LIVRE I. CIIAP. IV

au repos de l'intelligence et de la volonté, quant aux affections de la sensibilité, ce sont là, pour ces facultés, des conséquences naturelles du fait même de leur arrivée au terme vers lequel chacune d'elles tend naturellement. Dans tous ces phénomènes, nous ne rencontrons aucun élément dont on ne puisse rendre compte sans avoir recours à l'existence d'une faculté spéciale; l'esprit qui juge, la volonté qui aime, la sensibilité qui s'émeut, ces trois facultés suffisent pour l'explication complète de tous les faits, et la promptitude de nos jugements moraux, s'expllquant d'ailleurs, n'exige en aucune manière la création dune faculté nouvelle.

90. Analysons maintenant le procédé par lequel le sens moral parvient à cette détermination finale et toute pratique qui dirige notre action ; l'observation le réduit ù, trois jugements : le premier est très-général, le second l'est moins, le troisième est tout particulier ; tous les trois sont nécessaires. Ainsi, par exemple, le soldat qui va combattre pour sa patrie, ne pourrait se dire : — Je dois combattre maintenant, — s'il ne jugeait : P qu'en ce moment on combat pour la patrie; 2° que combattre pour la patrie est un bien ; 3° qu'il faut faire le bien. Otez ce troisième jugement, le plus général des trois, les deux autres n'existent plus dans l'ordre pratique. Ils subsisteront peut-être dans l'ordre spéculatif; on jugera encore qu'on fait la guerre pour la défense de la patrie, que cette guerre est un bien ; mais le soldat ne dira pas : je dois, s'il n'a formulé d'abord le jugement général " il faut faire le bien. »

91. De quels principes procède ce jugement, et comment mène-t-il :\ l'application pratique ? Voilà un problème fort différent de celui que nous venons de résoudre. Tout à l'heure nous cherchions le principe efficient de la connaissance morale, c'est-à-dire, la faculté qui juge; ici nous voulons découvrir le principe logique de cette connaissance, c'est-à-dire, les prémisses du raisonnement, à l'aide desquelles la raison forme le jugement qui est une véritable conclusion. — Il faut faire le bien : cette proposition renferme deux idées essentielles, bioi et devoir, sans compter le verbe faire qu'on pourrait appeler le lien de tout jugement pratique, comme le verbe être est la copule de tout jugement spéculatif.

92. Le mot bien exprime une idée générale, applicable à tout bien particulier; or, le bien particulier propre à l'homme est le bien honnête (20). L'intelligence qui dit " il faut faire le bien '. parle donc du bien honnête. Mais le bien honnête nous apparaît tantôt comme nécessaire, tantôt comme simplement convenable. Auquel de ces deux biens se rapporte l'idée du devoir? — Pour le savoir, analysons cette idée.

93. Le verbe, il faut, je dois, exprime la nécessité d'un effet dont la cause a été posée, nécessité qui sera d'espèce ou d'ordre divers, suivant la diversité des causes. La somme des angles d'un triangle doit être égale à deux angles droits; une pierre sans soutien doit tomber; un juge doit juger conformément à la justice. Voilà trois nécessités, trois devoirs fort différents : le premier suppose une cause métaphysique; le deuxième, une cause physique; le dernier, une cause morale. Ne considérant que les effets

no DROIT NATUREL.

moraux, nous ne traiterons ici que de la cause morale, du devoir moral, c'està-dire d'une certaine nécessité qui puisse se combiner avec la liberté sans laquelle il n'y a pas d'action morale. Mais comment la nécessité peut-elle affecter une cause libre sans la dépouiller de sa liberté? K'y a-t-il pas là une contradiction flagrante?

94. Qui dit — cause libre — dit une liberté toute subjective; mais il faut remarquer qu'une cause libre, qu'un agent libre ne se détermine à poser un acte que parce qu'il veut atteindre un but, et que ce but est placé hors de lui. Pour l'atteindre, il faut donc qu'il se porte vers ce but, ou bien qu'il l'attire à soi. Mais est-il également libre de prendre à cet effet n'importe quelle voie? deux points étant donnés, la ligne droite qui les unit, l'est aussi. La cause sera donc libre de vouloir telle ou telle fin; mais une fois cette fin déterminée, le moyen devient nécessaire. Le devoir moral n'est donc qu'une nécessité finale susceptible d'être combinée avec une cause subjectivement libre («). Ainsi pour former ce jugement : — il faut faire le bien, — l'esprit doit apercevoir une nécessité finale, c'est-à-dire une liaison nécessai?'e entre la fin et le moyen, une liaison qui fait que sans tel moyen on ne peut obtenir telle fin.

95. Mais cette liaison suflSra-t-elle? Si la fin elle-même n'est point nécessaire, l'esprit sera-t-il forcé de dire: il faut, Je dois? L'étude est nécessaire pour acquérir la science : oui, mais la science est-elle nécessaire? et si elle ne l'est pas, quel devoir y a-t-il de se livrer à l'étude? un devoir hypothétique, et rien de plus [XX]. Le devoir moral, pour être absolu, doit être basé sur une fin nécessaire, sur une fin dont l'obtention soit pour chaque homme une vraie nécessité. Or quelle est cette fin, sinon celle oîi nous avons trouvé le bonheur vrai, immuable, propre de l'homme?

96. Cette fin, c'est la fin de tous les hommes, de tous et de chacun, fin nécessaire, fin métaphysiquement, physiquement, moralement nécessaire : 7nétaphysiquement, parce qu'une volonté {tendance au bien) qui ne tend pas au bonheur, implique contradiction ; 2jhi/siquement, parce que les faits démontrent que la tendance au bonheur est la première imf)ulsion qui nous pousse à agir; moralement, parce que cette tendance est le principe et le fondement de tout l'ordre moral. L'homme ne peut donc en aucune manière renoncer à cette fin ; moralement il ne peut non plus renoncer aux moyens nécessaires pour l'atteindre : et cette dernière nécessité découle de la nécessité de la fin, et de la liaison nécessaire qui existe entre les moyens et la fin.

97. Cette nécessité finale, connue par la raison, enchauie notre liberté, sans nécessité, sans néanmoins atténuer en rien sa force naturelle. De fait, physicè, comme dirait l'Ecole, l'homme reste libre de se fourvoyer, mais tout en ne pouvant s'empêcher de désapprouver son propre égarement; car sa raison lui montre dans cette conduite un obstacle à son vrai bonheur, un obstacle à son vrai bien, qui est le bien de l'ordre (19).

(a) V. Romagnosi, Droit public, p. 116 et suiv. — Crerdil, L'homme sous l'anpirede la Ici. Chai). I, n. 13.