LIVRE I. CHAP. X

nés, ils laissent une grande latitude, et diffèrent infiniment selon les caractères et les aptitudes.

283. Cette indétermination permettra donc à l'haLitude vertueuse de perfectionner cet élément de la connaissance morale. Or, l'habitude de bien juger des moyens particuliers et de les diriger vers une fin convenable s'appelle prudence; elle résulte des trois dispositions mentionnées plus haut, et qui se rapportent au passé, au présent, à l'avenir.

284. C'esila prudence qm souvent nous suggère une résolution soudaine; c'est elle qui nous donne de la perspicacité et de la promptitude, qui nous rappelle ou nous fait inventer divers expédients, qui nous inspire la modestie et la docilité à écouter les autres, qui nous fait demander des conseils. Car sur toutes ces actions, qui dépendent principalement de l'intelligence , la volonté ne laisse pas d'exercer une tfès-grande influence, en appliquant à propos l'intelligence aux considérations qui doivent rendre ses jugements plus sages (71, 75), et en mettant un frein aux passions qui peuvent aveugler l'entendement (156).

285. De même, quand la volonté est mal disposée, elle fait que la prudence naturelle avec toutes ses qualités devient l'instrument de ses desseins pervers. La prudence alors prend le nom d'astuce, de politique ; les écrivains sacrés l'appellent prudence de la chair, des enfants de ténèhres, etc. Les différentes qualités qui viennent orner et fortifier la prudence deviennent alors des défauts : \â. pénétration qui fait découvrir les moyens, peut porter à en employer de moins honnêtes et devient alors fraude, déloyauté, etc. ; la circonspection peut par son excès devenir anxiété, pusillanimité, hésitation ; la docilité peut dégénérer en faiblesse d'esprit, en bêtise, quand on se laisse mener par des gens incapables ; tout cela devient défaut, même quand l'objet de l'action n'est pas intrinsèquement mauvais.

286. Considérons maintenant les habitudes qui se rapportent à la volonté. La volonté est libre, aussi bien dans le choix de l'objet où tendent ses désirs, que dans celui des moyens qui le lui font posséder. Cette hberté est la raison de Xobligation qu'elle a de tendre à sa fin par le choix tout spontané de l'objet particulier qui doit faire son bonheur, et des moyens qui doivent le lui assurer : c'est dans cette indétermination que nous allons trouver la vertu. En effet, nous ne disons pas que la vertu consiste à désirer et à chercher le bonheur : nous y sommes déterminés ; mais nous disons qu'elle consiste à choisir habituellement la vraie fin, le vrai bonheur et les moyens qui nous y conduisent ; car nous sommes libres de les chercher là où ils se trouvent véritablement , dans le bien de l'ordre , dans l'honnête. C'est un devoir moral, il est vrai, mais nous sommes matériellement libres de l'accomplir. Or, la vertu qui nous porte habituellement au bien de l'ordre, au bien honnête, quel qu'il soit, nous l'appelons jfws^/ce.

287. Prise dans sa généralité, la justice est un amour général du bien honnête ; c'est plutôt l'amour de toutes les autres vertus, et c'est pourquoi dans la langue religieuse on donne le nom àe juste à celui qui les pratique

120 Droit naturel.

toutes. La justice devient une vertu spéciale, quand nous la restreignons ù cette partie de l'ordre qui règle les rapports d'individu à individu; elle maintient ces rapports, les droits et les devoirs qui en découlent, par une constante résolution de donner à chacun ce qui lui appartient. Quand elle se i-apporte à nos devoirs, à nos relations envers Dieu, aux droits qu'il a sur nous, quand elle lui rend ce qui lui appartient, la justice prend le nom de religion (ch. IX). On l'appelle strictement .;i<5^z6'e, quand elle se rapporte aux droits réciproques des hommes entre eux ; nous en parlerons quand nous traiterons des devoirs sociaux.

288. L'amour de l'ordre, cette impulsion de la volonté vers le bien, rencontre souvent des obstacles ou dans les biens sensibles qui nous attirent ou dans les maux sensibles qui nous menacent (156); ces obstacles, on doit les surmonter ; et la volonté peut se servir pour cela des passions excitées par ces objets, pourvu qu'elle les dirige vers un bien raisonnable; elle acquiert alors plus de force et plus de promptitude (151, 152), en habituant les mouvements de la sensibilité à obéir à la raison. Nous avons ainsi deux espèces d'agents capables de vertu, c'est-à-dire, d'habitude et d'inclination vers le bien. Je dis, vers le bien; car le bien sensible objet de la passion, quand il est réglé, subordonné, est véritablement un bien de notre nature, sans en être cependant ni le plus grand bien, ni le bien final et suprême.

289. Pour bien comprendre cette théorie, il faut remarquer que la passion est nécessaire à l'espèce humaine pour assurer l'exécution des desseins de la nature. La nature, en effet, a joint un certain plaisir à toutes les actions qui tendent à la conservation de l'individu et de l'espèce, comme elle inspire une sorte d'horreur pour les actions contraires à cette conservation ; il se fait ainsi que l'instinct naturel tend par lui-même à notre conservation, alors même que la raison n'y pense pas. Or nous avons vu que notre conservation est pour nous un bien et un devoir (271 et suiv.). Donc, considérée en elle-même et quand son action est réglée par Vordre, la passion tend d'elle-même au bien. Mais comment la passion peut-elle être réglée par Vordre? (148 et suiv.) Elle le peut en dépendant de la volonté raisonnable, et quand celle-ci ne lui laisse la liberté de son objet, qu'autant que cet objet est nécessaire à notre conservation, d'après le dessein du Créateur; la passion est réglée par l'ordre toutes les fois que la volonté, tendant au bien, n'admet le plaisir que comme une conséquence de l'ordre naturel; au contraire, la passion est déréglée, quand la volonté tend directement au plaisir et ne veut le bien que comme un moyen de se procurer le plaisir.

290. L'habitude que les passions acquièrent d'obéir à la volonté raisonnable se nomme tempérance, quand elle règle notre tendance au bien sensible dans l'ordre indiqué par la raison ; on lui donne le nom de force, quand elle règle de même la répugnance que nous avons pour le mal sensible. Ainsi dans l'ordre naturel, la vertu de tempérance ne nous prive pas entièrement du bien sensible que recherche la passion ; la vertu de force ne nous fait pas embrasser tous les maux sensibles que la passion repousse ; la raison rejette également ces deux excès, comme aussi elle demande, à cause