LIVRE I. CHAP. viir
comme la liberté est un des éléments nécessaires de l'acte moral, la passion et l'habitude, tout en fortifiant l'inclination de la volonté, peuvent très-bien ne pas aggraver la faute, quand elles affaiblissent la liberté.
195. Cependant on voit souvent que la passion et l'habitude dépendent en grande partie (147 et 171) d'une résolution préalable de la volonté. Tandis qu'elle est encore tout à. fait maîtresse d'elle-même, cette faculté se laisse enchaîner; souvent aussi elle-même resserre ses liens dans les moments où la passion et l'habitude la pressent avec moins de violence. Il est évident qu'alors la volonté est d'autant plus coupable, qu'en se livrant elle-même à ses tyrans, elle consent d'avance à toutes les funestes conséquences qu'un tel esclavage entraînera pour elle.
196. Ainsi, les habitudes et les passions volontairement excitées et nourries augmentent le penchant de la volonté pour le mal, sans diminuer aucunement la liberté ; elles rendent par conséquent l'action plus criminelle. Au contraire, les passions et les habitudes, tournées volontairement vers le bien, produisent une inclination plus grande pour le bien, laquelle doit être attribuée il une libre détermination antérieure ; et l'acte qui était déjà bon en lui-même, devient encore meilleur sous l'influence de l'habitude et de la passion.
197. Toutes les passions, celles de désir, comme celles d'aversion, peuvent, dans une certaine proportion, diminuer la liberté : toutes, en effet, peuvent nous pousser au mal moral ; les unes, par l'appât d'un bien sensible ; les autres, par l'horreur d'un mal sensible. Mais en avouant que les passions portent parfois une légère atteinte à la plénitude de notre liberté, gardonsnous bien de penser qu'elles la détruisent entièrement. A part certains cas de délire, les actions pesées sous leur influence sont toujours à nous, parce qu'elles sont toujours volontaires, et plus ou moins libres. Puffendorf ajoute la contradiction à l'erreur, quand il dit {a) qu'une action faite par crainte, ne doit pas être imputée, parce qu'elle ne vient pas de celui qui la fait, mais de celui qui l'impose ; or, il ajoute un peu plus loin qu'il y a des cas où il faut tenir bon contre toute menace , quelle qu'elle puisse être. Ainsi dans ces cas nous devons vaincre la crainte : nous pouvons donc la vaincre ; et si nous le pouvons, l'acte posé dans ce cas est à nous : mais si l'acte est à nous dans le cas où Puffendorf suppose la menace, il est nôtre aussi et nous doit être imputé, dans le cas où cet auteur suppose la crainte : la raison est la même dans les deux cas ; seulement on peut dire qu'arraché en quelque sorte par la crainte ou par la menace, un acte volontaire est plus ou moins excusable parce qu'il est moins libre et moins voulu qu'un acte posé en dehors de toute crainte.
198. La violence peut entraîner physiquement le corps vers un objet dont la volonté s'éloigne ; la violence est un acte extérieur positivement contraire à la volonté, principe de tous les actes humains, et à la liberté qui doit les accompagner tous. La violence appartient donc tout entière à celui qui la
(a) Jus nat. et gent. L. I, c. 8. — De ofT. hom. et civis. L. I, c. I.
fait, et non à celui qui la souftre. PufFendorf compare les actes que la crainte nous conseille, à ceux que la violence nous arrache; prise dans un sens absolu, cette comparaison est fausse; elle n'est exacte que dans le seul cas où la volonté ajoute un acte spontané à la violence extérieure et coopère ainsi positivement à son action; dans ce cas, si l'action est mauvaise, la volonté ne laisse pas d'être coupable dans la mesure de son influence spontanée et positive, tout comme elle se rend coupable en cédant à la crainte qui la pousse à un mal moral.
199. L'erreur de PufFendorf vient peut-être de ce qu'il assimile ce cas à celui des lois positives, qui cessent parfois d'être obligatoires. Mais il y a ici une grande différence : on n'est pas tenu d'observer une loi positive, quand on craint à bon droit qu'elle n'entraîne un dommage considérable, quand le bien commun que cette loi veut procurer n'a pas une importance telle que les sujets soient obligés à tous les sacrifices, et notamment à celui qu'on redoute plutôt que de violer cette loi ; de plus on suppose que cette transgression n'implique aucun mépris de l'autorité. Dans ces conditions, la volonté qui cède à la crainte n'est aucunement coupable. Pourquoi? Est-ce parce que l'acte contraire à la loi n'est pas volontaire? mais cet acte n'est pas moins volontaire qu'il ne le serait en d'autres circonstances. L'acte n'est pas coupable, parce que son objet n'est pas naturellement mauvais, et que le législateur qui l'a défendu, n'a pu 7misonnahlement le défendre dans ces circonstances qui rendent l'observation de la loi si pénible. Il n'en serait pas de même, si l'objet était naturellement mauvais (112 et suiv.) : car alors il est impossible de supposer que Dieu ne le défende pas; la crainte qui nous pousse, à moins qu'elle n'ùte toute présence d'esprit, n'empêcherait pas la malice de notre acte ; elle peut cependant la diminuer : car il y a moins de propension à faire le mal dans une volonté qui s'y porte uniquement par crainte, que dans celle qui s'y décide par un choix tout à fait spontané.
200. Nous venons d'étudier le principe immédiat des actes moraux, la libre volonté. Mais la volonté ne peut agir sur l'inconnu ; l'intelligence, cet autre principe de l'acte humain, influera donc aussi sur sa moralité. Tout acte libre (71) renferme une séi'ie d'actes partiels : c'est d'abord un acte de l'intelligence, une première notion; viennent ensuite alternativement d'autres actes de l'intelligence et de la volonté, dans lesquels, à l'exception du premier, il y a dépendance mutuelle des deux facultés. Nécessaire dans son premier acte, l'intelligence participe dans les suivants au libre arbitre de la volonté qui la met en action; la raison peut donc influer sur la moralité de l'acte humain de deux manières : ou par des actes nécessaires, ou par des actes posés sous l'influence de la libre volonté.
201. Quand, par un défaut non volontaire, l'intelligence ne présente pas le bien, elle est dans l'ignorance; quand elle présente le fimx bien comme vrai, elle est dans l'ei-reur ; et alors la volonté ne peut agir, ou bien elle doit se porter vers un ûiux bien qu'elle prend pour un vrai bien. Or, la volonté qui tend vers le bien présenté par la raison, est dans l'ordre naturel ;
