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doute, répondit-il. — Sous ce point de vue, il n'est donc pas déraisonnable de dire que rhomme ne doit pas sortir de la vie avant que Dieu ne lui envoie un ordre formel , comme celui qu'il m'envoie aujourd'hui (a). » Un moment auparavant Socrate s'était servi d'un exemple analogue ; pour mieux faire comprendre sa pensée , il disait que « nous sommes ici-bas comme dans un poste et qu'il nous est défendu de le quitter sans permission. »

Ceux qui font l'apologie du suicide répondent que la vie est quelquefois un malheur tel , que l'instinct du malheureux le porte k s'en défaire ; ils ajoutent que la société n'a pas le droit d'exiger la conservation de la vie , parce que le malheureux a le droit de sortir de la société ; qu'enfin Dieu ne peut pas l'obliger à vivre, puisque, en lui donnant la vie , il lui a donné aussi un remède contre la vie malheureuse , la possibilité de se donner la mort ; il lui a donné , comme dit le poète , « la consolation des mortels qui sont las de souffrir (6). »

Rousseau, dans sa NouveUe Héloïse, fait d'abord l'apologie du suicide ; puis il se réfute lui-même , s'il faut appeler réfutation des raisonnements qui permettent à Caton , à Brutus , h d'autres encore de se donner la mort (c). Pour lui, toute la question se réduit aux droits qu'a l'homme de jouir du bonheur. C'est donc parla véritable notion du bonheur qu'on peut renverser tous les sophismes qui sont d'ordinaire la conséquence de ce faux principe , que le bonheur consiste dans la jouissance. On voit par-là combien il est important, en morale, de bien étabhr le premier principe ; sans l'exacte notion du vrai bonheur , on s'égare inévitablement dans la suite de son raisonnement ; et , dès qu'on admet un faux principe, il devient impossible de réfuter son adversaire.

Ceux qui opposent ces difficultés oublient deux principes essentiels dont nous avons déjà parlé.

[a] OEuvres complètes de Platon, Irad. de M. Cousin, l. I , p. 194. Piïris. {h) « Il coûforto de' mortali c/ie son stanchi di soffrir. » (c] Nouvelle EéUnse , t. II, lett. 91 et 22.

276. D'abord, il est faux que l'homme puisse jamais dire que la vie est pour lui un malheur. Le bonheur étant la possession du bien final, et la vie une tendance vers le souverain bien (37), il faut que , même dans les plus malheureuses circonstances , rhomme puisse toujours tendre k cette fin , au nwitis par la patience ; s'enlever cette possibilité, c'est se priver du mérite qui lui correspond , des mérites et des récompenses qui en sont la suite (131 et suiv.) , c'est éviter un mal apparent pour un malheur réel ; c'est donc une chose essentiellement contraire à la raison.

Nos adversaires supposent , ensuite, que les lois de notre nature sont fondées sur les circonstances particulières à chaque individu et non sur le cours ordinaire des choses. C'est au moins ce que prétend le système de la morale chacun pour soi. Au fond , quand on dit : si je me conserve la vie , je suis malheureux ; donc la loi naturelle ne peut m'obliger b me la conserver ; cela revient à dire : la loi naturelle dépend des circonstances du moment ; ou bien : je ne dois faire que ce qui me plaît ; ce qui n'est pas autre chose que la destruction de la loi. Il est vrai qu'il y a des cas où h loi cesse d'obliger , dès qu'on n'est plus obligé d'atteindre la fin de la loi ; mais il faut remarquer que la fin de la loi naturelle oblige toujours ; car cette fin n'est pas seulement la fin de l'individu , mais celle de la nature même. Si vous supposez que jamais un malheureux ait Je droit de se soustraire à l'infortune en se donnant la mort , il faut donner le même droit à tout malheureux. Ainsi la souffrance , la maladie , la folie , le déshonneur , l'amour malheureux , en un mot toutes les passions à un certain degré donnent à l'homme le droit de s'ôter la vie ; le genre humain tout entier n'offrira plus qu'une affreuse scène de carnage , car il est peu d'hommes qui n'aient à subir dans leur vie des moments d'extrême affliction. Or, cest pour prévenir ce désordre universel, que la nature nous impose cette loi universelle ; c'est pour cela que jamais et dans aucun cas, elle n'accorde a l'individu le droit de se donner la mort.

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277. UoWigation de se conserver la vie est un devoir universel , mais il n'est pas absolu ; tous les autres devoirs, ne lui sont pas subordonnés, comme Font pensé quelques moralistes protestants et autres , qui vont jusqu'à traiter d'erreur absurde, et même de suicide , Taustérité de vie et la mortification des saints. Mais on peut tout d'abord nier la supposition : il est faux que des austérités modérées nuisent à notre santé , il notre conservation ; bien au contraire, elles mettent un frein à nos passions rebelles , h ces appétits violents qui produisent souvent en nous des irritations terribles et consument nos forces physiques. Aussi voyons-nous d'ordinaire les anadiorètes mener une vie très-longue, et exempte d'infirmités. Déplus, l'austérité est la gardienne de la sobriété ; on sait que la sobriété, c'est la santé ; et les premiers éléments d'hygiène nous apprennent que la plupart des maladies sont l'effet , non pas de l'abstinence , mais de l'intempérance.

278. Accordons même que les austérités raccourcissent un peu la vie : mais pourquoi la vie nous est-elle donnée, sinon pour travailler à notre perfectionnement moral? ne devonsnous pas subordonner le moyen à la fin? et si l'on peut atteindre une plus haute perfection morale en sacrifiant l'une ou l'autre année de sa vie , cette perfection sera-t-elle achetée trop cher? Mais alors il faut proscrire d'une manière absolue le sacrifice de la santé et de la vie ; il faut proscrire également l'héroïsme du soldat , les veilles du savant , les fatigues du marchand. Supprimez tout cela ; tout cela ne peut exister qu'aux dépens de la santé et souvent de la vie. Comme d'un côté il est défendu de prodiguer sa vie sans une utilité réelle , de l'autre c'est chose permise , nécessaire ou louable d'en sacrifier quelque partie pour nous procurer à nous-mêmes et aux autres un bien réel , un bien moral surtout ; ce sacrifice deviendra rigoureusement obligatoire , quand le bien moral qui doit en résulter nous est rigoureusement imposé par le droit naturel , par le devoir de notre charge , par la loi du serment, etc., etc,

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279. De Tobligation de conserver sa vie , résulte celle d'avoir un soin raisonnable de son corps, de la santé, de rhonneur , de la réputation , de se procurer un état convenable , une honnête aisance , et tout ce qui peut nous conduire plus facilement à notre fin. La fin étant le but où doivent converger toutes les actions de Thomme intérieur et extérieur, la fin sera aussi la mesure , la règle qui déterminera Timportance relative de ces différentes obligations, quand il y aura collision ou opposition entre elles.

280. Un des moyens les plus efficaces pour atteindre cette fin et pratiquer toutes les obligations qu'elle nous impose , nous est offert par la nature dans l'habitude et surtout dans les habitudes honnêtes appelées vertus, (ch. VII.) Nous ne dirons qu'un mot ici de chacune des vertus qui peuvent aider l'individu dans Taccomplissement de ses devoirs envers luimême ; le cadre de notre ouvrage ne comportant pas l'analyse détaillée et approfondie de chacune de ces vertus , nous ne pouvons présenter aux lecteurs que des essais , et non des traités complets sur les éléments du droit naturel.

La connaissance et la volonté d'où résulte l'exécution , sont en quelque sorte les deux pivots de la vie morale, de la perfection humaine (46) ; l'examen des influences que la vertu peut exercer sur ces deux facultés nous fera naturellement trouver toutes les vertus qui peuvent perfectionner la vie morale de l'homme.

Il va sans dire que l'habitude morale , ou la vertu , ne se peut rencontrer dans les êtres dont l'action est pleinement déterminée par leur nature et non par une libre volonté , cet élément essentiel de l'acte moral (169). Rappelons-nous sommairement nos analyses antérieures pour voir où commencent Kndétermination et la liberté dans la connaissance et dans la volonté ; en écartant ainsi tout ce qu'il y a de naturellement déterminé et de nécessaire dans ces facultés , nous constaterons plus facilement les habitudes morales.

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281 . Etudions d'abord la connaissance : nous avons vu que les jugements pratiques du sens moral renferment deux éléments , Fun général et abstrait , Tautre individuel et concret (ch. V.)

Dans le premier, nulle indétermination , nulle liberté : une fois le principe donné , on en déduit les conséquences abstraites nécessairement , et , comme nous Fa démontré M. Cousin , l'esprit est forcé de leur donner son assentiment (94).L*élément concret de ces jugements ne nous offre pas le même caractère de nécessité : ici on peut délibérer, hésiter , examiner; car la liaison du moyen avec la fin, la probabilité de réussir dans cette combinaison , ne dépendent pas , comme les vérités spéculatives , de principes évidents et certains ; elles résultent de Faction compliquée de mille causes nécessaires et libres dont Dieu seul connaît les déterminations futures.

282. Une longue expérience du passé, la maturité de la réflexion , un grand bon sens dans l'appréciation du présent , la sagacité unie à la pénétration pour conjecturer Favenir , tout cela peut nous aider dans la formation des jugements pratiques ; mais on le voit, tous ces moyens sont indéterminés, ils laissent une grande latitude , et diffèrent infiniment, selon les caractères et les aptitudes.

283. Cette indétermination permettra donc à Fhabitude vertueuse de perfectionner cet élément de la connaissance morale. Or, Fhabitude de bien juger des moyens particuliers et de les diriger vers une fin convenable s'appelle prudence ; elle résulte des trois dispositions mentionnées plus haut, et qui se rapportent au passé , au présent , à Favenir.

284. C'est la prudence qui souvent nous suggère une résolution soudaine ; c'est elle qui nous donne de la perspicacité et de la promptitude , qui nous rappelle ou nous fait inventer divers expédients , qui nous inspire la modestie et la docilité à écouter les autres , qui nous fait demander des conseils. Car

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^r toutes ces actions, qui dépendent principalenient de Tintel- Kgénœ, la vdonté ne laisse pas d'exercer une trèis-grande iiîtfliïWfifCè , en appliquant à propos Tintelligence aux considérations qui doivent rendre ses jugements plus sages (71 , 75), et en mettant un frein aux passions qui peuvent aveugler Teirtendement (1 56).

28Ô« De même, quand la volonté est mal disposée, elle fait que la prudence naturelle avec toutes ses qualités devient Finstrument de ses desseins pervers. La prudence alors prend le nom A^astuce , de politique ; les écrivains sacrés rappellent prudence de h, chair , des enfants de tendres , etc. Les différentes qualités qui viennent orner et fortifier la prudence deviennent alors des défauts : la pénétration qui fait découvrir les moyens , peut porter à en employer de moins honnêtes et devient alors fraude , déloyauté , etc. ; la circonspection peut par fioh excès dévenir an^rteVe, pusillanimité^ hésitation \ la dôciUté peut dégénérer en faiblesse d'esprit, en bêtise, quand on se laisse mener par des gens incapables ; tout cela devient défaut , même quand Tobjet de l'action n'est pas intrinsèque^ ment mauvais.

286. Considérons maintenant les habitudes qui se rapportent à la volonté. La volonté est libre , aussi bien dans le choix de l'objet où tendent ses désirs , que dans celui des moyens qui le lui font posséder. Cette liberté est la raison de ro6%a- Hon qu'elle a de tendre à sa fin par le choix tout spontané de l'objet particulier qui doit faire son bonheur , et des moyens qui doivent le lui assurer : c'est dans cette indétermination qûé nous allons trouver la vertu. En effet, nous ne disons pas que la vertu consiste à désirer et à chercher le bonheur : nous y sommes déterminés ; mais nous disons qu'elle consiste à choisir habituellement la vraie fin , le vrai bonheur et les moyens qui nous y conduisent ; car nous sommes libres de les chercher là où ib se trouvent véritablement, dans le bien de Tordre, dans l'bomrfte, Ccrt un devoir moral, il est vrai , mais nous som-

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mes matériellement libres de raccomplir. Or , la vertu qui nous porte habituellement au bien de Tordre, au bien honnête, quel qu'il soit , nous l'appelons /ws^tcc.

287. Prise dans sa généralité , la justice eat un amour gé^^ rai du bien honnête ; c'est plutôt l'amour de toutes les autres vertus qu'une vertu particulière distincte des autres , et c'est pourquoi dans la langue religieuse on donne le nom deju^fe à celui qui les pratique toutes. La justice devient une vertu spéciale, quand nous la restreignons à cette partie de l'ordre qui règle les rapports d'individu à individu ; elle maintient ces rapports , les droits et les devoirs qui en découlent, par une constante résolution de donner à chacun ce qui lui appartient. Quand elle se rapporte à nos devoirs, à nos relations envers Dieu , aux droits qu'il a sur nous , quand elle lui rend ce qui lui appartient , la justice prend le nom de religion (cb. ÏX). On l'appelle strictement justice , quand elle se rapporte aux droits réciproques des hommes entre eux ; nous en parlerons quand nous traiterons des devoirs sociaux.

2f88. L'amour de l'ordre, cette impulsion de la volonté vers le bien , rencontre souvent des obstacles ou dans l^ biens sensibles qui nous attirent ou dans les maux sensiWes qui nous menacent (156) ; ces obstacles, on doit les surmonter; et la volonté peut se servir pour cela des passions excitées par cesobjets, pourvu qu'elle les dirige vers un bien raisonnable; elle acquiert alors plus de force et plus de promptitude (154 , 1 52) , en habituant les mouvements de la sensibihté à obéir k la raison. Nous avons ainsi deux espèces d'agents capables de vertu , c'est-à-dire , d'habitude et d'inchnation vers le bien. Je dis , vers le bien ; car le bien sensible objet de la passion , quand il. est réglé, subordonné, est véritablement un bien de notre nature , sans en être cependant ni le plus grand bien , ni le bien final et suprême.

289. Pour bien comprendre cette théorie, il faut remarquer que la passion est nécessaire à l'espèce humaine pour assurer

458 DROIT MATUBIL.

Texécution des desseins de la nature. La nature, en effet, a joint un certain plaisir à toutes les actions qui tendent à la conservation de Tindividu et de Tespèce , comme elle inspire une sorte d'horreur pour les actions contraires à cette conservation ; il se fait ainsi que Finstinct naturel tend par lui-même à notre conservation , alors même que la raison n'y pense pas. Or nous avons vu que notre conservation est pour nous un bien et un devoir (271 et suiv.). Donc , considérée en ellemême et quand son action est réglée par l'ordre^ la passion tend d'elle-même au bien. Mais comment la passion peut-elle être réglée par l'ordre ? (1 48 et suiv.) Elle le peut en dépendant de la volonté raisonnable , et quand celle-ci ne lui laisse la liberté de son objet , qu'autant que cet objet est nécessaire à notre conservation, d'après le dessein du Créateur; la passion est réglée par l'ordre toutes les fois que la volonté , tendant au bien , n'admet le plaisir que comme une conséquence de Tordre naturel ; au contraire, la passion est déréglée, quand la volonté tend directement au plaisir et ne veut le bien que comme un moyen de se procurer le plaisir.

290. 1/habitude que les passions acquièrent d'obéir à la volonté raisonnable se nomme tempérance , quand elle règle notre tendance au bien sensible dans l'ordre indiqué par la raison ; on lui donne le nom de force, qua^d elle règle de même la répugnance que nous avons pour le mal sensible. Ainsi dans l'ordre naturel , la vertu de tempérance ne nous prive pas entièrement du bien sensible que recherche la passion ; la vertu de force ne nous fait pas embrasser tous les maux sensibles que la passion repousse ; la raison rejette également ces deux excès, comme aussi elle demande, à cause delà soudaineté et de la violence des passions , qu'on les habitue plutôt à un excès de rigueur qu'à un excès de liberté.

Ainsi, lorsqu'un cheval capricieux gravit sur un étroit sentier une montagne escarpée , la prudence veut qu'on le retienne plutôt du côté de la montagne que du côté du précipice ; tandis qu'on laissera tranquillement suivre le milieu de la route à un animal paisible et sûr.