitement liée à la précédente ;

SRE

QObx atoffosohe roivuy, s'écrie Épictète (1, 6, 25) obre vives Eotë où /-ènt ri yeyovare; » (3). Le stoïcisme encore nous montrera (mais ici l’'expres-

sion manque de netteté) « quel ordre a été assigné ou bien par où (4) il est facile de faire le tour de la borne et de quel point on doit partir »

(v. 67-68 : ordo Quis datus aut metae qua mollis flexus et unde). Les

écrivains philosophiques de Rome, en particulier Cicéron et Sénèque,

(1) Sénèque : Epist., 65, 4 : Stoicis placet unam causam esse id quod facit.

(2) Cf. aussi Cic.: De fin., 4, 10, 25: Sequitur illud, ut animaduertamus qui simus ipsi … Sumus igitur homines; ex animo constamus et corpore.

(3) Cf. encore Sénèque : Epist., 41, 8 : après avoir défini l'homme rationale animal, il ajoute: « consummatur itaque eius bonum si id impleuit cui nascitur ». Voy. aussi Marc-Aurèle, 8, 52; et cf. P. Wendland: Hell. rôm Kultur 3, p. 85, n. 3. |

(4) Plusieurs mss donnent: «metae quam mollis flexus » c'est-à-dire combien est facile le tour de la borne) : cf. p. 272, n. 3.

Rir F. VILLENEUVE

se sont servis des expressions ordo causarum ou fati ordo comme équivalents de sisuès airiwy, termes qui désignaient chez les maitres du Portique l’ordre des événements réglé par le destin (1). Le mot ordo, seul, peut rendre aussi le grec +44: ou ywo2 indiquant le poste où Dieu nous a mis (2). Mais c’est également le terme consacré quand on veut parler de la place que le sort assigne à chaque cocher dans le cirque. Nous pouvons donc admettre que Perse se contente ici de reprendre la comparaison banale de la vie avec une course de chars : la philosophie nous apprendra sur quel point de la carrière l’homme a élé placé, dans le plan général du monde, et comment il doit faire pour en bien prendre les tournants, c’est-à-dire pour se bien conduire. Je ne vois aucun motif de revenir à l'interprétation de Casaubon qui applique ordo au destin et le reste à la mort, borne de la vie. On a tenté récemment de la rajeunir : tandis que Casaubôn pensait qu'il s’agit ici de la brièveté de la vie et des causes de toute espèce qui peuvent, si aisément, noûs faire mourir, M. Houck (De ratione stoica in Persii-sat. conspicua, p. 58), se fondant sur plusieurs passages de Sénèque (3), dont aucun n'offre avec le vers de Perse une analogie très frappante, prête à notre poète une intention toute différente : il voudrait dire que la mort n’est pas chose pénible, que nous pouvons la mépriser, qu'il est même facile de se la donner volontairement et que les moyens ne manquent pas pour cela. C’est ingénieux, sans doute, mais forcé.

Les lois de la vie humaine une fois connues, nous saurons par làmême ce que nous avons le droit de souhaiter, quid fas optare, c'està-dire quels sont les vrais biens : car il est vraisemblable que Perse emploie optare comme équivalent de aissiy (4). On sait que les stoï-

(1) Cic. (De divin., 1, 55, 125) dit ordo causarum (Fatum id appello quod : Graeci etuapuévnv, 1. e. ordinem seriemque causarum); ordo fati et chez Sénèque: Mal. quaest., ?, 35, 2; 38, 3, etc. Pour etouôc diriov, cf. Aetius : Placil. phil., 1, 28, 4 (— Arnim, IL, p. 265, n° 917 ; cf. nes 918-et 920.

(2) V. par ex. Épict, 1, 9, 24 (ratw), et 1, 9, 16 (xWo4).

(3) Sén.: De prouid., 6, 7; Epist., 30, 4, 82, 15; 101, 7, etc. L’explication de M. Houck pourrait se défendre si la supériorité de la leçon quam mollis (cf supr., p. 871, n. 4) était établie.

(4) Cf. Cic. parlant des roonyuéva (De fin. 4, 26, 72) : illa non dico me expetere, sed legere, nec optare, sed sumere.

ESSAI SUR PERSE 813 ciens réservaient au bien moral l’épithète d’xserév (1). Les avantages qui w’avaient pas le caractère de biens véritables étaient simplement bons à prendre (nr). Cicéron traduit le premier de ces deux mots par expetendum (De fin.,3, 6, 21, elc.), le second par eligendum (ibid., 4,25, T1). Il n’est pas sûr cependant que Perse ait donné à optare la valeur de expetere puisqu'il encadre la question générale entre deux questions particulières qui ne portent pas sur le bien moral, mais sur le bon usage des richesses. Peut-être veut-il faire entendre que la richesse n’est pas parmi les choses sowhaitlables, mais qu’on ne doit pas non plus la repousser, à condition de la maintenir dans de justes limites et de se rendre compte de son utilité véritable qui est le contentement de nos besoins naturels. Ceci nous conduit à la philosophie des préceptes (2). Elle nous enseigne quels sont nos devoirs (xaxovra) (3) particuliers, ce que nous devons donner à la palric, à nos proches (4). Sans doute les stoïciens disaient que le sage se suffit à lui-même et ils se proclamaient citoyens du monde, mais ils ne détruisaient ni la société ni la famille ni la patrie ; lamour des parents pour les enfants étaient à leurs yeux un sentiment naturel, et de cet amour naissait, par un élargissement naturel aussi, l’amour de l’homme

4) V.-Sextus: Adu. math., 11,99 (xioerov, cf. Diog. L., 7, 89 et 127: v. Arnim, III, p. 11, n° 88 et suiv.) ;-Stobée: Ecl., ?, 82,20 Wachs. (Ainrra: v.Arn., tbid., p: 34, n° 142).

(2) Hiéroclès avait énuméré les devoirs envers la patrie, les parents, les proches, et ceux du mariage: v. P. Wendland (Æell. rüm. Kultur 3, p. 86), qui renvoie en outre à Plutarque : De lib. ed., 10, Épict., 2, 10 (Diog. L., 7, 108, 109, 119, 120). Musonius avait donné des préceptes sur l'alimentation, le mobilier, le vêtement, le mariage.

NC infr., p.296.

(4) Au . 71, faut-il donner à quanlum elargiri un sens général ou bien entendre, comme fait M. Burnier (Le rôle de Perse dans le développement du néo-stoic., p. 28) : « Quel usage faut-il faire de l'argent, quelle esl la part que tu en dois réserver à la patrie, à tes parents bien-aimés?» Je crois avec lui que elargiri exprime ici l'idée de faire une dépense: cela est tout à fait conforme aux maximes stoïciennes : v. Cic.: De of]., 3, 15, 63 (d'après Hécaton de Rhodes, - disciple de Panétius): « Neque enim solum nobis dinites esse uolumus, sed

liberis, propinquis, amicis maximeque rei publicae »; cf. Musonius, p. 109, ?,

3 et 8 Hense; cf. aussi Horace: Sal., 2, 104-105: « Cur, improbe, carae Non

aliquid patriae tanto emetiris aceruo. »

pour l’homme, le sentiment social. L'homme fuit naturellement la solitude, il a naturellement le désir d’être utile aux autres, et, si la vraie cité est celle que forment, avec les dieux, les sages du monde entier, la constitution des cités particulières, pourvu qu’elle soit régie par des lois justes c’est-à-dire conformes au droit naturel, à la loi éternelle, mérite l’obéissance et le respect des hommes (1). Mais lorsque Perse ajoute (v. 71-72) : quem te deus esse Jussit el humana qua parte locatus es in re, il veut rappeler, je pense, que, au-dessus de la famille et de la patrie, il y a le genre humain, collectivité dont chacun de nous n’est qu'un membre (2) et dans laquelle l’ordre de Dieu lui a fixé un rôle à jouer, lui a marqué un poste. Ceci n’est pas une redite : tout à l'heure (v. 67-68) Perse, dans la comparaison tirée d’une course de chars songeait aux principes généraux de la morale qui guident l'homme dans sa marche à travers la vie; ici, in’a en vue que certains devoirs, les devoirs de l’homme à l'égard des autres hommes et du tout dont il fait partie. Sa pensée peut trouver, il me semble, son commentaire dans ces mots de Marc-Aurèle : «Ceci doit être établi d’abord : je suis une partie du tout que gouverne la nature, et, ensuite, je suis lié par un rapport de parenté avec les parties de mème espèce que moi. Me rappelant en effet que je ne suis qu'une partie, je ne verrai d’un mauvais œil rien de ce qui m’est attribué par le tout, car rien de ce qui est utile au tout ne peut être nuisible à la partie. Le tout ne contient rien qui ne lui soit utile » (10,6). L'emploi que Perse fait du verbe locare (v. 72 : qua parte /ocatus es) répond à celui du

verbe réccw chez Épictète (Entr., 1, 9, 16 : Gvdoyeohs Evouxcdvrec rabrnv Thy yuoav, ets ny Éxcivos (à 0e2c) buac EtaËev) (3).

Ce passage est le seul où Perse se serve du singulier deus (v. 71) cn parlant de la raison souveraine de l'univers. Ailleurs il l’invoque ou la désigne sous le nom de Jupiter. Ni dans un cas ni dans les autres,

il ne s’écarte de l’usage des philosophes stoïciens (4).

(1) V. dans Arnim, IE, les rübriques De ciuilale, De coniunctione deorum et hominum, De coniunclione hominum (p. 80 et suiv., n° 327 et suiv.).

(2) Cf. Epictète : 2, 5, 26: ‘TE Yao éottv avÜowmos; Méooc méhetws TOWTOY HÈv Ts ëx Üetwv xx dvbowrwvy * perd Tadra Où ris Ws Eyyiorx eyouéyne, tte Éott puuody

r%s ÉAns piunua.

(3) Dans Marc Aurèle, 11, 13, la leçon ävbowros +erayuiyos n'est pas certaine.

(4) Cic. : Academ. pr., 2, 41, 126 : « Zenoni et reliquis fere Stoicis aether

En somme, dans cette manière de programme, Perse n’a pas fait de place à la philosophie purement spéculalive, ct le morceau est à rapprocher, pour son caractère bien romain autant que pour certaines ressemblances directes, du fragment célèbre de Lucilius sur la vertu (1).

La conclusion de notre poète, sur ce point, est qu'il faut étudier le stoïcisme, sans porter envie à ceux qu’une profession lucrative enrichit de biens extérieurs : l'envie est condamnable, puisque c’est une passion (2), et les biens extérieurs ne sont pas de vrais biens. Ou peut-être veut-il dire, ce qui ne serait pas moins conforme aux idées de la secte, qu'il ne faut pas se refuser à apprendre, sous prétexte qu'on peut, par un travail lucratif, s'assurer une certaine aisance.

Je relève dans les propos du centurion contre la philosophie (v. 77-85) la formule gigni De nihilo nihilum, in nihilum nil posse reuerti (v. 83-84), en faisant remarquer que, si elle se rapproche de certaines expressions de Lucrèce, le principe qu’elle exprime était commun aux stoïciens et aux épicuriens ou, pour mieux dire, à tous les philosophes de l’antiquité (3).

Perse marque une fois de plus un mépris bien stoïcien pour les jugements de la foule, lorsqu'il la montre saluant d'un rire approbateur les

uidetur summus deus, mente praeditus, qua omnia regantur. » — Or, ils donnaient à l'éther le nom de Zeus ou Jupiter : cf. Cic.: De nalura deor., ?, 24, 63.

(1) Lucilius : 1326-1338 (Marx). M. Marx à d'ailleurs reconnu dans les deux derniers vers de ce morceau (Commoda praeterea palriai prima putare, Deinde parentum, tertia iam postremaque nostra) l'influence de Panétius : il rapproche Cic. : De off. 1, 17, 58 : « Sed si contentio quaedam et comparatio fiat, … principes sint palria el parentes, quorum beneficiis maximis obligati sumus, proximi liberi, totaque domus … deinceps bene conuenientes pr'opinqui. » Il n'est donc pas sûr que Perse se soit inspiré de Lucilius en écrivant (v. 70-71): palriac carisque propinquis quantum elargiri deceat. (Cf. d’ailleurs Cic. : De fin., 2, 14, 45 : (Homo), ut ad Archytam scripsit Plato (v. Plat. : Æpist., 9, p. 158 A) non sibi se soli natum meminerit, sed patrie, sed suis …). La ressemblance la plus frappante est entre Lucil., 1331: Virtus quaerendue finem re scire modumque, et Perse, v. 69 : quis modus argenlo.

(2) Pour la définition stoïcienne de l'envie (#06vos: inuidentia, et Clos: aemulatio\, v. Cic.: Tuscul., 4,8, 17, et Diog.L., 7, 111.

(3) Ÿ: Marc-Aurèle, 4, 4: od0èv ëy rod undevos Éoyetat, onep und ’eis To oùx

1 CT Te ne üv amépy{etat.

épaisses railleries du militaire, et, s’il a peu d’admiration pour les muscles saillants des soldats (v. 86: /orosa iuuentus), on doit se rappeler que les cyniques et les stoïciens raillaient volontiers la stupidilé des athlètes (1) : on connait le mot de Diogène (Diog. L., 6, 49): Éootnbels dix ti oi abnrat avaiobnrot etouv Égn ‘ & Tu xpéaory delous nat foefous avwxsDé nv » ; Sénèque n’est pas moins dur : Cogito mecum, dit-il, (Epist., 80,2)... quam imbecilli animo sint quorum lacertos humerosque miramur; où encore (Epist., 88, 18-19) : Luctatores et totam oleo ac luto constantem scientiam expello ex his sltudiis liberalibus... Quid enim, oro te, liberale habent isti ieiuni uomilores, quorum corpora in sagina, animi in macie et uelerno sunt ?

La comparaison déjà rencontrée plus haut (v. 64) et familière aux stoïciens (2) des maladies de l’âme avec celles du corps sert de thème aux deux petites scènes parallèles qui terminent la satire. On trouve à la fin de la première une peinture satirique du convoi funèbre d’un grand : les stoïciens raillaient d'autant plus volontiers la pompe des funérailles qu'ils se plaisaient à marquer une parfaite indifférence à l'égard des divers modes de sépulture (3). Les derniers vers illüstrent par la peinture très concrète de quelques passions, avarice, luxure, gourmandise, crainte, colère, le paradoxe bien connu de l’universelle folie dont Perse donne, en terminant, une formule empruntée au lieu

commun de la folie d’Oreste :

(1) V. Gerhard : Phoinix, p. 134-135 ; p. 152.

(2) Sur ce passage, voy. Fiske: ZLucil. and Pers., p. 137 et suiv. Pour l'origine du lieu commun, M. Fiske renvoie à Joël: Der echte und der Xenophontische Sokrates, IT, 454 et n. 2. Le sommaire que donne Joël de la théorie cynique de la diète est pour ainsi dire un commentaire des vers 88-106 de la présente satire: «Wie die Einfachheit der Speisen natürlicher ist, so ist auch gesünder ; die rohvrékeu aber bewirkt beschwerliche Corpulenz, geistige Stumpfheit. Krankheït, früher Tod ». Aussi un des 6x0: de la philosophie cynique était-il le portrait satirique du riche glouton (Cf. Hor.: Sat. ?, 2, 70 et ?,7,107; Gerhard: Phoinir, p.73, n, 4); èuertxôs comme synonyme d'homme riche était mis en opposition avec rewartu6s. M. Fiske, se fondant sur divers fragments de Lucil. (1. 26, 2, v. 638, 640, 643, 641, 645, 647, 648, 642), estime que le vieux poète avait traité ce thème cynique; mais la plupart des rapprochements par lesquels il prétend établir que Perse, ici, imite directement Lucilius, me semblent un peu forcés.

(3) V. infr., p.309 et suiv.

facisque quod ipse Non sani esse hominis non sanus iuret Orestes.

On l’a dit, « grâce au théâtre, la folie d'Oreste est devenue proverbiale avec celle d’Athamas, un autre héros des pièces d’Accius et d’'Ennius ». Cicéron peut citer ces deux exemples dans un discours public : « Ego te non uecordem, non furiosum, non mente captum, non tragico illo Oreste aut Athamante dementiorem putem...?(in Pisonem, 20, 47)» (P. Lejay, Sat. d’'Hor., p. 367). Le nom d'Oreste devait donc avoir sa place marquée dans le développement du thème +5; aopoy paiverar, et, de fait. nous le trouvons dans le sermon du Stertinius d’Horace (Sat., 2, 3, 133 et suiv.)

Pas plus pour cette satire que pour la précédente, l'étude des idées ne nous à conduits à une détermination précise des sources. Mais le fond est tout entier stoïcien, d’un stoïcisme parfaitement orthodoxe.

La satire 4 a pour thème le vieil adage ;yG0: csavrov. Les stoïciens l'avaient trouvé dans l'héritage de Socrate ; aussi bien était-il devenu pour toute la littérature morale, en prose ou en vers, un véritable lieu commun (1). Perse, le combinant avec un autre, fort ancien aussi puisqu'on le trouve dans une fable d'Ésope (337; cf. Phèdre, 4, 10), a résumé en deux vers (23-24) toute la matière de son amplification :

Ut nemo in sese temptat descendere, nemo, Sed praecedenti spectatur mantica tergo !

Mais, auparavant, il nous avait montré Socrate lui-même invitant Alcibiade à s’examiner avant de se faire le conducteur du peuple et

(1) C'était d’ailleurs un des préceptes fondamentaux de la philosophie des cyniques: cf. E. Weber: De Dione Chrys. cynic. sect., p. 101 et suiv., et, sur le discours 10 de Dion, qui développe ce précepte, p. 141 et suiv. Sur la nécessité, aux yeux des stoïciens, de s’étudier et de s'éprouver soi-même cf. P. Wendland: Hell. rüm. Kulturs, p. 86 et n. 3.

à reconnaitre qu’il ne sait rien de ce qu’il faudrait savoir pour cela. Ici nous remontons sans effort à la source : c’est le Premier Alcibiade, dialogue attribué à Platon et dont on trouve l’idée générale dans la phrase suivante du Banquet (p. 216 A) : « Socrate me force à recon- naître (c’est Alcibiade qui parle) que, manquant moi-mème de bien des choses, je néglige mes propres affaires pour mener celles des Athéniens » (avayräter… pe épohoyeiy 6e mohhcÜ Évoehc y æirès Ett uavred pv quekd, 7ù d''Aümvaiwy roarso). Perse a resserré en quelques vers l'argumentation lente de ce dialogue et il l'a modifiée légè-

rement.

Dans le dialogue, Socrate, s’adressant à Alcibiade, nous le présente fier de sa beauté et de sa noblesse, pupille de Périclès, riche, se disposant à aborder la tribune et persuadé que les Athéniens, dès sa première harangue, l’estimeront supérieur à tous les hommes qui ont illustré la république. Mais que dira-til à ses concitoyens ? ne devrail pas les engager à faire ce qui est juste ? Il sait donc ce que c’est que la justice? Pressé de questions par Socrate, il est contraint d’avouer que, ayant toujours cru posséder la notion du juste, il ne l’a jamais cherchée ; que, par conséquent, il n’a pu la trouver, et que personne, d’ailleurs, ne la lui a donnée : certes, ce n’est pas du peuple qu’il peut la tenir. A défaut de ce qui est juste, sera-t-il capable de conseiller aux Athéniens ce qui est utile ? Mais le juste et l’utile se confondent, car tout ce qui est juste est moralement beau, tout ce qui est moralement beau est bon, tout ce qui est bon est utile. Alcibiade, ne connaissant pas le juste, ignore par là-même lutile. Il ne sait donc rien de ce qu'il faudrait savoir pour guider le peuple. Mais comment acquerra-t-il la science du bien ? en s’étudiant lui-même, en se rendant compte que ce qui fait homme, ce n'est pas le corps mais l’âme, en cherchant dans cette âme la lumière divine ; et Socrate en vient à établir une fois de plus la valeur du précepte +vü0ût ssavrév.

Au dialogue Perse a substitué le discours. Les questions réelles de la maïeutique, il les a remplacées par des interrogations oratoires auxquelles Socrate répond lui-même. Le ton a perdu sa bonhomie souriante et son ironie douce : il est devenu âpre. Bref le poète a fait de Socrate une sorte de prédicateur cynico-stoïcien auquel convient parfaitement ce nom de barbatus magister qu'il lui donne (v. 1). L'argumentation, très abrégée, est fondée tout entière. sur cette idée

qu’on ne saurait s'occuper de politique si l’on n’a pas la notion du souverain bien. « Tu prétends conduire les affaires publiques, dit Socrate à Alcibiade ; qu'est-ce qui te donne assez de confiance pour cela ? La sagesse l’est-elle venue avant l’âge ? Vas-tu dire aux citoyens : ceci n'est pas juste, cela est mal; voici qui serait mieux ? Tu sais donc distinguer le juste de l’injuste et le bien du mal ? Mais alors comment se fait-il qu'on te voie, uniquement fier de tes avantages extérieurs, beauté et noblesse, faire la roue devant le peuple ? Où mets-tu le souverain bien ? dans le bien-être physique? Tu en juges donc comme la populace ? »

Ce raisonnement est tout à fait conforme aux principes du stoïcisme. Les stoïciens n'interdisaient nullement au sage d'aborder la politique : bien au contraire, Zénon et Chrysippe déclaraient qu'il doit s'occuper des affaires publiques ; il suffit que rien ne l'en empèche (1); en effet des circonstances indépendantes de sa volonté peuvent l'en tenir éloigné : l’état de sa santé (2), ie triomphe des méchants et d’une forme de gouvernement mauvaise qui rendrait vains tous ses efforts (3). Mais quand les lois de la cité sont vraiment fondées sur le droit naturel, c'est-à-dire sur la loi divine, qui donc pourrait en diriger l'application sinon le sage ou, à défaut de lui, l'homme en progrès vers la sagesse ? La politique est une vertu, « la capacité théorique et pratique de ce qui est utile à l'Etat », elle est une des espèces de la sagesse, au sens étroit du mot (+c5vras, prudentia) (4). Or, toute vertu n'appartient qu'au sage. Le Socrate stoïcien de Perse a donc le droit de demander tout d'abord à Alcibiade s’il a la sagesse pratique (v. 4 : rerum prudentia) et l'expérience de ce qu'il faut dire et de ce qu'il ne faut pas dire. En revanche, on peut trouver étrange qu'il enveloppe dans sa question l'esprit naturel (v. 4 : ingenium),

(1) Sénèque: De Olio, 3, 2: Zenon ait: accedit ad rempublicam (sapiens) nisi si quid impedierit — Diog. L., 7, 121: rokreïoeobar ouot rôv opûv àv ji st xwA0N, Ge pnor Xpüowrnos èv route rep} Blwv.

(2) Sén.: De Olio, 5, 3.

(3) Zbid., 8, 1: Negant nostri sapientem ad quamlibet rempublicam accessurum.

(4) Andronicus : eo? rxûwy, p. 20, 21; Schuchardt (— Arnim, I, p. 65, n° 267): nou 0 Éte Dewmontut <xx-roaxtini > Tv môdet cuupepdvyTrwv.

chose innée. Mais les stoïciens se représentaient l’esprit de l’enfant qui vient de naître comme une feuille blanche (yéezn ebepyos ete

soyoastv) où s'inscrivent peu à peu les notions (ai évreix); celles-ci ÉRES se ARURSE SA manière naturelle as cn . sans poteries

semblables che U that une expérience des ia) et les idées ainsi

acquises recevant le nom de présomptions (rpcripec); ou bien elles

) Ép

pénètrent en nous par l'instruction et l'exercice (21° muerécas ddacrakias

xai èmuencias) (1). Perse ne s’est donc pas éloigné du nou de vue stoïcien en ôtant au mot ingenium sa valeur première : lintelligence est, pour le stoïcisme, le produit d’une double éducation, éducation naturelle, éducation artificielle.

Notre poète n’est pas moins fidèle aux traditions de la secte lorsqu’il nous montre d’un air de mépris la populace agitée. par le bouillonnement de la colère (v. 6: commota feruet plebecula bile). En revanche, quand il nous parle d’une droite surgissant entre des courbes (v. 11-12 : rectum discernis ubi inter curua subit), ne songe-t-il pas à la théorie péripatéticienne qui présentait la vertu comme un "nilieu entre deux vices? Je crois qu’il a simplement en vue les cas où il pouvait être difficile de distinguer le bien du mal, ces cas où, comme il l'indique, la règle même risque de nous induire en erreur et se trouve pour ainsi dire faussée (v. 12 : cum fallit pede regula uaro) : on peuf voir dans le De officiis que certains stoïciens s'étaient exercés à la casuistique, qu'ils s'étaient appliqués à résoudre des conflits comme ceux qui s'élèvent assez fréquemment entre la justice et l’équité, ct que la lettre de la loi ou du principe moral pouvait leur apparaître dans certaines circonstances comme une règle trompeuse. Par exemple, c'est un principe qu'il faut tenir une. promesse faite, mais si l’'accomplissement de cette promesse doit nuire à celui-là même qui l’a reçue, le devoir est de ne pas la tenir (CGic.: De off., 3, 25, 94et suiv.; Cf, 1, 10, 31 et suiv..).

La dernière partie de ce petit discours (v. 14-22) repose sur des idées stoïciennes fort connues : la vanité des biens extérieurs, la folie de ceux qui s’en font un titre auprès de la foule, qui mettent le

(1) V. Aetius : Placit. phil., 4, 11 — Arnim, II, p. 28, n° 83.

— siens

souverain bien dans le plaisir physique, ou qui se figurent qu'il peut y avoir noblesse et beauté er dehors de la sagesse. Perse ne formule pas le paradoxe pivos à cop2c ëot ans (Arnim, III, p. 456, n° 598), mais il y songe très probablement lorsqu'il accuse Alcibiade de penser et de parler comme le vulgaire en se glorifiant d’être beau (v. 20 : sum candidus).

-La seconde moitié de la satire 4 (v. 23-52) doit encore quelque chose au Premier Alcibiade puisqu'elle roule en somme sur le célèbre yv@0: seavréy ; mais ni dans les idées accessoires, ni dans la mise en scène, ni dans l'expression, nous ne reconnaissons plus ici aucune imitation directe de ce dialogue. Perse fait voir par un exemple que nous sommes sévères pour les vices d'autrui, alors que les autres hommes ne sont pas moins sévères pour nous. Cela lui donne l’occasion d'introduire deux portraits, celui d’un avare, celui d’un efféminé. La peinture de l’avarice était un des lieux communs favoris de la littérature morale ; quant aux efféminés, aux cinaedi, les cyniques ne les ménageaient ni dans leurs écrits ni dans leurs propos (1). Nous savons par Lucien qu’ils leur reprochaient notamment de se faire épiler (2), et l'inconnu qui chez Perse (4, 35-41) décrit avec un si grand luxe de métaphores pittoresques les détails les plus intimes de cette opération est peut-être un cynique.

Perse développe en terminant l’idée bien stoïcienne qu'il ne sert à rien de dissimuler ses vices sous des dehors brillants, qu’on peut bien arriver à tromper la foule, mais qu'on n’y gagne rien, car ce n’est pas ainsi qu’on parvient à guérir les maladies morales dont on souffre ; il faut habiter avec soi, c’est-à-dire ne pas se chercher soi-même hors de soi. Sénèque a exprimé les mêmes pensées en termes analogues

(1) Cf. supr., p. 246 et n. 2; p. 268 et n. 3.

(2) Lucien : Démonax, 50 : «Ce qu'il (c. à d. Démonax) dit à un proconsul est à la fois spirituel et mordant. C'était un de ces hommes qui se font épiler avec de la poix les jambes et le reste du corps ("Hy... tv riroupévov Tr oxéin a rù sœux Odov). Un cynique, monté sur une pierre, déclamait contre lui et lui reprochait son infâme complaisance (xtvattiav)». Le proconsul fait arrêter le cynique, dont Démonax demande et obtient la grâce : « Maïs s'il recommence, dit le proconsul, quelle peine méritera-t-il? — Fais-le épiler », répond Démonax {aa 6 Anpuvaë : Apwumaxtolvar tôte aôrov xéAevoov).— Cf., contre ceux qui se faisaient épiler, Épictète, 3, 1, 27 et suiv.

(Epist., 80,10) : « Vides illum Scythiae Sarmatiaeue regem, insigni capitis decorum ? Si uis illum aestimare totumque scire qualis sit, fasciam solue, multum mali sub illa latet. Quid de aliis loquor ? Si perpendere te uoles, sepone pecuniam, domum, dignitatem : intus te ipse considera. Nunc qualis sis, aliis credis » (1).

Perse, entre temps, caractérise d’un trait quelques passions : l’avarice, la luxure, la cupidité. Le rapprochement de la luxure et de la cupidité était consacré, mais on y joignait d'ordinaire l’ambition : c’étaient trois espèces de la concupiscence (ärbuyia) : gihnècvia à

[Us

Embvpéx hdovdy * gihomhoutia dE rhoûrou * sinodoËia D dEnc (Stobée : Ecl., 2, 91 Wachs. — Arnim, IL, p. 96, n° 395). Elles se présentent ensemble dans l'hymne à Zeus de Cléanthe (v. 26 et suiv.), où elles sont désignées par des périphrases; chez Chrysippe cité par Plutarque (De Stoïc. repugn., 39, p. 1049 D: by piy otnôovia, Toy ÔE mÂcovella, rèv dE pthodoËla ri À othacyia ovpotkyvuau) ; chez Musonius (p. 28, 7 et suiv., Hense: réca uEv movodoiy évior 1 èx10 pige LORS, OOTEP OÙ ÉPGVTEG AX0-

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En lisant la conclusion de la satire 4, on songe aux derniers vers de la satire précédente, avec laquelle celle-ci offre plus d’une analogie. C’est encore une exhortation à l’étude de la philosophie: car s’étudier soi-même, est-ce autre chose que philosopher? Dans l’une et dans l'autre le début nous montre un maitre gourmandant un jeune homme : mais, ici, les personnages ont une étiquette historique. On peut se demander pourquoi Perse a mis à contribution le Premier Alcibiade. C’est peut-être parce qu’Alcibiade était demeuré dans l'école le type de ambitieux funeste à lui-même et à son pays (3). D'autre part l’introduction du personnage de Socrate était traditionnelle dans le sermon

(1) La comparaison du vice avec une maladie qu'on n'avoue pas (àrépomtov vésnua) se retrouve chez Plutarque: De la curiosité, 7, p. 518 D.

(2) V. E. Norden: In Varronis Saturas Menippeas obseruationes selectae, Jahrb. f. class. Philol. Suppl. 18 (1892), p. 338 et suiv.

(3) V. Valère-Maxime : 3, 1, extern. 1:... Alcibiades ille, cuius nescio utrum bona an uitia patriae perniciosiora fuerint (illis enim ciues suos decepit, his afflixit).

moral et les œuvres analogues (1). En tout cas Perse a voulu montrer, par un exemple d’ailleurs connu, combien il lui semblait ridicule de s’occuper des affaires de l'État avant de s'être perfectionné soi-même. Sans doute, ainsi que je lai rappelé, les stoïciens voyaient dans l’activité politique véritable l'exercice d’une vertu. Mais, comme la plupart des hommes n’ont pas trop de toute leur vie pour arriver à se connaitre et pour avancer un peu vers le bien, cette activité ne peut être le fait que d’un tout petit nombre.

Ce morceau, de fond assez banal et de forme particulièrement tourmentée, est intéressant malgré tout par ce qu’on y devine de dédain sincère pour la popularité et les honneurs. Et c’est là peut-être ce qu’il offre de plus stoïcien.

La satire 5 comprend deux parties que je vais, pour plus de commodité, étudier l’une après l’autre : aussi bien la seconde pourrait-elle exister sans la première. Celle-ci est une sorte d’épitre à Cornutus. Devons-nous y voir un discours protreptique analogue à la satire 3, mais où Perse, ne se bornant plus à conseiller d’une manière générale l'étude de la philosophie stoïcienne, dirait à ses lecteurs : c’est chez Cornutus qu’il faut venir apprendre les principes de la doctrine ? Je ne crois pas : l’exhortation, ici, ne sert qu'à introduire la deuxième partie de la satire; l’objet principal du développement, c’est l'éloge de Cornutus comme ami et comme maitre. Seulement cet éloge a la valeur d’une leçon par l'exemple : Cornutus est le modèle de l'ami et du maitre stoïciens. Posidonius, nousle savons par Sénèque (Epist., 95,65), déclarait qu'un portrait (yxoaxrneisuse, descriptio) de chaque vertu était utile (2). Il n’exigcait pas, je pense, que le portrait füt anonyme. On sait, en tout cas, que les exemples tirés de la vie des grands hommes

(1) V. Sénèque: De uita beala, 25, 4; Épictète, 1,9, 23; 3, 1, 42 (Courte exhortation de Socrate à Alcibiade, d'après Platon) ; 3, 22, 26. (2) C£. supr., p: 152.

et présentés d'ordinaire sous forme de chries jouaient un rôle considérable dans l’enseignement moral des cyniques et des stoïciens : ceux-ci ne professaient pas l’empirisme radical de ceux-là, mais ils mettaient l'expérience à la base de toute connnaissance et l’appel au concret était autre chose pour eux qu’un procédé d’exposition (1). Perse pouvait donc proposer à ses contemporains l'exemple de Cornutus sans se montrer infidèle à l'esprit de la doctrine.

Je laisse de côté les vingt premiers vers, où Perse, après avoir raillé l'emphase ordinaire de la poésie épique et de la tragédie, lui oppose le langage familier de la satire : j'ai déjà eu l’occasion de m’en occuper et jy reviendrai encore. Perse nous dit ensuite son amitié profonde pour Cornutus, et il la soumet sans crainte à l’habile auscultation de son maître : il s'inspire ici d’un lieu commun déjà mis à profit dans la satire 3 (v.21-22), et dont le thème est nettement posé dans un mot de Diogène (Diog. L., 6, 30): celui-ci s’étonnait qu'on n’achetât point une marmite ou un plat sans les examiner avec soin et que, pour l’homme, on se contentât de la vue (baumd£er re Eon et yÜreay uèy xat ‘herdda wvoUpevor oxomobmey ‘ Gvbowrov DE pévn tn 8Ver apxeïchou. Cf. 2, 78 (Aristippe). La métaphore, dans le présent passage, est un peu différente. De plus Perse veut indiquer surtout que Cornutus n’est pas dupe, dans le jugement qu’il porte sur les hommes, de fausses apparences, Or, c'était une idée stoïcienne que le sage ne se trompe jamais, parce qu'il fait avec une infaillible sûreté la différence entre les simples opinions et les certitudes et ne donne son adhésion qu’à celles-ci (2). Au demeurant, comme l'expression dinoscere cautus quid solidum crepet el pictae tectoria linquae (v. 24-25) n’a pas un caractère très général, je n’ose affirmer qu’elle se rapporte directement à ce principe : elle n’est peut-être qu’un hommage à la clairvoyance et à la finesse personnelles de Cornutus (3) et un tour ingénieux trouvé par Perse pour faire encore l’éloge de son ami à l'instant même où il célèbre la sincérité de ses propres sentiments.

(CL Supr D: 1827:

(2) Diog. L., 7, 121: re re pi GoËdoetv tov copdv, toutéort Vevdet uù ouvyrata- Onoecdar pundevi (V. Arnim, II, p. 147, n° 549; cf. n° 548 — Stobée: Ecl,, ?, 111,18 Wachs.).

(3) Sur le talent de distinguer les bons et les méchants, cf. Épictète, 2, 8.

Tout en proclamant que le sage se suffit à lui-même, les stoïciens ne lui interdisaient pas l'amitié; ils affirmaient au contraire qu'il a besoin d'amis. Nous savons par Sénèque (Epist., 9, 14) quel était sur ce point le raisonnement de Chrysippe : le sage, disait-il, ne manque de rien, et pourtant il a besoin de beaucoup de choses; au contraire, celui qui n'a pas la sagesse n’a besoin de rien, car il ne sait se servir de rien, mais il manque de tout (ait sapientem nulla re egere, CE tamen multis ïlli rebus opus esse. Contra stulto nulla re opus est, nulla enim re uli scit, sed omnibus eget). Le sage a besoin de mains, d’yeux et de beaucoup de choses indispensables à la vie de chaque jour; mais il ne manque de rien : manque suppose contrainte, et il n’est point de contrainte pour le sage. Il a besoin d'amis, mais ce n’est pas pour être heureux : il le serait sans amis ; c'est simplement pour vivre, car il ne saurait vivre s’il lui fallait vivre seul. L'amitié sort naturellement de l'instinct social. Les stoïciens la mettaient au nombre des-profits moraux (sseskiuara) : c'est dire qu'elle était pour eux chose vertueuse (1). Mais ils n’attribuaient ce rang qu'à l'amitié du sage pour le sage, la seule qui méritât vraiment le nom d'amitié (g1xix) ; ils la concevaient comme une affection née de la raison (4 x Aéyou &yérr) et absolument désintéressée puisque, étant un bien, elle était souhaitable pour elle-mème.Mais une affection fondée sur un échange de bons offices (xar' amo:fv), comptant seulement parmi les choses préférables (rpsmyuéva), pouvait lier le sage avec les gens d’une moralité encore incertaine ou unir ceux-ci entre eux : celle enfin qui naissait simplement de l'habitude (èx suvrôeias) n’avait pour règle que le plaisir (434) ; elle était donc changeante et sans aucune valeur (2). Perse n’avait pas à entrer en de pareilles distinctions. Admettons que son amilié pour Cornutus élait du second degré:

(1) Cic.: De fin., 3, 21, 70: Amicitiam autem adhibendam esse censent quia sit ex eo genere quae prosunt (i. e. wpehñuara: cf. ibid., 69)... Minime... probatur huic disciplinae de qua loquor aut iustitiam aut amicitiam propter utilitates adscisci aut probari. Eaedem enim utilitates poterunt eas labefactare atque peruertere. Etenim nec iustitia nec amicitia esse omnino poterunt, nisi ipsae per se expetuntur.

(2) V. Clément d’Alex.: Stromates, 11, p. 483, Pott. — Arnim, II, p. 181, n° 723. Il n'est pas sûr que cette théorie appartienne à l’ancien Portique: v. la note de M. d'Arnim.

car, s'il accordait peut-être la sagesse à son maitre, il se la refusait certainement à lui-même. Du moins reconnait-il implicitement qu'il existe entre eux le lien le plus solide qui puisse unir deux âmes, en dehors de l'amitié idéale : la volonté commune du bien et du progrès moral. « Multos libi dabo, dit Sénèque, non qui amico sed amicitia carucrunt. Hoc non potest accidere cum animos in socielalem honesta cupiendi par uoluntas trahit » (Epist., 6, 3). Perse cherchait le bien lorsqu'il était venu se mettre sous la direction de Cornutus, et c'est vers le bien que Cornulus le guidait. Sans une collaboralion de ce genre, point d'affection durable, puisque, hors du bien, la volonté ne peut avoir que des objets changeants. Mais, tout comme Sénèque, Perse était sensible au charme purement humain de l’amitié. C’est le sentiment et non je ne sais quelle théorie d’école qui lui a dicté ces vers d’un accent aussi simple que profond (v. 22-24):

Excutienda damus praecordia quantaque nostrae

Pars tua sit, Cornute, animae, tibi, dulcis amice,

Ostendisse jiuuat. Pa

Et peu importe que l'expression, ensuite, se contourne : ceci est venu du cœur.

L'idée que l’adolescent à qui on n’a pas appris l'art de vivre s'arrête hésitant au carrefour de la vie est bien stoïcienne. Sans doute, pour l’expression, Perse ne fait que s'inspirer une fois de plus du vieux lieu commun moral qui avait trouvé son symbole dans l’y cher aux pythagoriciens (cf. supr., p. 269). Mais nous savons que, pour le Portique, la sagesse était à la fois une science et un art (cf. supr., p. 263 et n. 1) et qu'il fallait apprendre, nul ne la possédant de naissance (cf. 1bid.). Néanmoins l’homme, tant qu’il n’est pas perverti par une mauvaise éducation ou un mauvais milieu, se porte d’instinet vers une vie conforme à la nature (cf. ibid., p. 265) (1). Perse nous laisse entendre que son âme n'avait pas été faussée par ses premières

études puisqu'il alla se jeter pour ainsi dire dans les bras de la sagesse et du sage (v. 36-37) :

Me tibi supposui : teneros tu suscipis annos Socratico, Cornute, sinu.

(1) Cf. les textes relatifs à l’éou4 dans Arnim, III, p. 40 et suiv.

Il est vrai que les stoïciens admettaient des degrés dans les dispositions naturelles des hommes sinon pour la vertu, du moins pour l'apprentissage de la vertu : « À une nature bien née, dit Zénon, il suflit d’un peu d'exercice et d’un enseignement largement dispensé pour arriver aisément à l’acquisition parfaite de la vertu » (Diog. L., 7, 8: hors dE sbyevhs merplay Goxnoiv-RpoohaBsbox ri re rdv ap0ivos MDdEavra bdélus Épyerar rpès Thy Tehelay avaxmUy Ths Gpeths). Mason (p. 3,1 et suiv. Hense) dit que, parmi les hommes, les uns ont plus de pénétration Landis que les autres sont plus oblus, que l'éducation a donné de bonnes habitudes aux uns, de mauvaises habitudes aux autres : dès lors les uns, ceux qui sont inférieurs par les dispositions acquises ou nalurelles, auraient besoin de démonstrations répétées et d’un travail considérable, là où les autres, ceux qui ont une heureuse nature où qui ont reçu le bienfait d’une meilleure direction, saisiraient vilect sans un grand nombre de preuves les idées justes (rüv

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£ 2006). Épictète nous a conservé, dans cet ordre d'idées, une une raison du même Musonius : « Il n’est pas facile, dit-il, d'amener à la philosophie les jeunes gens d’une trempe molle (r6Y v£ov +5bs manancte), pas plus qu’ilne l'est de prendre du fromage mou avec un hameçon (1). Quant à ceux qui ont une heureuse nature (2: d'eboveic), vous avez beau les détourner de la philosophie, ils ne s’y attachent qu'avec plus de force Aussi Rufus en détournait-il le plus souvent parce que c'était là sa pierre de touche des bonnes el des mauvaises natures (55:70 Denvasrnoio yowpevos 70 ebqudv at agvov): «Jelez une pierre en l'air, disait-il, et elle ee den vers la terre en vertu même de ce qu’elle est; de même, plus vous écarterez un heureux naturel de ce pour quoi il est fait, plus il y tendra avec force » (Épictète, 3, 6, 9). Malgré le vers 39 (£4 premitur ralione animus uincique laborat), Perse nous laisse entendre, il me semble, que sa nature même le portait vers la

à ; : PEN ER (1) C'est un mot de Bion (Diog. L., 4, 47: (Biwv 6 Boovobevitns) 00% oîdv *e, cinev, 4mahdy ruody dyniorow Axfeiv).

philosophie : aussi bien l'expression wincique laborat indique-t-elle que la volonté de l’élève collabore avec la direction du maitre ; el Perse pourrait-il dire qu’il est né sous le même astre que Cornutus s’il n'avait reconnu en lui-même un goût naturel pour l'étude de la sagesse ?

Lorsque Perse parle du giron socratique de Cornutus (v. 36-37: teneros tu suscipis annos Socrahico, Cornute, sinu), il se rappelle que le stoïcisme descendait de Socrate par l'intermédiaire du cynisme ; mais, surtout, il veut honorer son maitre en le rapprochant du philosophe qui seul peut-être avait représenté la vraie sagesse sur la terre, et indiquer en même temps de quelle pure amitié Cornutus s’attachait aux jeunes gens (Cf. supr., p. 90-91). En lui mettant dans les mains la règle qui redresse les déviations morales (v. 38 : Adposila inforlos extendit requla mores), il ne fait que paraphraser le mot rectum, traduction consacrée de l3,65» stoïcien. On voit moins nettement à quoi répond l'expression fallere sollers (Nv. 37) qu'il applique à cette règle ; ce n’est peut-être qu'un compliment pour l’habileté pédagogique de Cornutus : le maitre avait, dans cette orthopédie, la main si légère que le patient se trouvait guéri sans avoir rien senti de l’opération. On pourrait songer aussi aux pièges de l'ironie socratique ; mais rien ne nous autorise à croire que Cornutus en fit usage : lemploi systématique de ce procédé était étranger à la dialectique stoïcienne.

L'expression arfificemque tuo ducit sub pollice uultum (v. 40) rappelle que la philosophie est un art. Nous retrouverons celte idée plus bas (v. 105).

Grâce aux leçons de Cornutus, l'âme de Perse devient docile à la raison. Par ce nom d'âme (v. 39 : animus), Perse désigne certainement ici ce que les stoïciens appelaientla partie maitresse (> Feb): recevant les impressions bonnes ou mauvaises, siège des sensations et représentations, des passions et affections de toute sorte aussi bien que des concepts et des raisonnements (1). Mais l’enfant et même l'adolescent, d'après eux, ne savent pas raisonner (2). Or, la raison, le

(LENE Aetius, Placita phil., 4, 21 Arnim, IL, p. 227, n° 836. (2) L'ancien Portique plaçait l’âge de raison à quatorze ans, estimant que

l'homme n'avait jusque-là que des.sensations (xi0#oe1) et des représentations L :