LIVRE IV. CHAP. III

lois a pour but de contraindre, par les châtiments, les membres récalcitrants auxquels elles sont intimées. Si les hommes se laissaient toujours conduire par le devoir moral, il ne serait assurément pas nécessaire que l'autorité les contraignit par le châtiment; elle devrait cependant avoir des lois pour les guider dans tout ce qui se rapporte au bien commun : sans cela comment les individus formeraient-ils U7ie société? Leur droiture serait cause que tous choisiraient toujours des moyens honnêtes pour atteindre une fin honnête, mais non pas des moyens communs pour atteindre une fin commune.

793. C'est donc à l'autorité que la société est redevable de l'ordre établi dans son sein ; cette qualité d'avoir établi l'ordre engendre pour l'autorité le devoir de le protéger contre le àélit ou désordre social, et par conséquent le droit de punir. Or, en possédant le droit de punir, elle aura également le droit de décider si elle doit punir ou si elle peut patxlonner. Les doctrines révolutionnaires ont tout mis en œuvre pour arracher aux mains des rois le sceptre de la clémence en même temps que le glaive de la justice. En agissant ainsi, la révolution consultait autant ses propres intérêts, que les doctrines qu'elle professe : pour elle toute société devant être une république, le pouvoir suprême ne peut jamais résider dans la personne du prince (525), et par conséquent le souverain n'aura jamais le pouvoir de dispenser des lois. Telle est peut-être la raison qui porte certains publicistes à enlever le droit de grâce au monarque dans les gouvernements constitutionnels qui sont de vraies polyarchies (508). Mais ces doctrines erronées déplacent la question et ne la résolvent pas : en effet, si le peuple est dépositaire du pouvoir suprême, comme on* le prétend, encore faudra-t-il examiner si le peuple a le droit de faire grâce; car la question regarde le pouvoir suprême, quelque part qu'il se trouve.

794. Bentham, qui semble accorder l'abolition du droit de grâce, pourvu qu'on lui accorde l'abolition de la peine de mort, a réuni toutes les raisons qui militent en sa faveur dans le dilemme suivant : " Si la peine est nécessaire, on ne doit pas la remettre; si elle n'est pas nécessaire, on ne doit pas la prononcer (a). « Il développe cet argument en disant : 1° que la loi peut prévoir les cas où l'on peut pardonner, que de cette manière la grâce accordée ne constitue pas une infraction à la loi; 2° le droit de grâce est en contradiction avec l'intimation de la menace : celle-ci prétend épouvanter le crime et celle-là veut lui donner un nouvel argument {b) ; 3° le droit de grâce rend le monarque odieux, en le faisant paraître faible, s'il pardonne, et cruel s'il maintient la sentence ; 4° si la condamnation prononcée par la loi l'est en faveur du bien commun, la dérogation à la loi tend donc au mal de la communauté. Que les lois soient douces, conclut Bentham, mais que leur exécution soit inexorable !

(«) Œuvres, trad. Et. Dumont, t. I, p. 18j. Bruxelles, 1829.

(b) Cette raison est directement contre l'auteur; car le scélérat devient bien autrement audacieux, quand la grâce est établie par la loi et par là même constante et notoire.

795. Ces arguments renferment quelques vérités, perdues au milieu d'une foule d'inexactitudes ; certains publicistes ont encore voulu renchérir sur ces erreurs. — D'abord, le dilemme de Bentham a un défaut capital : il pèche par un énoncé trop général ; la peine, en effet, peut être ordinairement nécessaire, mais dans des circonstances particulières que présente nécessairement l'immense variété des faits concrets, il doit y avoir des cas d'exception. Dire que la loi doit les prévoir, c'est ou bien dénier au législateur le droit de faire des lois en matière contingente, ou lui prescrire d'embrasser l'ordre entier des contingents possibles, ou enfin lui accorder le droit de grâce pour certains délits indiqués d'une manière générique- La première de ces prétentions est ridicule, la seconde est une hypothèse absurde, et la troisième est une inconséquence qui tend à maintenir un droit de grâce équitable, tandis qu'on prétend l'abolir. D'où l'on voit que la loi, tout en ayant en vue le bien commun, peut cependant admettre des exceptions pour le bien commun lui-même. Filangieri (a) et Bentham nous fournissent tous deux la preuve de cette vérité. Le premier, dans les deux cas qu'il apporte, et le second dans ceux qu'il suppose pouvoir être prévus d'une manière générale; il n'y a donc aucune contradiction entre le droit de grâce et la loi pénale : car la fin de l'un et de l'autre est différente ; celle-ci veut épouvanter le délinquant, celui-là a pour but de sauver la société d'un péril qui la menace, ou le malheureux qui se rend coupable sans qu'il y ait dans son acte une grave malice ; or, ces deux moyens conspirent ensemble au bien commun.

796. Ce qu'il y a de vrai dans les raisonnements de nos adversaires, c'est 1° que les grâces doivent s'accorder uniquement en vue du bien commun et par suite rarement et pour de graves motifs; 2° que plus le code sera parfait, moins la nécessité de faire grâce se fera sentir. Mais de même que la perfection absolue ne saurait exister parmi les hommes, de même aussi l'on ne saurait dénier ou abolir absolument le droit de grâce. Ces règles, on le voit, bien loin de tendre à l'abolition du droit de grâce, en supposent au contraire la nécessité ; le droit de grâce est nécessaire : 1° parce que l'intelligence qui fait les lois est essentiellement limitée; 2° parce que les personnes et les choses sur lesquelles les lois statuent sont loin d'être immuables. " Changez les lois, s'écrie Bentham, si elles sont nuisibles : " est-ce donc que la loi que l'on pourrait mettre à sa place sera essentiellement la plus parfaite possible? est-ce qu'un inconvénient qui rend la grâce nécessaire prouve tout aussitôt que la loi soit mauvaise? Les changements matériels survenus dans la société, et qui exigent des modifications insensibles dans les lois, se consomment-ils en un instant?

Si Dieu lui-même, comme l'enseigne une saine philosophie, s'est réservé le droit de suspendre les lois de la nature, est-il étonnant que l'intelligence humaine, ordonnatrice de la société, suspende, elle aussi, ios règlements qu'elle a portés?

(«) Scie» sa tlella legislazione, t. III, c. 57, p. 405,