L’UNITÉ SENSIBLE DE L'ESPACE JL

Certains diront peut-être que le problème est psychologiquement ma! posé, que l’espace est aperçu d’abord dans son unité et que ce n’est qu'ensuite que, par analyse, nous en faisons naître certains aspects. I n’y a pas à en faire la synthèse, à en rendre intelligible l’unité puisque ce sont là des faits primitifs, comme la perception de la forme d'ensemble est première par rapport à celle des détails, le rythme premier par rapport à la durée. La solidarité des diverses figures de l’espace nous apparaîtra comme un sentiment fondamental et indéfinissable, de l’ordre des attitudes mentales, comme la réunion du virtuel sous l'actuel.

Présentée ainsi, cette thèse se réduirait à un changement d’indéfinissables; elle érigerait le problème en solution. Pourtant, il y a là quelque chose de très Denifentiee les philosophes oscillent perpétuellement entre l'explication par les éléments et l’explication par l’universel cencret. Quand ils échouent à recomposer l’esprit avec ses états, ils essaient de se donner l'esprit et d'expliquer comment il se spécifie en pensées et en affections particulières. N'est-ce pas ainsi que les physiciens eux-mêmes passent de l'explication mécanique à l'étude thermodynamique des phénomènes, et que nous les voyons aujourd’hui renoncer à la théorie individuelle de l'atome, et à la description exacte de ses parties pour ne plus retenir que l’existence statistique de niveaux d’énergie capables de se transformer suivant des impulsions d’ailleurs inconnues? Mais dans l’ordre physique, nous savons que les théories thermodynamiques ne sont pour nous que des images provisoires, qu’elles ne répondent pas à notre idéal d’une science achevée, et rien ne nous oblige formellement jusqu'ici à renoncer à notre espérance d’une image purement mécanique de la nature. On peut se demander s’il en est de même dans l’ordre de l'esprit, et s’il n’y à pas deux manières très différentes de comprendre les événements, d’apercevoir dans le monde l’œuvre de la nécessité. Peut-être y a-t-il une intelligence anatomique qui comprend les événements par leur mécanisme intérieur, et une intelligence historique qui les comprend par leur forme et leur continuité, nous pourrions dire par leur vie même, et peut-être celle-ci a-t-elle seule quelque emprise sur l’esprit. De même que nous ne comprenons pas une statue en cherchant comment l'argile de la maquette se tenait, ni par quels procédés le praticien a dégrossi le marbre, ni comment le ciseau en a détaché les éclats, mais en tâchant de ressentir de quelles pensées, de quels sentiments elle est chargée, ce qu’elle signifie dans l’intention de l’artiste ou dans la tradition à laquelle il est lié, ainsi, peut-être, ne comprendrons-nous rien des œuvres de l'âme si nous ne cherchons simplement à voir comment elles procèdent d'expériences anciennes, comment elles les continuent, étant exigées par elles, et en préparant d’autres. Nous pouvons imaginer une histoire naturelle de l’esprit plutôt qu’une physique, et nous familiariser avec lui plutôt que le comprendre.

Nous rapprochions tout à l'heure la perception de l'instinct. Il y a là. plus qu’un accident, car nous découvrons en tous deux quelque chose de mystérieux et de providentiel. Nous ne comprenons la perception qu’en la supposant tissée d'entreprises et de raisonnements inconscients, comme nous ne trouvons dans l'instinct, quand nous l’analysons, que des initiatives semblables à celles d’une intelligence irrégulière et obscure. La perception associe des aspects de l'expérience, comme l'instinct fait des. actes et des recherches, et nous n’en voyons pas la raison intérieure.

Mais cette conclusion n’est pas particulière à la perception spatiale; elle est plus vraie encore du temps sensible; nous devons nous résigner d’une manière plus suprenante encore à vivre en lui et à parler de lui, comme si nous en connaissions la nature, alors que celle-ci se dérobe et nous semble paradoxale dès que nous prétendons l’approfondir.

$ 6. — Conclusion. La réalité intuitive de l'espace et du temps.

De même que nous n’avions pu séparer clairement l'esprit et les corps, nous avons vu l'intuition sensible de l’espace et du temps se disperser en aspects ambigus. Peut-être est-il en effet dans le rôle du philosophe de rompre ainsi des unités trop familières, et que nous finirions par croire primitives. Les enfants, qui ne regardent plus les étoiles, ne sentent pas la démesure éntre ce que nous voyons d’elles, et ce que nous en affirmons. Il faut nous arracher au savoir abstrait pour les revoir dans leur apparence primitive, loin de tout réseau de signes, de chiffres et de théories. Ainsi nous avons construit de notre âme et du monde un schéma commode et familier, et perdu la trace de l’expérience vraie. Mais il faut parfois nous défaire de ces figures trop simples et nous sentir étranger à nous-mêmes, afin de nous retrouver.

Mais si nous ne pouvons par intuition atteindre ni une profondeur temporelle, ni une profondeur spatiale, si nous sommes liés à l’expérience immédiate du présent et de ses images, ne pouvons-nous au moins nous forger dans la pensée un au-delà, nous inventer une nature, établir une ontologie de l’espace et du temps ? Aïnsi, bien qu’un approfondissement direct soit impossible, nous ne resterions pas sur les demeures ruinées de l’unité sensible.

Cette extension idéale de l’espace et du temps est liée à une pensée obscure, suivant laquelle notre expérience est un élément d’une tradition ; cette solidarité conçue comme nécessaire, fail de l’espace et du temps l’instrument d’une certaine causalité, elle est impliquée dans le mouvement de pensée par lequel nous nous interrogeons sur leurs limites; ainsi le problème du prolongement de l’expérience sensible, celui de son objectivité, celui de sa détermination sont étroitement solidaires; comment s’appliquent-ils en particulier à son aspect spatio-temporel ?

a) Le sens commun les résout suivant une métaphysique élémentaire. Pour lui, le monde réel est immanent au sensible, il est saisi en lui. Non d’une manière toujours adéquate, car il convient que certaines données sont transfigurées par la sensation. Mais il est guidé par une comparaison implicite : celle de verres colorés qui altèrent à nos yeux la nuance des corps réels. Même si nous lui imposons d'admettre que ces verres sont en outre déformants, qu’il n’y a pas de qualités premières saisies comme telles, à la manière de l’étendue cartésienne, il conserve le sentiment que l’espace et le temps au moins sont saisis adéquatement dans leur structure à la fois sensible et objective.

Ce sentiment est d’ailleurs l’appui le plus solide du nativisme, qui ne se justifie guère que comme réquisit d’une métaphysique de l’espace et du temps. En effet, pour que l’espace puisse être commun à l’intuition et au réel, il faut que, dans l’intuition même, il soit aperçu d’une manière

privilégiée, et qu'il ne soit pas subjectif au même titre que le divers sensible.

Mais le réalisme ainsi défini est indéfendable. Psychologiquement, la notion d'espace n’est assemblée que de qualités également subjectives et secondes. Métaphysiquement, il est impossible de comprendre dans cette hypothèse comment a lieu cette transfiguration partielle du monde physique en monde sensible, cette peinture superficielle et incomplète du réel, et le rôle qu'y jouerait le corps, partie du monde sensible et du monde physique : on voit mal le corps projeter sa lumière propre sur le monde extérieur, ce qui serait pourtant la seule conclusion possible, Enfin, cette métaphysique ne peut contester l’existence d’une mémoire, d’un devenir individuel, admettant une unité temporelle. Elle est donc amenée à défendre la fausse distinction du moi et du monde sensible que nous avons examinée dans le chapitre premier.

b) Renonçons donc à cette métaphysique grossière, acceptons l’idée que l’espace sensible est solidaire du divers sensible, que le moi est dans la perception confondu avec l’expérience elle-même, qu’il est incorporé au monde. Cherchons alors en quel sens le monde et l’espace sensibles ont une réalité objective et admettent un au-delà dont ils procèdent.

Dans ce dépassement de l’expérience, nous pouvons suivre deux voies : nous pouvons tout d’abord forger la profondeur temporelle du monde sensible, et nous imaginer celui-ci comme l’héritier d’une tradition individuelle; le devenir est peuplé par les trajectoires des âmes particulières, il est tissé dans le sens de ces âmes, suivant leur histoire sensible et personnelle. Nous arrivons ainsi à une monadologie.

Nous pouvons aussi considérer notre expérience comme découpée dans un monde spatial, qui lui est simultané. Mais ce monde est d’une autre nature : il est fait de corps, privés de souvenir et de durée; il nous faut aussitôt dénaturer le sensible, imaginer un univers physique différent de la sensation, commun aux diverses représentations, impersonnel. Si bien que le problème du monde sensible n’est pas simplement un problème d’affleurement, mais de transfiguration et d’individuation. Il n’y a pas entre les parties de l’espace communication, compénétration mais juxtaposition. L’individualité n’y est que d’accident, et le temps qui la complète n’est à son tour qu’un lieu inerte, dont les moments ne se connaissent pas, et ne sont que voisins; ils ne vivent pas les uns par les autres, ils se suivent sans procéder les uns des autres. Nous pouvons dire alors que nous avons prolongé l’expérience en un monde extérieur : mais il faut bien entendre ce mot : il y a, en effet, trois sortes d’extériorité : l’une est celle des parties de l’expérience les unes par rapport aux autres, la seconde est celle du monde physique par rapport à l'expérience, et le nom de transcendance ou d’objectivité lui conviendrait mieux, la dernière est enfin l’extériorité réciproque des parties du monde transcendant qu’imite géométriquement la première.

I1 semble d’abord qu’il existe une opposition radicale entre la manière dont l'expérience procède d’un au-delà temporel ou d’un au-delà spatial : dans le premier cas, il s’agit d’une solidarité essentielle; dans le second d’une causalité allégorique où le sensible ne correspond d’ailleurs pas à l’ensemble du monde objectif, mais à un de ses aspects. Maïs la notion du temps est ambiguë, et si nous considérons que le passé est autrement réel qu’est le présent, qu’il est un être imaginaire et symbolique, nous

voyons que, de ce point de vue, la causalité temporelle est symétrique de la causalité spatiale.

D'autre part, dans les deux ordres de réalité, l'univers de l'expérience se recomplète en termes spatio-temporels. Dans hypothèse d’un monde

objectif, nous sommes bien obligés d’accorder au sensible un cours

temporel, bien que celui-ci ne s’engendre pas lui-même. Il faut donc qu’il y ait dans l’univers physique un devenir, un temps, et une causalité interne.

Maintenant, ce temps du monde physique est-il vraiment homogène à la durée sensible? La question n’a guère de sens. Pour nous, temps, espace, matière, sont, dans cet ordre de réalité, de simples symboles abstraits. Que sont-ils en eux-mêmes? Ces mots n’ont guère de sens que celui-ci : que sont-ils aux yeux de la nature, personnifiée en Dieu? La matière imite-t-elle l’étendue sensible, l’espace l’espace sensible, le temps le temps sensible? Il est clair que de telles pensées ne sont même pas définies. Le physicien les néglige avec raison, et développe systématiquement l'invention du monde physique, en s’efforçant de faire correspondre les jugements le concernant aux jugements normaux d’expérience.

Si nous considérons maintenant l’expérience dans sa tradition temporelle et individuelle, nous n’échappons pas à la ‘pluralité des consciences, qui suppose un certain mode objectif de simultanéité. Mais la chose peut apparaître plus directement. Il existe un aspect du temps par lequel il est consubstantiel au présent et le prolonge sans le dénaturer; c’est l’aspect auquel nous songeons le plus facilement, le croyant donné par une intuition, alors qu’il n’est qu’un rêve et qu’une espérance. Or, nous voudrions prolonger de la même manière le monde sensible, pris dans son étendue spatiale, afin qu’il pût définir une réalité enveloppant la représentation, sentie au delà d’elle et à travers elle, qui fût de l’expérience virtuelle, objective et sensible à la fois. C’est bien ainsi d’ailleurs que le sens commun peuple le monde physique d’objets semblables à nos perceptions, et l’on ne doit pas abandonner à la légère ce sentiment. Me voici dans cette chambre, entre des tentures et des livres silencieux; sous la lumière de ma lampe, une faible partie de ces choses est éclairée, j’en entrevois une plus grande confusément, car bien qu’elle soit sous mon regard, elle est obscure; une autre part enfin ne m'apparaît qu’en vision indirecte, et très incertaine. Dirai-je que ces images sont inégalement réelles, inégalement sensibles, ou simplement qu’étant réelles au même titre, elles diffèrent par certaines qualités, comme la clarté, la netteté? Je ne dirai pas cependant que leur réalité sensible naît d’un certain événement rétinien, car il me suffit sans bouger les yeux d’être distrait ou de prendre garde pour perdre ou retrouver la vue de tel détail dans la frange douteuse de la sensation. Mais s’il en est ainsi, ne croirai-je pas que ces objets que je n’aperçois pas maintenant, et qui sont par exemple derrière moi, existent dès maintenant en tant que sensibles, bien que d’une manière virtuelle par rapport à moi, et que je suis entouré d’une nature où la sensation est préformée, où elle existe d’une manière latente? Mon imagination m'y incline, et déjà il me semble qu’un monde vraiment sensible existe autour de moi, que je ne perçois que par accidents, mais qui pourrait être embrassé par une conscience plus vaste, et cette pensée est plus satis-

faisante que celle qui réduit le monde sensible à une vision brève et changeante, au delà de laquelle il n’y a plus qu’un univers sans figure sensible. Peut-être même devons-nous croire que dans ce prolongement de la perception, les esprits se rejoignent d’une certaine manière, et qu’il y a entre les diverses expériences, par leurs franges inconscientes, une sorte de continuité, et de solidarité, semblable à celles qui existent à l’intérieur même de la représentation entre les corps individuels. Ainsi correspondrait au temps sensible un espace sensible des expériences intuitives. Que serait alors le devenir d’une ‘expérience particulière, sinon l’aventure d’une conscience limitée, errant à travers ce continuum sensible infini; pensée obscure, qui correspondrait à la relation du mode à l’attribut, de l’âme à la pensée divine, dans la philosophie de Spinoza.

Voici donc deux idées de l’au-delà : l’une homogène au sensible, l’autre hétérogène ; et voici, plus généralement, que l’opposition de la tradition temporelle et de la tradition spatiale de l’expérience, s’est élargie en celle de deux univers spatio-temporels, l’un intuitif, l’autre théorique, qui sont tous les deux causes de l’expérience, mais en deux sens très différents. Il appartient au ;philosophe, ou, pour lé nommer de son vrai nom ,au métaphysicien, d'approfondir cette double causalité, et d’en faire l’unité. Sans doute n’arrive:t-il jamais à préciser et à rendre distincte cette relation, mais il peut espérer en donner une esquisse confuse.

La tendance spontanée de l’esprit est de croire que le monde objectif est simplement transfiguré dans le monde sensible, qu’il est en face de nous, inhérent à la perception, et tangible en elle. Mais il n’en est rien : l'unité de notre image des choses et de notre discours physique est de simple accoutumance, n’est ni foncière, ni-solide; et si la perception reflète le monde objectif, ce ne peut être suivant l’ensemble de ses dimensions, mais seulement suivant le corps.

Tout le paradoxe de la connaissance réside en ce double déterminisme du présent sensible, dont le sens commnn s’accommode si facilement. La sensation est au croisement de deux routes, celle qui vient de l’espace et celle qui suit le temps. Ces routes sont toutes deux pleines d’ombre, et elles ne sont pas à la même hauteur ; mais elles ressemblent à ces lignes de chemin de fer qui passent l’une au-dessus de lautre. Aussi leur rencontre est-elle incompréhensibie; pourtant elle a lieu.

Nous pouvons assurément considérer l’un des ordres de causalité comme purement allégorique. C’est ainsi que nous pouvons nier celui qui va du passé au présent suivant l’ordre temporel : c’est l’hypothèse ‘épiphénoméniste.

Elle est absurde dans la mesure où elle prétend positivement que le monde sensible est quelque chose du monde physique, ou simplement qu’il en est l’effet. Elle est cohérente, lorsque, prise en un sens purement négatif, elle affirme qu’il n’y a pas de tradition individuelle de la représentation du monde sensible, et de causalité allant du passé au présent à travers l’homme même, L’âme est comme la tache lumineuse du spot, qui se déplace sur la réglette du galvanomètre. Entre ses positions successives, il n’y a pas d’implication directe, mais la raison véritable est dans le miroir et son support mobile, et le courant qui le déplace. La difficulté est seulement de concevoir d’où vient cette apparence de

détermination intérieure, si ce monde des images n’a ni substance, ni durée, ni inspiration personnelles, pourquoi il y a une conscience, et pourquoi elle est le fait primitif dans l’ordre de la connaissance. Et comment ce monde physique; notre invention, épuiserait-il toute la réalité ?

L'hypothèse inverse est celle de Leibniz, pour qui le déterminisme véritable est le mouvement intérieur par lequel la monade passe d’une perception à une autre; théorie si simple qu’elle éveille la défiance, et qui laisse incompréhensible l’existence du monde extérieur. Pourquoi y a-t-il d’autres monades, pourquoi, vues objectivement et de l'extérieur, forment-elles un monde physique?

On sait avec quelle audace M. Bergson s’est attaqué à ce problème : d’une part, il a essayé de saisir, comme fait d'expérience, le conatus leibnizien, pris dans toute sa durée, la persistance du passé comme chose spirituelle et personnelle, son influence sur le présent, et l’immanence profonde de l'esprit à lui-même — d’autre part, il a voulu, puisqu'il admettait la réalité du monde extérieur, nous dépeindre le concours des deux ordres de causalité qui déterminent le présent ; c’est ainsi que dans Matière et Mémoire, il a précisé l’action du cerveau, limitant et guidant une activité spirituelle plus ancienne et plus riche — enfin, dans un chapitre célèbre de L'Évolution créatrice, élargissant le problème de l’esprit et des corps, en un sens d’ailleurs un peu différent, il nous a montré la matérialité abandonnée par lélan vital et contraignant l'esprit à l’oubli. Si l’on accepte l’ensemble des remarques que nous avons faites jusqu'ici, on rejettera la première thèse. Cette présence silencieuse du passé, cette exacte immortalité du présent dans la durée ne sont pas objets d’intuition, et c’est par une œuvre incompréhensible que cette durée se déploie et nous crée. Mais ces pensées peuvent être vraies comme hypothèses métaphysiques, et une des choses qui nous frappent alors en elle, c’est qu’elles essaient de composer l’œuvre de l’esprit individuel et celle du monde matériel.

? Or, nous ne croyons pas que le problème de l’âme et du corps puisse être posé pour les individus, et rester associé à l’opposition de la causalité temporelle et spatiale. Nous devons, semble-t-il, l’élargir courageusement en celui de deux règnes, de deux ordres de réalité. D’une part celui de l’expérience sensible, où les divers esprits sont donnés solidairement dans la double dispersion spatiale et temporelle de leurs expériences, et où chacun d’eux décrit une trajectoire, d’autre part celui des corps, qui possède lui aussi un espace et un temps. A l’intérieur de chacun d’eux le problème de l’individuation spatio-temporelle se pose et, de l’un à l’autre, le problème plus obscur encore de la corrélation régulière des devenirs. En un mot, le problème de l’âme et du corps ne peut être posé que comme celui de deux attributs dont nous n’atteignons que des modes, les uns par la sensation, les autres par allusion abstraite C’est par là, croyons-nous, que le spinozisme a quelque chose d’éternel,

c) Puisque le dessein de ce travail est essentiellement de montrer quelle solidarité existe entre l'intuition sensible, le concept abstrait, la nature objective de l’espace et du temps, nous voudrions maintenant essayer d'expliquer en peu de mots quelle réalité et quelles relations sont celles du monde sensible et du monde réel. Et comme toute métaphysique se réduit en dernière analyse à un mythe, c’est d’un mythe

que nous userons. Mais résumons d’abord les deux conditions auxquelles il doit satisfaire allégoriquement.

Tout d’abord, il doit attribuer une certaine réalité au monde et à l’espace sensible en tant que tels, et il doit nous laisser entrevoir la solidarité des diverses âmes, c’est-à-dire des divers devenirs sensibles.

En second lieu, il doit ne pas rendre inintelligible le rôle du corps. Or, même si nous évitons le sophisme grossier qui fait du monde sensible Pimage du corps sensible, même si nous parlons d’un corps objectif, réel, transcendant au sensible, il reste un double écueil : d’une part, nous ne saurions définir dans l’ordre objectif l’unité de ce corps; d’autre part, il a nécessairement une double image sensible : l’une est, par définition, l’ensemble de la représentation intuitive; l’autre est le corps sensible individuel lui-même qui symbolise avec la précédente, sans en être la cause.

Considérons donc une sphère obscure : l’intérieur n’est autre que le monde réel, où notre corps réel a une place. Du centre de la sphère part un cône de lumière très délié, dont l’axe passe par ce corps. Il détermine sur la sphère une zone de clarté, où se projettent les ombres des objets réels, centrée autour d'une ombre plus durable, celle de mon propre corps. Elle lui est liée, et c’est cette relation que nous transposons, à tort, en un parallélisme total. Nous dirions, dans la langue des cartésiens, qu’une conscience, c’est-à-dire un univers sensible, n’est rien que l’image que Dieu a du monde lorsqu'il regarde dans la direction d’un corps individuel.

Si cette allégorie, comme nous le croyons, traduit quelque réalité, nous comprenons alors quelle solidarité peut exister entre les diverses âmes, c’est-à-dire entre les divers mondes sensibles; nous voyons que le sensible existe objectivement, qu’il se prolonge obscurément pour nous, mais réellement en soi, c’est-à-dire du point de vue de Dieu, car la surface de la sphère n’est pas moins réelle que son intérieur, et les corps réels y sont implicitement projetés; ainsi l’espace sensible existe véritablement et se prolonge en tant que tel. Mais nous voyons aussi qu’il y a transcendance du monde réel par rapport au sensible, et une sorte de démesure; il ne convient pas de concevoir l’un à l’image de l’autre ; peut-être le monde réel est-il aussi dans un espace, mais qui déborde infiniment l’espace sensible, qui n’a pas de dimensions et de structure comparables. Le lien qui les unit est purement métaphysique.

Qu'est-ce donc que le monde physique, tel que le considèrent et le sens commun, et la science? C’est une image construite sur la sphère de l’expérience, et, par là, dans le même cadre. Elle est un moyen de coordonner les jugements des différents sujets, et de prévoir les perceptions futures. Est-ce à dire qu’elle n’ait aucune objectivité? Assurément non; mais elle essaie de rester dans l’ordre réel en substituant à notre perception macroscopique effective une perception virtuelle et microscopique, car nous avons tendance à considérer qu’il y a plus de réalité dans la structure de détail que dans la structure d’ensemble de la représentation. Dans cette mesure, elle se plie nécessairement aux cadres de notre intuition, à son espace et à son temps.

Nous avons tendance à croire que ce monde physique existe substantiellement et en: acte dans les perceptions sensibles. Il n’en est rien; il y subsiste virtuellement, comme une perception possible qui détermine

implicitement la perception actuelle et est déterminée par elle, mais il n’y est pas plus authentiquement que la perception de mes sémblables n’est à l’intérieur de la mienne.

Nous sommes donc réalistes, parce que nous affirmons qu’il doit exister un monde objectif au delà de nos représentations, et qui est, en un certain sens, dépeint en elles, ainsi qu’il a été expliqué allégoriquement. Par là, nous essayons d’échapper au dilemne classique de la philosophie : ou le sensible se détermine lui-même en tant que tel, et le monde extérieur: n’est qu’une idée, une loi de correspondance des perceptions; ou le monde extérieur existe, et le sensible n’est qu’un reflet, un épiphénomène sans tradition personnelle.

Mais la réalité du physicien est d’un autre ordre. Dalles, nous ne: ‘saurions en parler d’une manière univoque. Ce que nous avons dit correspond au mécanisme classique, par exemple sous sa forme cartésienne, et en précise la valeur ontologique et métaphysique. Mais souvent, les entités du physicien sont des concepts abstraïts (par exemple, ceux de l’énergétisme), auxquels nous ne pouvons attribuer de réalité au sens. courant. Parfois, aussi, le savant introduit des schémas qui sont de type concret, portent des noms semblables à ceux des objets concrets (espace, temps, matière, ondes), et qui ne se plient pas aux formes de l’intuition, qui sont même virtuellement irreprésentables en tant que tels. Par là se pose un double problème. Tout d’abord, quelle objectivité convient-il d'attribuer à ces schémas? Leurs auteurs leur attribuent volontiers une objectivité absolue et métaphysique, bien qu’ils concèdert, en général, qu’il ne sont pas tout à fait définitifs. Mais, dans la mesure où ils sont réels, ils le sont bien au sens métaphysique. Disons simplement que la chose nous paraît entièrement impossible, et résulte du préjugé exposé: au paragraphe a. Ces schémas n’ont plus d’objectivité intuitive éminente, mais ils ne gagnent aucune objectivité métaphysique. Ils ont une objectivité purement abstraite et conceptuelle.

Le second problème est le suivant : quelles lois peuvent être imposées à priori à de tels schémas, au nom de la relation qui existe entre le réel et le sensible? C’est ainsi que l’on a vu réfuter la théorie relativiste et la pluralité des espaces-temps au nom de l’unité nécessaire de l’espace et du temps sensibles. Nous imaginons toujours la perception comme une sorte de décalque de la réalité, fait sur un papier à demi-transparent, et de teinte particulière, le centre du décalque étant occupé par le corps, le temps sensible étant appliqué sur le temps physique, l’espace sensible sur l’espace physique. Mais cela est absurde. S’il est vrai que l’ordre des événements sensibles est quelque chose d’absolu, le temps défini par là n’a rien de commun avec le temps du physicien : celui-ci correspond à des mesures faites avec des instruments et dans des conditions très différentes, à l’intérieur même du devenir sensible. Le temps sensible ne correspond d’ailleurs pas davantage à l’un des temps de la Relativité restreinte, par exemple au temps propre au corps, d’abord parce que celui-ci même n’est pas défini, ensuite parce que le moi, c’est-à-dire la représentation intuitive, n’est pas l’image de ce corps plutôt que d’un autre. Il est possible, probable même, qu’il existe objectivement un temps. réel des choses, mais dont le lien avec le temps sensible est de nature beaucoup plus complexe et métaphysique; il est donc vain de calquer les. propriétés de l’un sur celles de l’autre.

Conprenons donc bien le lien qui existe entre les différents univers mi-sensibles, mi-objectifs, qui s’échelonnent depuis la perception jusqu’au monde abstrait de la théorie quantique. L'unité en est de simple discours, ou du moins d’accoutumance : nous confrontons, nous associons avec celui-ci une image intellectuelle, forgée en marge de lui ; à aucun moment nous ne nous acheminons, par approfondissement direct vers la nature réelle à travers le monde sensible. C’est seulement dans la mesure où la science est faite d’une suite de prévisions expérimentales que nous pouvons dire qu’elle nous fait atteindre une réalité sous une apparence, mais cette réalité même est assujettie à nos cadres subjectifs, et elle n’est perçue dans le sensible qu’au sens où l’acte est dans la puissance, l’adulte dans l’enfant.

d) On nous pardonnera ces remarques générales, mais nécessaires. Considérons maintenant ‘le rôle des notions d’espace et de temps dans la reconstruction intellectuelle de l’expérience. Il est essentiel. Nous voyons l’univers physique devenir de moins en moins intuitif, il finit par n'être peuplé que de nombres. Pourtant, il garde avec le sensible un élément commun, ou du moins de même nom : le cadre spatio-temporel, la structure géométrique à laquelle des théories récentes attribuent même une fonction singulièrement importante.

Cette structure semble posséder un double privilège : l’un est de rationalité, car la géométrie, science de l’espace, passe pour refléter une nécessité parfaite et en quelque sorte immatérielle. Par elle la raison et les nombres préforment le monde et le régissent. L’autre est d’objectivité. Même si l’on admet, comme les raisonnements précédents semblent l’imposer, que le monde physique n’est pas le monde réel sous-jacent au monde sensible, il n’en reste pas moins que la forme spatio-temporelle est, et doit être, selon l'opinion universelle, celle de la théorie physique. Reste à savoir quelles conséquences implique, en fait et en droit, cette, assertion. Nous étudierons, dans les deux sections suivantes les concepts abstraits et les notions physiques d'espace et de temps.

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SECTION Il

Les concepts abstraits