I. Article Marcionites. Rem. F, Dictionnaire^ t. IV, p. m a

Voici de no\jveau la forme antinomique dont nous avons observé l'emploi dans la discussion des thèses de métaph}8ique sur la question de la création. V. iupra, p. 279 et suiv.

3. Article Pauliciens.^em. F, Dictionnaire, t. IV, p. 53 1 6.

Cet efifet de la toute-puissance de Dieu est très clairement exprimé, dans la religion, par la doctrine de la grâce.

Si l'on suit, avec les orthodoxes, la doctrine de la grâce de saint Paul et de saint Augustin, on reconnaît que l'homme est incapable de produire par lui-même aucune action méritoire, mais tout mérite est l'effet de l'action de Dieu en nous ; sans la grâce, nul ne peut éviter la damnation éternelle ; avec la grâce, nul ne peut être privé des récompenses des élus : les élus sont prédestinés à la gloire du paradis et les réprouvés abandonnés sans ressource aux châtiments éternels.

« Voici trois choses certaines : I. Saint Augustin croit que l'homme est déterminé invinciblement ou au mal par sa corruption naturelle, ou au bien par le Saint-Esprit. IL Cette doctrine ôte à l'homme le franc arbitre, en prenant ce mot pour la liberté d'indifférence. III. La doctrine de saint Augustin a été autorisée par Tapprobation solennelle de TEglise*. »

Il paraît donc bien établi que la doctrine la plus orthodoxe de l'Église chrétienne, d'accord avec le raisonnement tiré de la toutepuissance divine, est contraire à l'existence du franc arbitre entendu comme choix libre et causalité indépendante qui appartiendrait à l'homme.

Sera-t-on plus heureux, pour trouver une base rationnelle à la doctrine de la liberté d'indifférence, si on la cherche dans les principes de la morale? — La conscience morale, prétend Jac- •quelot, dicte à tous les hommes qui s'examinent un peu euxmêmes qu'ils sont libres, et que si leur volonté se porte au mal, c'est par un choix dont ils sont les seuls maîtres ^

Soit, mais cette prétendue démonstration de la conscience morale est contredite par la notion que la religion même nous donne de la conscience : vous prétendez que la liberté d'indifférence est réclamée comme condition nécessaire de la valeur des actes ? Mais la doctrine calviniste de la grâce nous enseigne qu'un acte n'a de valeur et de mérite que s'il est accompli en nous par Dieu lui-même ; plus la grâce est entière, plus dans l'homme la volonté d'indifférence est abolie, plus l'action est méritoire, plus la conscience est satisfaite.

1. Article Prisciîlien. Rem. H, Dictionnaire , t. IV, p. 786 6.

2. Réponses aux questions d'un provincial, chap. cxxxix, O., t. III, p. 782.

296 LA CRITIQUE BAYLIENNE

La prétendue réclamation naturelle de la conscience est contredite par la doctrine religieuse de la conscience : le témoignage dela conscience morale est donc double et contradictoire.

Il suffit ici à Bayle de montrer la contradiction : néanmoins sapensée va plus loin. Au fond de sa pensée, opposée en cela à celle de Kant, il ne croit pas à la valeur rationnelle de l'argument moral pris en lui-même. Il ne croit pas qu'humainement parlant,, notre conscience nous veuille libres d'une liberté d'indifférence^ Avec une perspicacité remarquable il a pénétré le caractère théologique de la prétendue réclamation de la liberté par la conscience : Si notre conscience veut que nous soyons libres d'une liberté d'indifïérence, c'est que nous avons en vue la responsabilité devant Dieu, la responsabilité de la créature devant le Créateur, le mérite et le démérite au regard de ce juge, les châtiments qu'il réserve aux pécheurs. C'est Dieu que notre conscience, façonnée par la religion, veut absoudre. Mais si vous vous placez simplement au point de la nature, la question même de la liberté de choix est inintelligible, puisque les notions de péché, de mérite,, de démérite changent entièrement de valeur.

« Je puis bien vous assurer, ce me semble, que de simple philosophe à philosophe, la dispute de la liberté est au-dessus de la décision. Le molinisme a de l'avantage sur l'autre parti au tribunal de la morale ; mais il a du désavantage au tribunal de la métaphysique. Ses principales forces consistent dans les conséquences qui résultent de ce que l'homme agirait toujours nécessairement : il faut avouer que ces conséquences sont bien terribles ; mais un philosophe qui ne serait point chrétien les affaiblirait beaucoup, soit à cause qu Un admettrait pas ce que l'Écriture nous apprend sur les peines du péché, soit à cause qu'il effacerait de la liste des péchés un très grand nombre d'actions que r Écriture y renferme... Le supplice que les lois humaines font souffrir aux malfaiteurs ne suppose point qu'ils aient une liberté d'indifférence, on se déferait des perturbateurs du repos public comme on se défait des bêtes féroces „ quand même on croirait qu^ils n"* ont point de franc arbitre^.

Du point de vue métaphysique et du point de vue moral, pas-

I. Réponses aux questions d'un provincial, chap. cxxxix, 0., t. III, p. 782 6.

sons au point de vue de l'observation directe de la nature humaine : le cas de la liberté d'indifférence est tout aussi mauvais.

Dans l'article Rorarius, Bayle, faisant la comparaison de l'âme humaine et de l'âme animale, se demande si la liberté d'indifférence est une caractéristique de l'âme humaine. Est-ce parla que l'on peut la différencier de l'âme animale à laquelle nul ne songerait à accorder autre chose que la simple spontanéité?

La liberté n'est pas une caractéristique nécessaire, puisque les enfants, les fous et les âmes humaines après la mort en sont dépourvus. « Il est donc visible que la liberté d'indifférence n'est point un attribut essentiel delà créature, mais une concession, ou une faveur accidentelle dont le Créateur la gratifie ^ » La liberté est donc une pure notion théologique. Mais, dans l'expérience psychologique, tous les actes humains qu'on attribue à la liberté d'indifférence sont toujours des choix raisonnes dans lesquels les plus forts motifs l'emportent : il en est tout de même chez les animaux ; ainsi le chien s'abstient, malgré son désir, de manger ce qu'on lui défend, de peur de recevoir du bâton. Punir les hommes n'implique pas que l'on croie à leur libre arbitre ; on châtie les bêtes aussi.

Ainsi si on considère l'âme humaine dans la nature, parmi les êtres que l'expérience nous fait connaître, on n'y découvre rien qui nous invite à lui attribuer la liberté d'indifférence.

Dira-t-on qu'en regardant en nous-mêmes, nous avons conscience de notre liberté ?

« Ceux qui n'examinent pas à fond ce qui se passe en euxmêmes se persuadent facilement qu'ils sont libres, et que si leur volonté se pçrte au mal, c'est leur faute, c'est par un choix dont ils sont les maîtres. Ceux qui font un autre jugement sont des personnes qui ont étudié avec soin les ressorts et les circonstances de leurs actions, et qui ont bien réfléchi sur les progrès du mouvement de leur âme. Ces personnes-là pour l'ordinaire doutent de leur franc-arbitre et viennent même jusqu'à se persuader que leur raison et leur esprit sont des esclaves, qui ne peuvent résister à la force qui les entraîne où ils ne voudraient pas aller ^ »

I. Article Rorarius. Rem. F, Dictionnaire ^ t IV, p. 911 b. a. Article Hélène. Rem. Y, Dictionnaire, t. III, p. 263 a.

298 LA CRITIQUE BAYLIENNE

L'examen approfondi et sans préjugés de ce qui se passe dans notre âme conduit à conclure non à la liberté d'indifférence mais à un exact enchaînement des actes et des motifs. Dans le chapitre cxxxviii de la Réponse aux questions d'un provincial Bayle ■oppose à la liberté de Jaquelot un véritable déterminisme des motifs : si l'on suppose toutes les autres choses égales, l'idée seule d'être maître chez soi suffit à produire une détermination. Au chapitre suivant il explique le mécanisme de la volonté à l'aide de la comparaison de la balance, si souvent reprise dans l'histoire de la philosophie.

En résumé la liberté d'indifférence, (seule forme de la liberté qui fasse de l'homme une cause de ses actions étrangère à la causalité divine), n'a aucun autre argument en sa faveur que le besoin qu'on en a pour rendre raison du mal dans l'hypothèse de la théologie chrétienne. « La seule preuve convaincante qu'on puisse donner de la liberté humaine est que les hommes sont méchants et malheureux. C'est un phénomène que l'on ne saurait expliquer commodément que par la supposition qu'ils sont malheureux parce qu'ils pèchent. Mais afin que cette supposition ait toute sa force elle doit être confirmée par l'Écriture, où nous apprenons que Dieu punit le péché, d'où il s'ensuit nécessairement que l'homme pèche avec assez de liberté pour être justement punissable. . . il faut donc que les pécheurs que Dieu punit aient assez de liberté pour être justement punissables, quoiqu'au reste nous ne puissions concevoir l'accord de la liberté de l'homme avec les décrets de Dieu ni avec la condition d'un être créé*. »

La liberté n'est qu'une hypothèse appuyée sur la foi révélée. Mais cette hypothèse est contredite, du point de vue théologique, par la doctrine de la nature de l'Être infiniment parfait ; elle est contraire aux données de l'expérience qui nous fait voir notre activité déterminée par des motifs et elle n'est point réclamée par la conscience morale entendue au sens humain et naturel, sans intervention de données théologiques.

Rien plus que cette critique baylienne de la liberté n'est propre à faire ressortir le caractère théologique de la morale de Kant et de sa doctrine de la liberté.

I. Entretiens de Maxime et de Thémiste, chap. v, 0., t. IV, p. ^2 b.

L'antinomie kantienne de la liberté et du déterminisme se présente, dans la Critique de la raison pure, comme l'opposition de deux concepts de la causalité. Mais cette contradiction n'est insoluble que si l'on prétend introduire la causalité libre dans la série des phénomènes ; la liberté intelligible est possible en même temps que le déterminisme des phénomènes et sa réalité nous est affirmée par l'exigence de la raison pratique : la liberté est un postulat -de la raison pratique.

Pour Bayle, la raison, ni dans son usage théorique naturel, ni dans son usage pratique, ne réclame la liberté d'indifférence. Sur la question de la liberté il n'y a pas d'antinomie proprement rationnelle, l'opposition n'a lieu qu'entre une notion théologique de la liberté, notion relative à la justice divine, d'un côté, et de l'autre la notion théologique de la puissance divine et toute l'expérience physique et morale : Kant érige en postulat de la raison pratique •ce qui n'est aux yeux de Bayle qu'un postulat de la conscience religieuse.

Lors même qu'on accorderait que les hommes sont effectivement doués de franc arbitre, la solution du problème de l'origine du mal ne s'ensuivrait nullement.

Pourquoi Dieu a-t-il doté l'homme d'une faculté qui produitant de mal ?

On répond que le libre arbitre est le plus beau de tous les dons que Dieu ait pu faire aux hommes. Cette raison est belle sans doute : « mais enfin on la peut combattre par des raisons qui sont plus à la portée de tous les hommes et plus fondées sur le bon sens et sur les idées de l'Ordre ^ » .

D'abord on peut se demander si ce don est vraiment d'une telle excellence. Il semble douteux que le libre choix soit un état supérieur : les anges sont en même temps libres et déterminés au bien. La grâce ne diminue en rien la liberté, cependant elle est déterminante^.

En second lieu, la prescience divine équivaut, en l'espèce, à la

I. Article Pau/ictens. Rem. E, Dictionnaire^ t. IV, p. 53o b. a. Réponses aux questions d'un provincial, chap. cxlv, O., t. III, p. 798 et suiv. — Cf. ariicie Marcionites. Rem. C, Dictionnaire, t. IV, p. m ab.

300 LA CRITIQUE BAYLIENNE

prédestination. Dieu, dans sa sagesse infinie, a dû prévoir l'usage que rhomme ferait de son libre arbitre ; cet usage étant mauvais, Dieu a donc fait, le sachant, un funeste présent. Résolvez ce dilemme : « Ou Dieu a donné aux hommes un franc arbitre par un effet de sa bonté, ou sans aucune bonté. Vous ne pouvez pas dire que ce soit sans nulle bonté ; vous dites donc que c'est avec beaucoup de bonté ; mais il résulte de là nécessairement qu'il a dû les en dépouiller à quelque prix que ce fut, plutôt que d'attendre qu'il y trouvassent leur damnation éternelle par la production du péché, monstre qu'il abhorre essentiellement*. »

On est autant la cause d'un événement lorsqu'on le procure par des voies morales que par des voies physiques, lorsqu'on emploie une cause libre, sachant comme elle agira, qu'une cause nécessaire* : supposant que la poudre à canon soit libre de s'enflammer ou de ne pas s'enflammer à son gré, si je sais qu'à huit heures elle sera d'humeur à s'enflammer et que précisément à cette heure -là j'en approche une mèche, je serai expressément la cause de son explosion.

« Ceux qui disent qu'il» a fallu qu'il y.eùt des êtres libres afin que Dieu fût aimé d'un amour de choix (voir le traité de Morale du P. Malebranche) sentent bien dans leur conscience que cette hypothèse ne contente pas la raison : car quand on prévoit que ces êtres libres choisiront non pas le parti de l'amour de Dieu, mais le parti du péché, on voit bien que la fin que l'on se serait proposée s'évanouit et qu'ainsi il n'est nullement nécessaire de conserver le franc arbitre'*. »

Des théologiens cherchent à utiliser le libre arbitre en disant que Dieu l'ayant donné aux hommes a simplement permis le péché. C'est ne rien dire ; car d'une part il a prévu les conséquences du libre arbitre et d'autre part il est la seule cause capable de produire n'importe quel efiet réel. C'est pure subtilité et jeu de mots de distinguer en Dieu une volonté antécédente, qui ne veut que le bien, et une volonté conséquente efiectuant ce qui résulte librement de la première. Dieu, prévoyant ce qu'il permet lèvent

1. Article Pauliciens. Rem. M, Dictionnaire, t. IV, p. 54o a,

2. Réponse aux questions d'un provincial , chap. cxnv, §§ i6, 17, 0., t. III, p. 798 a.