LE PRINCIPE DE LIMITE ET LOPTIMISME

le Nous, l'Intelligence, soumettant le chaos d'une matière éternelle à l'ordre d'un mouvement réglé, ou lorsque l'écrivain hébreu de la Genèse plaçait au commencement le Souffle de Dieu à la surface des eaux, on pouvait comprendre que les existences indépei.dantes informes eussent opposé une résistance, apporté une limite nécessaire au travail divin. Quand le peuple juif vint à n'admettre aucune limite naturelle à l'acte créateur, non plus qu'au gouvernement de Dieu, et ce fut sans doute très anciennement, il s'expliqua le mal physique par le mal moral : il eut cette ressource de chercher la raison des maux qui affligeaient la nation ou les personnes, dans la juste punition des fautes qu'elles commettaient. Le poème de Job nous a transmis les discussions et les doutes poignants que devait amener cette manière de voir, en même temps qu'une preuve de la foi ardente qui animait ce peuple extraordinaire. Plus tard le dogme formel de l'immortalité put se joindre à la notion de l'épreuve et apporter un secours bien utile à la théorie du mal. Mais ce dogme n'expliquait pas suffisamment qu'il eût pu convenir à la bonté suprême et à la puissance sans bornes de créer un monde où tout ne fût pas bien. Le mal moral et certains maux physiques, qu'on y voit manifestement liés, trouvaient leur raison d'être dans la liberté : encore fallait-il que la théologie accordât à la liberté de l'homme cette réalité, limitative de Dieu, qui paraît avoir été de tout temps un épouvantail pour la piété. Mais était-il possible d'attribuer le mal physique en toute sa généralité, c'est-à-dire les imperfections sensibles du monde, mieux que cela, l'ordre même, l'ordre mécanique, cause de tant d'accidents désastreux, l'ordre physiologique, fondé sur la guerre et la destruction mutuelle des espèces, à un usage criminel que des personnes auraient fait autrefois de leur liberté?

Aborder ainsi le problème, c'eût été s'engager dans la plus impénétrable obscurité des origines. Privés de

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tout fil conducteur, en l'absence d'une donnée quelconque tant soit peu positive, il est certain que ceux qui ont pris ce chemin ont dû arriver rapidement à l'hypothèse de l'émanation et des transmigrations, d'où il est facile ensuite à un esprit profond et passionné d'aller jusqu'au bouddhisme. On peut essayer de s'arrêter quelque part sur cette pente de Fâme, et de modifier sur certains points les conséquences morales des croyances indiennes; c'est ce que fit Origène, entre autres ; mais, quoi qu'on fasse, on n'évite pas facilement '■^ l'ascétisme, la condamnation du monde, l'identification ^ du mal avec la vie. Le même Origène en est un exemple. Dans cette extrémité cruelle, la doctrine religieuse qui se forma en Occident, dans les premiers siècles de notre ère, prit officiellement le parti .prudent de laisser sans solution de graves problèmes, tels que ceux de Vorigine de rame, et de la cause du mal en dehors du péché humain. C'était demeurer spéculativement audessous des anciens dogmes de l'Orient ; mais la pratique ^ en profitait, car il en résultait une barrière au mysticisme v, et à l'ascétisme, déjà si envahissants.

La philosophie, elle, appliquant une vue rationnelle à l'idée de la création absolue, crut pouvoir avancer une justification directe du mal physique. Elle se servit pour cela de la notion de limitation, non plus dans le sens de l'introduction d'une limite au sein de l'Un et de l'Absolu (comme l'entendaient les néoplatoniciens), mais en se fondant sur le caractère qui doit distinguer de l'auteur parfait l'œuvre nécessairement imparfaite, dès que celleci n'est point une reproduction identique de celui-là. Le mal se présentait alors comme une simple privation, sans laquelle la créature n'eût en rien différé de la perfection du créateur. Depuis Platon, à qui l'on veut quelquefois remonter, parce qu'il définit la matière un principe naturel de non-être, propre à introduire des limites dans les Idées divines dont la. participation, ainsi bornée, constitue les différents êtres ; mais surtout depuis

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Augustin, qui abandonna un jour le manichéisme pour ' ne plus reconnaître dans le mal en général que des bornes et même, en partie, des conditions du bien, cette doctrine a régné, on peut dire qu'elle règne encore, sur les rangs les plus divers de la pensée.

La thèse du bien réel et du mal purement privatif a i' été plus facile à défendre pour les théologiens que pour les philosophes. Les premiers pouvaient du moins y introduire des exceptions qui la modifiaient gravement, en réduisaient l'application. Pour eux, la part des maux physiques justifiés par une origine morale, celle qu'expliquent la punition ou l'épreuve, était toujours en évidence et pouvait être invoquée. Ensuite, s'il paraissait choquant de ne voir dans les misères lamentables et trop manifestement positives de la création qu'un pur défaut, le manque de quelque chose ; si l'ordre biologique semblait peu compatible avec l'idéal de pureté et de bonté proposé à l'homme pour la vie future, et même dès ce bas monde autant que possible, on avait d'abord recours à la morale ascétique ; puis on supposait, pour le théâtre de la béatitude promise, des corps glorieux, une nature où les fonctions physiques subiraient une transformation profonde, sans qu'on eût à se mettre en peine d'en expliquer le comment. Mais ceci touche à la religion, et d'ailleurs ne saurait apporter la justification demandée de la présence du mal dans l'œuvre initiale de la création.

En somme, les philosophes, quand ils spéculaient sur le mal avec de courtes vues, semblaient plus que les théologiens, réduits à la condition pitoyable d'hommes de cabinet, enfoncés dans leurs théories, et rêvant de faire disparaître, en la qualifiant d'un terme abstrait et négatif, la triste réalité qui frappe un vivant spectateur du monde, ha privation ne suffisant pas, argument froid et stérile qu'elle est, ils furent amenés à l'optimisme pour le compléter. Descartes, après avoir dit que le mal en général n'est que l'imperfection mise dans les créatures,

ajoute, avec Augustin, que le monde vu dans son tout, si nous pouvions lé voir ainsi, est sans doute plus parfait comme il est qu'il ne serait s'il était autrement. Malebranche parle de même, et plus dogmatiquement; mais il se facilite la tâche de croire et de démontrer l'existence de l'ordre le plus parfait possible, en assurant que Dieu a eu soin, dans sa prescience du péché, de peupler par avance la terre de monstres en harmonie avec les déviations attendues de la volonté humaine. Pour Malebranche comme pour Descartes d'ailleurs, le problème de la nature était fort simplifié, grâce à leur thèse fameuse des animaux-machines qui ne laissait dans l'univers que deux choses : l'homme, avec sa pensée, l'étendue, avec la loi du choc de ses parties, et supprimait du même coup la vie, la douleur et la mort de ces êtres innombrables dont la raison d'être et les fins préoccupent le penseur. Leibniz n'admettait point ces sortes de simplifications ; aussi imprima-t-il à l'optimisme une forme plus haute et qui lui est restée, en établissant le plan du meilleur des mondes possibles sur l'hypothèse de la perfectibilité indéfinie de tous les êtres.

Mais avant Leibniz écoutons Spinoza, si différent ici de Malebranche, auquel il ressemble sous d'autres rapports. Ce grand, ce très grand philosophe avait la ferme volonté de tenir sous ses pieds la mysticité, où sa nature morale était certainement très encline, et c'est ainsi qu'il obtint la formule rationnelle la plus radicale du panthéisme pur, sur la question du mal. Point de mal dans l'ordre total des choses ; le mal ne consiste en rien qui exprime réalité : jusque-là on croit encore entendre un simple cartésien. Voyons le développement. La connaissance du mal est une imperfection; si l'homme n'avait que des idées adéquates, il n'aurait aucune notion du mal. Qu'est-ce qu'une idée adéquate .►^ C'est celle qui outre sa vérité (rapport extrinsèque de convenance avec l'objet) est intrinsèquement propre à la déduction de

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toutes les propriétés de son sujets Par exemple, la définition d'une circonférence de cercle, idée adéquate de cette figure, en implique toutes les propriétés. Si nous n avions que des idées de ce genre, tout ce que nous embrasserions serait pour nous connu, expliqué, démontré au même degré, et également essentiel et nécessaire ; et à mesure que ces idées s'étendraient, nous verrions les biens et les maux cesser de se distinguer, puisqu'ils nous apparaîtraient à un seul et même titre comme des dépendances de la nature et de l'idée du Tout, comme des propriétés de Dieu.

Qu'est-ce donc que bien et mal, perfection et imperfection, selon Spinoza.^ Voici : Quand on compare des individus soit entre eux, soit à l'être en général, on leur trouve plus ou moins de réalité, d'être ou de perfection, termes synonymes. Quand on leur attribue quelque chose qui implique négation, impuissance, bornes, on les appelle imparfaits, quoique la nature ne pèche pas en eux, et que rien ne leur manque de ce qui doit nécessairement leur revenir. Le bien et le mal n'expriment rien de positif. Ce sont de purs modes de penser, fondés sur des comparaisons. Une même chose peut être mauvaise, indifférente ou bonne suivant ses rapports. Nous devons nous servir néanmoins de ces mots, ajoute Spinoza, eu égard à cette idée de ï homme, que nous aimons à nous former et à contempler comme le modèle de la nature humaine. Nous appelons bien, en ce sens, ce que nous savons certainement être un moyen de nous approcher de plus en plus de ce modèle que nous nous proposons, et mal ce que nous savons certainement nous empêcher de le représenter. Et nous disons que les hommes sont plus ou moins parfaits ou imparfaits selon qu'ils s'approchent plus ou moins de ce même modèle.

1. Définition textuelle, Ethique y p. II, déf. IV : « J'entends par idée adéquate celle qui, en tant que considérée en soi, sans relation à l'objet, a toutes les propriétés et dénominations intrinsèques de l'idée vraie. » Pour éclaircissement, cf. Epist. 64 des Opéra posthuma..

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Il n'était pas possible, en effet, que l'auteur de YEtMque ne se proposât point un modèle de perfection morale. Mais ce modèle il entendait que l'homme de raison s'y conformât, comme le sage stoïcien, par l'identification de sa liberté avec la nécessité des choses, la liberté de cet élu du destin n'étant elle-même que sa nature, par laquelle il est porté nécessairement à l'humaine perfection. Dès lors, il ne doit éprouver que de l'indifférence pour le reste du monde, auquel il ne fait même pas l'honneur de Fappeler mal, n'étant purement et simplement que ce qu'il peut être. Spinoza a soin de nous prévenir, en nous parlant du modèle de la nature humaine , que la perfection de chaque être est à considérer exclusivement dans sa nature propre. Toute transformation est destruction, et le parfait ne doit dépendre aucunement du temps \ Condamner ainsi l'idée de progrès, c'est nous faire penser par contraste à un ordre du monde bien différent de celui que formulent ces tristes théorèmes, et du moins plus acceptable pour la raison pratique, à un ordre où les individus auraient leurs fins propres et prolongées dans le tout qui évolue suivant une loi de temps ; où le bien et le mal, toujours relatifs, tireraient cependant une signification nouvelle et plus satisfaisante de l'existence de ces fins pour tous les êtres de la nature.

Nous arrivons ainsi à la pensée de Leibniz. Ce philosophe est le véritable auteur de la transformation du sentiment panthéiste dans le monde moderne. Et, en vérité, le changement serait profond, grâce à la thèse du progrès, n'était celle de la nécessité universelle, qu'on ne voit guère fléchir. Non seulement les successeurs de Leibniz n'ont pas renoncé à sa doctrine de la liberté non libre, mais beaucoup ont reculé sur lui, en abandonnant la croyance aux destinées personnelles, sans lesquelles la perfectibilité est une illusion ou une dérision. Spinoza