LIVRE I. CHAP. VIII

les appétits les plus violents, les passions les plus vives. De là chez tous les peuples, une estime plus grande pour les états de vie où l'homme s'affranchit davantage des liens , même involontaires , de semblables passions [XXXV j.

183. L'attache au bien sensible est quelquefois, non une suite de l'action, mais son véritable objet final , il est évident qu'alors l'action est positivement mauvaise, essentiellement opposée à la nature de la volonté (31). L'homme affamé ne peut s'empêcher de goûter la saveur des mets, quoiqu'il n'y cherche pas autre chose que son soutien ; un gourmand qui, déjà rassasié, continue à manger, ne cherche plus dans les mets un soutien nécessaire, mais uniquement son plaisir, et sa volonté 's'attache à ce plaisir comme à sa fin dernière. Ce libre attachement aux biens limités peut avoir différents degrés : tantôt il nous détourne totalement du Bien infini, tantôt il ralentit seulement notre tendance naturelle.

184. Dans le premier cas, c'est la destruction complète de la rectitude morale qui dépend de la direction de l'acte vers son bien véritable (124); dans le second, on laisse encore subsister un principe d'ordre, et dans l'esprit qui connaît, et dans la volonté qui désire en réalité le vrai bien, quoique d'une manière imparfaite. Dans celui qui vole le bien d'autrui, la cupidité détruit l'amour de l'ordre; le vol est par lui-même un mal grave. Au contraire, dans celui qui garde avec ténacité ses propres biens, l'avarice ne détruit pas par elle-même l'amour de l'ordre ; elle n'est donc pas par ellemême une faute très-grave, elle peut subsister avec le désir sincère du vrai bien. M. le professeur Pascal Mancini n'a pas une idée exacte de la moralité et de la perfection, quand il nous dit que la plus grande paiHicipation possible au Bien absolu est un devoir, et qu'il ne peut y avoir aucune gradation entre la participation et la non participation : " Le plus ou le moins ne peut exister dans les devoirs moraux, pas plus que dans la pratique de chaque devoir. Car, ce qui constitue la perfection dans l'accomplissement d'un devoir, c'est quand le devoir est sa fin à lui-même ; au delà de ce degré suprême, nulle progression possible; en deçà, nul devoir moral entièrement accompli. " (Lettre à Mamiani, pag. 64.) Comment un homme de bon sens peut-il contredire ainsi la conscience du genre humain qui, toujours et partout, a reconnu la possibilité d'une perfection plus ou moins grande dans les actes moraux ? Le devoir est sa fin à lui-même : de ce jargon transcendantalon tire ensuite l'étrange conclusion : toutes les actions sont également parfaites. Si l'on avait considéré que le devoir est une impulsion morale obligeant l'homme à poser un acte pour atteindre un objet, on aurait compris que *le devoir n'est pas une chose absolue et qu'il peut renfermer des différences spécifiques; il peut exiger de l'homme un effort plus ou moins grand, il peut captiver son affection pour un objet plus ou moins subhme, et produire ainsi dans l'homme une perfection plus ou moins grande; ne pas atteindre le plus haut degré de cette perfection, ce n'est pas nécessairement rester au plus bas, c'est encore moins tomber hors de toute moralité, et détruire ainsi toute tendance vers la fin obligatoire.

185. Non, il n'est pas vrai que toute imperfection volontaire étouffe dans le cœur humain le désir sincère du vrai bien, du vrai bonheur. Le désir du véritable bien, du vrai bonheur est à la vie morale ce que la vitahté réparatrice est à la vie animale, ce que les premiers principes sont à la vie intellectuelle, Otez à l'animal la force vitale, il lui est dès lors impossible de réagir contre les agents destructeurs de son organisme ; ôtez à l'intelligence le fondement des premiers principes, il lui sera impossible de corriger ses erreurs. Il en est de même de la volonté : dès qu'elle perd l'idée du véritable objet de son bonheur, elle ne peut plus chercher ce bonheur dans le bien infini, mais seulement dans le bien limité. L'objet final où la libre volonté cherche son bonheur , est le principe de tout l'ordre pratique ; conforme à l'ordre, cet objet règle l'emploi volontaire des moyens; contraire à l'ordre, il égare la volonté dans le choix des moyens, et ce malheur est sans remède, à moins que l'esprit ne change son jugement par rapport au terme final. La volonté peut-elle ne pas vouloir son bonheur? peut-elle ne pas le chercher là où l'intelligence, à tort ou raison, lui dit qu'il se trouve? La malice d'une action sera donc d'autant plus grande que la volonté s'éloignera davantage du véritable objet de son bonheur, et s'attachera plus étroitement à un faux bien. L'éloignement total et absolu du vrai bien est dans toutes les fautes graves un élément de malice universel et constant ; il trouve sa peine dans la privation du bien infini auquel d'ailleurs a renoncé Je coupable. L'attachement aux divers faux biens produit la diversité spécifique entre les fautes, même entre les fautes graves ; il trouve son châtiment dans une peine sensible, peine qui est, d'une manière ou d'une autre, le fruit naturel de l'amour déréglé des faux biens.

186. Les actions sont- elles toujours objectivement bonnes ou mauvaises? n'y a-t-il pas des actes indifférents qui, par eux-mêmes, ne présentent aucun de ces deux caractères ? En d'autres termes : toutes les actions de l'homme ont-elles par elles-mêmes un rapport si étroit et si nécessaire avec son vrai bonheur, avec le but que s'est proposé le Créateur dans l'ensemble de l'univers, qu'il doive toujours en résulter un bien positif, ou un mal positif dans ro7''clre de la raison? Je dis dans l'ordre de la raison, car la volonté humaine devant agir par sa nature dans la sphère de ce qui est raisonnable (30), ne peut envisager le bien et le mal qu'à ce seul point de vue; et parmi le grand nombre de fins immédiates qui peuvent conduire la volonté au terme de sa tendance, c'est la raison qui doit lui proposer le vrai bien et le vrai mal. Or, dans beaucoup d'actions, la raison n'aperçoit aucune direction déterminée par elle-7nême; elle n'y peut voir, d'après leur destination naturelle, qu'un simple instrument de la libre volonté ; ces actions n'ont donc par elles-mêmes qu'une moralité indéterminée, tant qu'un objet final ne vient pas les fixer dans Tordre de la raison. Le chasseur qui veut poursuivre licitement le gibier, l'assassin qui veut frapper criminellement son ennemi, posent tous les deux des actes objectivement identiques ; tous deux s'arment, s'élancent, frappent; l'action de s'armer, de s'élancer, Refrapper ne peut donc avoir par elle-même une moralité déterminée.

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187. On aurait tort, cependant, de conclure avec Burlamaccljii que ces actions conservent la même indifférence dans la pratique. Un mobile est de lui-même indifférent à se diriger du côté de lest ou du côté de l'ouest; un physicien peut parler du mouvement sans déterminer aucune direction : mais veut-il faire une expérience et montrer la parabole que décrit un projectile, pourra-t-il lancer ce projectile sans lui imprimer une direction déterminée? Appliquons cet exemple physique à notre théorie morale. Tout acte est (23) un mouvement ; tout acte humain est un mouvement de la volonté qui ne peut se mouvoir vers le néant : son but est donc un bien déterminé ; ce bien est honnête, c'est-à-dire conforme à la raison, ou il ne l'est pas; dans le premier cas (20), l'action est bonne (24) ; dans le second, elle est mauvaise. Il est par conséquent impossible qu'une action individuelle délibérée soit indifférente; il est impossible de délibérer sur le néant, de délibérer sans un objet, un bien sur lequel on délibère, de délibérer sans délibérer [XXXIV] ; il est impossible qu'un objet se présente à la raison dans Vordre pratique sans que celle-ci l'approuve ou le désapprouve. Je dis dans Vordre pratique : car envisagées d'une manière abstraite dans Vordre spéculatif, beaucoup d'actions, nous l'avons dit, ne présentent à la raison aucun caractère moral ; mais pour juger d'une action pratiquement, pour juger d'un acte à poser, il faut bien que la raison prononce : cet objet, ce bien est licite, oui ou non ; il n'y a pas de milieu. L'objet est-il licite et la volonté se porte-t-elle vers l'objet en tant quil est licite'? Dès lors la volonté se porte à cet objet en tant qu'il est réglé d'après l'ordre ; elle tend vers l'ordre : tendre vers l'ordre est un acte bon, puisque tout acte est spécifié par son objet propre : do"nc l'acte en question ne peut être indifférent. Ainsi il ne faut pas confondre ces deux propositions bien distinctes — tout acte concret individuel est bon ou mauvais — tout acte individuel est obligatoire ou illicite. Dans la première, il n'y a pas de milieu : il y en a un, dans la seconde : c'est l'acte licite.

188. Cette individualité concrète de l'acte moral nous amène naturellement à le considérer dans son élément subjectif. A ce point de vue, nous venons de le dire, tout acte moral doit présenter un caractère de bonté ou de malice. Trois choses déterminent ce caractère : les propriétés morales de l'objet (25, 26), les propriétés qui dans l'ordre de la raison présentent un rapport de convenance et celles qui présentent un rapport de non-convenance. Ainsi l'acte de voler ne consiste pas à s'emparer d'un bien quelconque, mais à s'emparer àx^W^Vid' autrui; sans cette propriété rf'oppar^enzV à autrui, la raison ne voit plus dans cette action aucune discordance avec l'ordre.

189. Mais cette non-conformité avec l'ordre réside-t-elle toujours dans l'objet de l'action? cette non-conformité est une sorte de disproportion morale; la disproportion peut se trouver dans toute espèce de rapports, et les rapports moraux viennent, ou de ce qui est extérieur dans l'acte, ou de ce qui est intérieur dans la volonté; ils naissent de l'intérieur, quand la volonté rapporte son action, non-seulement à la fin propre de l'objet, mais ultérieu-

reraent à une seconde fin qui dépend uniquement de la voloiité elle-raêrae et nullement de la nature même de l'action. Recevoir l'argent d'autrui est le but naturel d'un emprunt; mais un emprunteur vindicatif peut chercher dans cet argent le moyen de payer un assassin. Cette seconde fin est la fin de l'emprunteur et non de l'emprunt : c'est un rapport formé dans l'esprit et qui ne résulte pas de l'acte lui-même. Ce rapport, cette fin ultérieure de celui qui agit est le second élément qui détermine la moralité subjective de l'acte humain.

190. D'autres rapports au contraire naissent de l'objet extérieur, sans que la volonté puisse les changer à son gré. Un voleur prend un calice dans le but d'en faire de l'argent ; cet argent n'est pas à lui, il viole un rapport de justice à l'égard du propriétaire. Mais ce calice est consacré au culte divin, et le voleur le sait : en se décidant au vol, sa volonté doit nécessairement violer en même temps un rapport de religion à l'égard de Dieu. Ainsi les propriétés accidentelles de l'objet peuvent constituer un troisième élément pour la moralité subjective.

191. La volonté agit bien, lorsque, s'aidant de son libre arbitre, elle imprime à ses actes une direction telle qu'elle ne viole en rien les justes proportions que la raison aperçoit dans tous les rapports moraux. Une seule de ces proportions est-elle violée? l'action évidemment ne marche plus droit à son hut, au bien convenable (20) .

Une ligne qui dévie en un seul point, ne peut plus être une ligne droite ; il en est de même d'une action qui, ne fût-ce qu'en un seul point, dévierait de la droite direction ; c'est le sens de cet axiome de l'école : bonum ex intégra causa, malwn ex quocumque defectu.

192. Cette action qui n'est pas droite, ce mal moral, est le fait d'une volonté libre et intelligente, puisque la moralité résulte de la volonté, de Vintelligence , de la liberté (178). En considérant la moralité dans son objet et dans son sujet , nous avons supposé que tous ses éléments , ses principes jouissent d'une parfaite activité. Or l'expérience nous apprend que dans l'ordre moral comme dans l'ordre physique, les effets sont quelquefois plus ou moins imparfaits, parce que l'une ou l'autre des forces qui doivent coopérer à leur production vient à manquer. Pour bien juger d'un acte moral, il ne suffit donc pas de saisir sa véritable direction, il faut encore analyser ses éléments les plus intimes ; il faut disséquer un à un tous ses principes générateurs et comparer leurs proportions réciproques.

193. Or, le principe qui fait qu'un acte est la production de l'homme, c'est la volonté; plus la volonté est animée et forte dans sa tendance, plus l'effet moral qu'elle produit est grand; et ce qui anime, ce qui fortifie la volonté, ce sont les habitudes qu'elle s'est formées, ce sont les passions qui s'agitent et s'enflamment dans les régions inférieures de la sensibilité, [ch. VIL]

194. Quand donc la volonté est mauvaise par passion ou par habitude, son entraînement vers le mal est plus grand, plus fort qu'à la suite d'une détermination froide et passagère. L'entraînement et la propension augmentant, la liberté, au lieu de croître, diminue dans la même proportion ; et