INTÉRIORITÉ ET EXTÉRIORITÉ

Est-ce là tout, et faut-il renoncer à atteindre ce domaine véritable de éprouvée comme telle?

lâme, n'est-elle aucune espèce de chose, ne peut-elle jamais être

Il reste encore tout ce monde confus d'images et de rêves, qui viennent comme des fantômes, se mêler aux perceptions plus vives. A côté des bruits du monde extérieur, il reste cette voix intérieure qui d’abord semble hors de tout lieu; à côté des corps visibles et qui peuvent être touchés, les pensées imaginaires, dont nous ne savons si elles sont des souvenirs ou des pressentiments, des espérances ou des regrets. Ne trouverons-nous pas là, du moins, notre esprit figuré ?

En vérité, ce serait une chose admirable, que nous puissions discerner en profondeur ce moi, qui nous échappe dans l'étendue de la représentation, et qu’il y eût des signes distinctifs pour marquer les êtres purement subjectifs et les perceptions objectives, et qu’ainsi le règne du moi püût être isolé. Le moi se disperserait ainsi dans le présent et se confondrait avec les choses. Mais, dans le passé, il se regrouperait, en recouvrant sa vraie nature, il s’affranchirait de l’espace, et redeviendrait pure durée. Au fond, ceci ne veut pas dire grand chose, car nous montrerons que l’homme n’a pas de contact direct avec son passé. Celuici est une idée reconstruite pour donner un sens aux données fugitives qui le représentent dans la conscience présente. Qui dira d’ailleurs la limite et la différence de l’imaginaire et du réel, en nos pensées? Car nos souvenirs se glissent dans les perceptions les plus vives, pour les déformer et les compléter, parfois pour les dénaturer. Même lorsqu'ils sont individualisés, il n’y a pas en eux la marque irréfutable de leur origine et de leur nature. Il doit en être ainsi, puisque souvent nous les confondons avec des perceptions et que seul le désaccord extrinsèque avec d’autres perceptions nous permet de reconnaître en eux des ombres au lieu de corps réels. Notre parole intérieure est sur le même plan d’expérience que celle des autres hommes, quand ils la communiquent à haute voix. Tout ce qui entre dans notre conscience le fait avec le même prestige, avec la même vie réelle, mais de pure surface, de pur phénomène, comme les ombres portées par .les corps sont aussi véritables qu'eux, et aussi véritablement dans la nature matérielle,

Comment appartiendraient-elles done au moi par privilège, comment seraient-elles ce moi? Sans doute, par leur fragilité même, elles sont un thème de réflexion, une occasion d’organiser notre expérience suivant les concepts et les causes. Mais elles ne peuvent rien donner de sa substance, ni définir un monde intérieur. Dès que le souvenir entre dans la conscience, et qu’il est revécu, il prend place parmi les objets extérieurs, et par là même s'étend dans leur espace. I se mêle à eux, les complète ou les masque. Il s’épanouit dans le monde des choses. Quant à savoir ce qu’il est avant d’être repris par la conscience, nous ne pouvons le faire que par des mots et symboliquement, c’est-à-dire que nous pouvons en parler raisonnablement et par abstraction, sans en rien connaître par intuition. Et c’est en cela que consiste le miracle de la pensée humaine, qui traite utilement et profondémnt par son discours et sa logique de choses dont elle n’a pas d’idée, et comme si elle en avait une. Mais notre intention n’est pas ici d'approfondir la connaissance propre à l’homme et de montrer notre sagesse aussi aveugle que nos

instincts, elle est seulement de dire du moi ce qui est nécessaire afin de comprendre ces mots si souvent appliqués en propre à l’espace et au temps : intériorité et extériorité.

Nous voyons maintenant combien est vaine la distinction d’un monde intérieur et extérieur. La loi de la conscience est de nous représenter dispersés dans un monde aux mille figures. Le moi en tant qu ’objet n’est pas séparable de ce monde, pris en sa totalité. Il n’est, hors de lui, aucune chose connaissable, il n’a en lui aucune demeure particulière. Il ne nous apparaît pas hors de ce monde qu’il a créé, mais il lui est coextensif, étant prisonnier de son propre ouvrage. Notre conscience n’est rien qu'un paysage d'images matérielles, inégalement durables, diversement assemblées en des systèmes plus ou moins rigides, et c’est en ce dénombrement du monde sensible pris dans son unité que consiste tout ce qui peut être dans le moi objet de conscience directe. Et si nous considérons que toute image définit un certain être objectif, et un corps, nous pouvons dire, transformant une parole célèbre de Spinoza, que l’âme n’est rien que l’idée de certains corps existant en acte.

Mais le moi n'est-il pas l’ordre et le sens de la représentation, ne se révèle-t-il pas à nous dans le lien temporel de l’expérience, et dans son unité intellectuelle? Il est vrai. Cette unité commence aux formes les plus simples de la perception et de la mémoire. Par elles, nous sentons tout d’abord la continuité de l’expérience, ce qu’il y a de foncièrement stable, d’inchangé, dans l’altération des choses. Mais ce sentiment s’étend bientôt et s’approfondit; dans l’enchaînement brut du devenir. nous apercevons le jeu des lois, des intentions et des fins, la nature se tisse de causalité et de finalité, son mouvement devient acheminement, son unité sensible et matérielle s’achève en unité rationnelle et idéale.

Or, tandis que ma représentation s’unifie, et qu’elle acquiert sa signification intellectuelle, ne suis-je pas révélé à moi-même comme sujet réfléchissant? et si l'expérience purement sensible ne s’analyse pas spontanément en un sujet et un objet connu, n’en est-il pas autrement de la réflexion, et ne puis-je en ce cas au moins approfondir le « cogite >? L’être, disait E. Boutroux, critiquant la doctrine de Kant, est en nous; c’est en nous qu'il faut l’appréhender. Nous arracherons-nous cette fois au monde des corps où l’être sensible est dispersé? Atteindronsnous le moi hors de toute demeure spatiale ?

S'il en était ainsi, il faudrait, puisque toutes les formes de l’expérience s’enchaînent et se pénètrent, que par un de ses termes l’expérience se perdit dans le monde matériel, y ensevelissant l’esprit, et que par l’autre, en des œuvres indéfiniment plus abstraites, elle devint purement spirituelle, et qu’elle nous révélât d’un côté les ‘choses, et de l’autre le moi. Et c’est bien ainsi que l’entendent toutes les dialectiques, depuis celle de Platon jusqu’à celle, si différente, qu’a instituée M. Bergson.

Or, l’intention nous semble vaine : l’esprit ne peut être connu que dans son œuvre, dans son acte, non comme cause ou comme puissance. Par là même, il est perdu dans le monde des images, il est dévoué à son ouvrage, et ne peut s’en affranchir; nous ne pouvons séparer la lumière de l’objet qu’elle éclaire.

La chose est manifeste dès le plus simple de ces sentiments qui font l'unité de l'expérience, celui par lequel nous reconnaissons l'identité: d’une image à travers le temps ou l’espace, qu'elle soit spécifique ou numérique. Cette identité ne va pas de nous aux choses, comme Empédocle veut qu’un feu jailli de la prunelle rencontre celui qui naît des. objets; elle est d'emblée achevée en elles, elle y est fixée, comme le rouge du soleil l’est en son disque. L’arbre reconnaît l’arbre, et le ciel reconnaît le ciel, étant en nous, et nous en eux, car il n’y a pas ici d’empire dans. un empire, et nos sentiments intellectuels sont inscrits sur la face des choses, non dans la demeure illusoire du moi. Ils adhèrent aux objets. comme leur forme, leur grandeur, leur couleur ou leur poids, et participent ainsi de leur spatialité. ;

Il est vrai qu’ils semblent s’en détacher quand nous les formulons en jugements. Mais en quel sens ceux-ci sont-ils nôtres? Ce sont des formules. sonores, images des expressions visuelles, c’est un discours de nousmêmes à nous-mêmes, qui ne nous appartient pas plus foncièrement que le discours de nos semblables; suite d’images sensibles au milieu de la nature sensible : si notre corps n’est pas plus proche de nous que les autres corps, nos paroles nous sont aussi étrangères que celles qu’un autre prononce. Or, que serait un jugement hors de sa figuration sensible? Et quand nous disons : « c’est nous qui pensons, qui raisonnons », ces. mots signifient : « c’est notre corps qui parle, qui écrit », et il n’y a là rien qui nous permette d’opposer le moi aux choses, l’intérieur à l'extérieur.

Il est vrai que ces formules nous sont intelligibles; elles nous sont familières, nous en jugeons le maniement correct, nous y adhérons. La croyance n’est-elle pas le signe de notre intervention personnelle, et un élan de nous-mêmes vers l’idée? Cette manière de voir s’accorderait assez bien à la doctrine de Descartes, et l’on pourrait concevoir. dans cette dualité de l’entendement et de la volonté, que le premier représentât les idées, dans leur figure matérielle et impersonnelle, la seconde marquant dans la croyance le signe de l’être intérieur. Mais cela est une: rêverie. Un discours nous semble familier, raisonnable comme il nous. semble harmonieux, long ou véhément, et rien de nous-même n’est dépeint dans ces qualités qui lui sont adhérentes. Quant à l’assentiment, c’est un état ambigu; loin d’être une donnée immédiate de la conscience, ils se résout en une sorte d'émotion intellectuelle, qui ne nous représente elle-même qu’un certain état corporel, ou en un commentaire verbai, que: nous prenons en quelque sorte à témoin d’une croyance insaisissable en elle-même. Nous parlons pour nous prouver notre adhésion à l’idée, mais. cette parole elle-même doit être crue, et nous remontons ainsi d’assertion en assertion, incapables de sentir, à aucun moment, ce qui est l’assentiment intrinsèque, direct. Nous invoquons notre voix, comme nous ferions de celle des autres hommes. Mais qui dira si la caution elle-même est solvable ?

La croyance n’est donc rien de spécifique, et par là même ne nous révèle rien du moi. Tout ce qui est en elle objet d’expérience, c’est le mouvement du discours, enchaîné à celui de nos émotions; c’est pourquoi nous ne pouvons dire que nous avons vraiment cru à une idée, si nous ne l’avons mise en œuvre, et comme pratiquée. Encore ce critérium est-il, très imparfait.

Nous pourrions entreprendre une critique analogue pour tous les sentiments intellectuels, et montrer que rien ne nous est dépeint en eux si ce n’est un ensemble d’images et de sensations corporelles; que la pensée la plus abstraite se joue dans le monde des corps, avec des actions matérielles. Il faut en effet, croyons-nous, pousser à ses conséquences extrêmes la thèse que James a défendue touchant les émotions, l’étendre à toute la vie mentale, et dire que toute expérience donnée en nous porte sur un monde de figures sensibles, matérielles, spatiales, ces figures peuvent être faibles ou intenses, confuses ou distinctes, fugitives ou durables, mais il n’y a qu’un type de phénomènes, et cette unité est la loi la plus profonde de la conscience. Nous pouvons imaginer diverses origines, diverses significations, mais rien de tel n’est inscrit dans l’expérience concrète que nous avons du monde et de nous-mêmes : quand nous imaginons divers degrés de conscience, menant enfin à une autre vie tout à fait secrète de l’esprit, c’est par une convention hardie, car Pexpérience nous dit seulement qu’il y a des images obscures et instables; ie souvenir ne diffère de la perception que par une certaine confusion, une ténuité qui ne sont pas vraiment caractéristiques. Cette unité d’aspect de l’expérience est d’ailleurs la condition nécessaire pour que les diverses données puissent interagir et se mêler. x

C’est pourquoi les cartésiens, voulant représenter l’esprit comme l’objet d’une expérience immédiate, étaient conduits inévitablement à affirmer l’exacte correspondance de l'esprit et du monde matériel, et c’est pourquoi Spinoza devait voir dans l’âme humaine l’idée d’un certain corps existant en acte. Mais c’est par une restriction arbitraire qu’il a particularisé étrangement ce corps; nous devons dire que l'esprit, en tant qu’il est l’objet d’une expérience directe, n’est rien d’autre qu’un système d'images corporelles, il n’est connu que dans le monde des corps.

C’est ainsi que le sujet réfléchissant ne peut apparaître hors de ses pensées. Il est tout entier en elles, et dans leur ordre, perçu comme fait empirique. Tout ce qui est connu est dans le plan de l’objet. Notre être individuel nous est obstinément caché, il est dispersé dans cette création, faite de formes matérielles. Et c’est pourquoi, quand nous examinons les états d'âme qui nous semblent exprimer le plus fortement notre vie individuelle, jugements ou affections, et quand, par l’analyse, nous défaisons cet enchaînement de nos perceptions, ces douleurs ou ces joies intenses, qui détruisent tout ce qui est autour d’elles, et qui, rendant déserte notre conscience, lui créent une unité brusque, violente et peu durable, nous les sentons devenir extérieurs à nous : le signe de notre emprise personnelle, cet éclairement des images par une lumière venue de l'intérieur perd sa nature et s’efface, et les images n’apparaissent plus qu’à leur propre clarté.

S'il en est ainsi, l’espace est la forme de toute expérience; à chaque nuance d’objectivité correspondra une nuance de spatialité; mais entre ces nuances existera une homogénéité foncière, elles seront comme applicables les unes sur les autres, de même que le souvenir et le rêve s’insèrent dans la perception normale. Il nous suffira donc d’étudier la figure la plus précise et la plus claire, et de nous attacher maintenant à la perception.

$ 5. — Remarque complémentaire sur le rôle du corps et la définition du moi.

Les remarques précédentes suffiraient à notre dessein, qui est de délimiter le règne de la spatialité. Nous permettra-t-on cependant de les “compléter brièvement, afin d'éviter quelques méprises? Qu'est-ce donc, en tant qu'objet d'expérience, que le moi, puisqu'il n’est pas l’élément non spatial et proprement temporel, ni l'élément le plus faible, le plus irréel de la représentation ?

C’est tout d’abord l'expérience elle-même en tant que toutes les parties en sont jugées également réelles, en tant que nous négligeons les asso- ‘ciations virtuelles d'images qui définiront les objets solides. Ces diverses parties de la représentation peuvent s’unir plus étroitement encore dans leur prolongement temporel, dans la mesure où nous les considérons comme formant une seule tradition, et une seule ligne de causalité. Mais ce dernier point fait déjà allusion à une autre idée du moi.

C’est en second lieu l’expérience en tant qu’elle est liée à la présence d’un certain corps avec lequel elle symbolise, s’il est permis d'emprunter à la Monadologie une expression célèbre. Mais comprenons bien ce lien.

Tout d’abord, dans notre représentation persévère une image souvent mutilée et confuse, qui est la figure visible et tangible de notre corps. Mais pour être plus familière, elle n’est pas plus vraiment nôtre.

En second lieu, cette image joue un rôle privilégié, en ceci qu’elle détermine, dans ce que nous appelons percevoir, l’ensemble de la représentation, et qu’elle est déterminée par lui dans ce que nous appelons agir ou réagir. Nous pouvons essayer, par images, de faire comprendre ce que signifie l’influence du corps sur l'esprit, et le parallélisme. Et sans doute une image n’explique rien, mais nous tâcherons de montrer au cours de ce livre que nous ne comprenons rien que par ce procédé inférieur, et l’histoire de la philosophie nous montre que l’essentiel de toutes les doctrines se résume en quelques allégories, dès qu’elles dépassent le pur jeu des mots abstraits.

Du point de vue du sujet isolé, nous comparerons le corps à un miroir que la vue nous représente, en même temps qu’en lui, le reflet des choses extérieures. L’un détermine l’autre, encore que, dans la perception comme dans la réalité, il n’en soit qu’un fragment. Si le nuroir est brisé, toute image se détruit avec lui, et si la lumière extérieure s’éteint, lui-même cesse d’être visible. Le parallélisme est ici une doctrine cohérente ; l’épiphénoménisme une doctrine absurde. L'intérieur d’un cercle peut ‘correspondre par une transformation analytique à l’intérieur d’une figure beaucoup plus grande : nul ne songe à dire que celle-ci est contenue dans celui-là. Ce n’est ici qu’une comparaison, qui ne prétend pas rendre compte des choses. Mais elle est assez suggestive. Elle nous incline à croire que le monde réel, s’il est de nature matérielle, est d’un type différent du monde sensible, il n’est pas seulement disposé autrement, il a d’autres dimensions; que s’il est possible d'admettre une équivalence exacte de l’âme et du corps, il ne s’agit pas du corps tel que nous pouvons nous le représenter, et qui, par définition est un fragment du sensible et de Tesprit, qui la détermine tout au plus comme une courbe détermine ses

tangentes, mais d’un corps réel, dont l’autre n’est que la frontière spatio-temporelle. |

Du point de vue de l’ensemble des esprits, la chose est un peu différente. Celui qui adopte la thèse paralléliste compare alors deux objets de nature différente : d’un côté une partie de sa représentation: de l’univers, qui est le corps de l’un de ses semblables, de lautre læ description que celui-ci fait de sa propre représentation, étrangère, incommunicable directement à la précédente. Il n’y a rien de contradictoire à affirmer par anticipation que tout détail de la première image correspond à un détail de la seconde représentation prise dans son ensemble. C’est une question de fait.

Il arrive, à vrai dire, que nous opposions le phénomène corporel, pris objectivement, à la perception. Mais cette objectivité matérielle n’a de sens vrai, ne signifie une expérience que dans la mesure où elle désigne les représentations de nos semblables, et nos représentations virtuelles. Dans la mesure où il y a là plus qu’une expression symbolique, le monde: physique est d’une autre nature que le monde sensible, il n’a pas les mêmes dimensions (1).

Usons donc ici d’une autre analogie. L’expérience sensible de chacun: de nous est semblable à l’image qui apparaît sur la glace d’un appareil photographique. Par le même regard, nous découvrons les objets extérieurs, la trace de l’objectif et de ses imperfections, la glace elle-même, et nous voyons, assez confusément que ceux-là varient avec celles-ci. Nous ne pouvons sortir de la glace, et nous voir transversalement. Au contraire, nous voyons en elle, transversalement, les images d’autres appareils (qui sont les corps), non les glaces correspondantes (qui sont les perceptions). Il y a équivalence exacte entre l’image et la portion d’univers à trois dimensions qui est comprise entre l’objectif et la glace, ou même la zone infiniment mince qui touche la glace. Même, un observateur ordinaire verrait, sans très bien comprendre le raccord, qu’il y a correspondance entre cette image et sa représentation incomplète et transversale de l’appareil et des phénomènes qui lui sont intérieurs. Ici encore, le sens du parallélisme est clair.

Mais pour avoir décrit le phénomène du moi, pour en avoir décrit la nature matérielle et la dispersion parmi les corps, nous n’avons pas l'illusion d’en avoir touché l’essentiel; nous en avons négligé systématiquement l’autre et le plus profond aspect, celui par lequel il est une idée. Nous avons fait allusion à ce sens quand nous parlions à la page précédente de l’expérience prise dans sa ligne de causalité. Assurément, ce devenir ordonné de l’expérience a une raison, sans doute une signification. Il est développement sinon d’une substance, au moins d’une certaine réalité. Au delà du phénomène, nous devons admettre une loi et un mouvement qui en déterminent les divers aspects.

L'erreur des associationnistes et plus généralement de la plupart des phénoménistes est d’avoir cru que la description de notre expérience intérieure épuisait le problème de l'esprit, et d’avoir implicitement érigé en métaphysique une psychologie généralement exacte mais purement descriptive. C’est ainsi que, dans l’ordre de la théorie physique, Démo-

(1) On trouvera quelque éclaircissement à cet égard au paragraphe 6 du: chapitre 1v.

crite, satisfait d’avoir défini la réalité par les atomes, laisse à des chocs accidentels le soin d’expliquer leurs groupements, et néglige l’étude des lois. Le mécanisme cartésien procède d’une simplification analogue et néglige aussi l'aspect dynamique du devenir. Construire une théorie de l’esprit avec les apparentes mentales pour seules données est une entreprise vaine, qui correspond à un idéal positiviste et phénoméniste auquel les physiciens ont déjà renoncé.

Mais c’est une erreur plus grave encore de présenter comme objet d'expérience, comme réalité au sens concret, cet esprit organisateur, créateur du moi phénoménal, qui se confond avec le monde sensible, quelle que soit la manière dont on répartisse cet élément dynamique, qu'on l'incorpore à des idées individuelles, ou qu’on le groupe en attitudes, en schémas intellectuels, considérés comme choses de conscience. Intégrer le dynamisme à l’expérience est l’idéal de beaucoup de penseurs. De là naît une fausse science des attitudes intérieures qui croit toucher un élément agissant et spirituel, quand elle n’atteint qu’une émotion dicrète et incertaine de notre corps. Et sans doute le langage ordinaire nous incline à de telles pensées, mais le devoir du philosophe est de s’en affranchir. L’esprit est d’un autre ordre que la représentation, et il n’est spatial que par ses objets, comme les forces n’ont de lieu que par leur point d’application. L’acte d'intelligence, l’acte d’assentiment, l’acte de volonté n’entrent dans la conscience que par leur résultat ou par leur encadrement affectif et quasi matériel. L'esprit pur est d’un autre ordre, il est un mythe abstrait, mais un mythe inévitable.

De même que le moi peut être éprouvé, ou bien comme une unité globale, ou bien comme une unité organisée autour du corps, ainsi l'esprit, qui en est la loi et l’anime, peut être considéré ou bien en tant qu’il règle uniformément le devenir sensible, ou bien en tant qu’il règle plus spécialement celui de notre corps. Ces deux agents sont liés par le symbolisme qui existe entre le corps et l’ensemble de l’expérience, associés en leur origine comme en leur destinée.

Mais c’est une chose étrange que, de cet esprit même, nous ne puissions que parler, sans le connaître vraiment, et sans comprendre d’avance le bien fondé de notre discours. Il y a là un paradoxe irritant, mais insoluble : c’est le sentiment que toute la vie de l’âme est une sorte de comédie que nous jouons avec nos images sensibles, et que nous suivons sans pouvoir nous en arracher pour connaître le texte et son auteur. Dans le gouvernement de notre corps, de notre discours, de notre monde sensible, nous croyons un instant saisir notre intention, notre pensée, notre efficace. Mais bientôt l'illusion se perd; nous ne reconnaissons pas plus directement notre âme que celle des autres hommes, mais conjointement à la leur, et dans notre corps solidaire des leurs. Nous donnons ainsi un sens nouveau au mot leibnizien : « oéprvoux rävtu »; que nous nous connaissions par expérience ou par légende, nous sommes associés aux autres hommes et à toute la nature.

Si nous voulions trouver un nom à l’esprit en tant qu’il passe l’expérience, nous dirions qu’il est une providence intérieure, et ces mots laissent entrevoir ce qu’il y a de renoncement nécessaire en la connaissance que nous avons; car la providence, au sens théologique, est hors de ses œuvres et nous échappe aussi bien en sa nature qu’en ses intentions

et ses vues, et elle enveloppe toute la nature : elle n’est ni tangible, ni personnelle.

Peut-être*trouvera-t-on dans ces pensées une sorte d’amertume. Souvent, en effet, nous sommes pris de pitié envers les âmes des animaux. Il nous semble parfois qu’ils auraient une infinité de pensées et d’affections à nous faire connaître, mais que, liés à une structure trop rudimentaire, enfermés dans des formes encore primitives de la création, ils n’y réussissent pas. Il y a quelque chose d’émouvant et de douloureux à imaginer si proches de nous, et destinées à mourir sans nous avoir parlé, ces races plaintives qui n’ont pas reçu le don de l'intelligence, s’il est permis d’altérer ainsi un vers de Dante. ;

Mais que dire de notre impuissance à communiquer avec nous-mêmes, quelle pitié plus grande nous devons avoir pour nous-mêmes, si proches de nous, et si étrangers à nous-mêmes? Car nous plaignons ces âmes de ne pouvoir se révéler à d’autres, mais nous-mêmes sommes aussi loin de nous-mêmes, et rien ne nous est au fond plus étranger que le moi. Chesterton dit qu’il est plus loin de nous qu'aucune étoile, et cela est vrai, car c’est une créature qui ne connaît d’elle que son ombre, c’est un statuaire qui erre éternellement dans le musée de ses œuvres. Et même en sa sagesse, l’esprit ignore ce qu’est être sage, les voies et le principe de sa sagesse. Il faut laisser à Platon l’espérance d’une connaissance plus élevée, où l’objet serait connu en sa nature d’idée, le sujet en sa nature d'esprit. Nous sommes tout entiers enlisés dans le monde matériel, notre Âme s’y est enracinée de toutes parts, etnes ’en. détachera pas de cette vie.