L ÉVOLUTIOINISME DE HEGEL ET DE H. SPENCER

n'est rien de plus que la réduction de nos symboles complexes de pensées à des symboles plus simples; et quand l'équation est réduite à sa dernière expression, les symboles restent toujours des symboles. Nos raisonnements ne favorisent donc ni l'une ni l'autre des hypothèses antagonistes sur la nature ultime des choses. Ils ne sont pas, dans ce qu'ils impliquent, plus matérialistes que spiritualistes, ou plus spiritualistes que matérialistes. Tout argument fourni en apparence à l'une de ces hypothèses est neutralisé par un argument tout aussi bon fourni à l'autre... Manifestement, la corrélation et l'équivalence établies entre les forces des mondes externe et interne peuvent servir à assimiler l'un de ces mondes à l'autre, selon que nous faisons valoir l'un ou l'autre terme... Quoique la relation d'objet et de sujet rende nécessaires pour nous ces conceptions antithétiques de l'Esprit et de la Matière, Vune ne saurait plus que Vautre être regardée comme quelque chose de plus qu'un signe [as but a sign) de la Réalité inconnue qui les supporte toutes deux. »

Ce sont les derniers mots de celui des livres de H. Spencer qui contient sa métaphysique ; et quoiqu'on puisse objecter à ce philosophe la méthode toute matérialiste qu'il a suivie en ses Principes de psychologie, ouvrage dans lequel il suppose, dès l'origine des choses et partout, la force, en son aspect physique, antérieure à l'esprit, et ce dernier formé par une accommodation de l'interne à l'externe préexistant, il ne reste pas moins que le premier principe et l'essence du monde, et le cours entier de l'évolution supposent et manifestent, de son propre aveu>, quelque chose par rapport à quoi tout ce que nous pouvons sentir ou penser n'est que signe ou symbole. Or, entre l'idée indéterminée que H. Spencer a de cette chose, — entre cela que Hegel appelle Vidée, et dont il se sert pour le même emploi de substance du monde et fond de la nature, — et le Noumène ou Chose en soi de Kant, il n'y a nulle différence qu'on puisse définir, puisque c'est, d'une part, ou en soi, l'indéfini même, et, de l'autre part, ou en autrui, le fond de tout. Il est donc clair que le substantialisme met une certaine unité fondamentale entre deux systèmes que l'on croirait d'abord si opposés, dont le premier fait sortir la suite entière des phénomènes de ce qu'il désigne sous un nom qui nous rappelle exclusivement les faits de personnalité et de conscience, l'autre exclusivement de ce que nous regardons comme extérieur à la conscience. C'est ce qui explique que tous les systèmes issus de la métaphysique de Kant aient été panthéistes, y compris ceux de Fichte et de Schopenhauer, qui portaient cependant l'étiquette du moi et de la volonté, et que la critique de la raison pratique soit demeurée comme non avenue.

Cette unité, cette identité fondamentale a fait que deux doctrines d'évolution dont les procédés n'avaient rien de commun, — ici la dialectique réaliste, et là le transformisme physique, — ont revêtu le même caractère de portée morale : sacrifice de l'individuel à Funiversel. Au néant initial fait pendant, pour toutes les deux, un néant final de la personnalité, de la conscience, de la volonté, enfin de Tesprit sous la seule forme où il nous soit connu et connaissable, la forme d'individualité. Pour Hegel, il n'y a que l'universel qui ait de la dignité et de la valeur; son dédain de la nature qui, suivant lui, ne fait fonction que de produire le particulier, l'illogique et l'anarchique, n'a pas d'autre cause; et quand l'Idée sous le nom d'Esprit, prend conscience d'elle-même, en son système, c'est pour rentrer dans l'universel et finir par l'absolu, où il n'y a plus de conscience possible. Pour H. Spencer qui envisage, au contraire, l'universel et la loi dans la nature, où s'opèrent les transformations progressives de la Force, l'humanité, dans ses membres qui lui sont tous successivement sacrifiés, puis dans son tout, et finalement, toute individualité possible, toute différence s'engloutissent dans Vinvolution (ou dissolution) suite nécessaire et partie intégrante de l'évolution au plein sens du mot. C'est donc encore une absorption de toutes choses dans l'universel, quoique sous un autre point de vue.

Maintenant, que ces systèmes soient tous deux déterministes et tous deux optimistes, c'est une conséquence trop naturelle des doctrines d'évolution universelle, indépendamment du genre des déterminations qu'elles considèrent dans le sujet-matière de l'évolution, pour qu'il y ait lieu à rien de plus ici que de remarquer le fait. Ce n'est pas que le mot liberté ne puisse encore servir et faire bonne figure. Spinoza en avait fait usage avant Hegel et à peu près dans le même sens qui remonte à la doctrine stoïcienne.

Il y a encore ceci de commun entre ces deux évolutionismes, c'est qu'ils sont également contraires au véritable esprit scientifique : celui de Hegel, parce que ce philosophe ne voyait dans les sciences que des investigations d'un genre subalterne, et manquait de connaissances correctes de l'ordre positif; celui de H. Spencer, au contraire, parce qu'il estime trop haut la science^ qu'il croit apte à engendrer par elle-même une philosophie ; qu'il fausse le sens des notions scientifiques en les pliant à sa métaphysique, et ne peut pas plus que Hegel obtenir l'approbation des vrais savants, dans l'application, bien autrement systématique d'ailleurs, qu'il en fait continuellement à des idées en réalité vagues (transformisme, action de la force pour la conser-

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vation du mouvement, etc.) ou des hypothèses invérifiables, à des généralisations sans bornes qu'il prend pour des inductions solides.

Enfin Hegel et H. Spencer s'accordent en un dernier point, à savoir dans la prétention qu'ils ont de satisfaire les esprits religieux, celui-là par un symbolisme qui absorbe dans sa philosophie la religion, dépossédée de ses objets réels, et celui-ci en réduisant la religion à la reconnaissance respectueuse et, si Ton veut, émue de l'inconnaissable. Les disciples, en général, s'affranchissent de ces vestiges du « passé » demeurés dans les doctrines des maîtres. La religion devient pour eux un simple moment du progrès, au bout duquel ils aperçoivent 1' « irréligion de l'avenir ».

La différence vraiment considérable entre les deux doctrines porte sur la façon dont on y conçoit l'apogée du progrès, en ce qui concerne l'avenir de l'humanité. Ici, ce qui influe sur la croyance philosophique, ce n'est pas le concept de l'évolution en sa plus grande généralité, tel que je viens de le considérer, mais c'est la tendance et la nature d'esprit de chaque penseur; c'est l'idée qu'il se fait de l'état de perfection humaine. L'intellectualiste Hegel paraît avoir deux manières de se représenter cet idéal : quand il construit les théories du droit, de la famille et de l'État, toutes choses qu'il faut bien que son système embrasse, ses vues sont timides ; la monarchie constitutionnelle comme but de l'histoire a tout l'air chez lui d'une platitude ; mais ce serait lui faire tort que de juger par là de sa portée philosophique ; au fond, la société, avec ses irrégularités et ses accidents, rebelles à la logique, n'est pas plus que la nature un juste et digne sujet du développement dialectique de l'Idée éternelle. Si nous voulons trouver le réel apogée de cette évolution, il faut le chercher là où V Esprit absolu se réalise, et ce ne peut être alors qu'au sein même de la pensée du philosophe hégélien parvenu à la possession de la vérité hégélienne, et divinisé. La solution du problème de la perfection est en ce cas la même que pour la doctrine de Spinoza, doctrine il est vrai statique, étrangère à l'idée d'un processus universel tel que celui de Hegel. Mais il faut voir dans ce processus un défaut du système, une anomalie qui ne doit pas empêcher d'en saisir la véritable signification.

Le système de H. Spencer est bien plus complet et conséquent, en cela même qu'il se jette en plein dans l'utopie sociale, que Hegel a évitée. Un seul et même progrès embrasse la nature, le développement général des êtres, et s'étend à l'histoire, à la marche de l'humanité. Les sensations et l'expérience sont l'instrument de la formation de l'intelligence, avant et depuis l'avène-

ment de Thomme, et Tadaptation croissante est le mode du progrès. L'utilité est le mobile, le bonheur est le but, La moralité, fondée sur l'utilité, fait partie du même développement, qui consiste dans le constant accroissement des sentiments altruistes, en rapport avec l'adaptation de l'homme aux conditions de la société, et ne doit s'arrêter qu'au moment oii un parfait accord, d'ordre naturel, sans contrainte ou devoir imposé d'aucune sorte, se sera établi entre les désirs et les besoins de chacun et le bien général, les intérêts de tous. Cette théorie des derniers effets de l'évolution de l'animalité, continuée et accomplie dans celle de l'homme social, nous donne la formule achevée de l'union de la morale utilitaire et de l'eudémonisme avec la doctrine de la survivance des plus aptes et le principe du progrès nécessaire de l'humanité. Après ce suprême effort de l'optimisme et du progressivisme, il faut s'attendre à voir venir la contre-partie; ce sera le pessimisme, avec les théories de la décadence qui pourront prendre, que dis-je? qui ont déjà pris aussi, des formes évolutionistes. Mais cette réaction, dont les signes ne paraissent encore bien chez nous que dans la littérature, toujours plus prompte à recevoir les impressions, ne fait que commencer, tandis que se prolonge en philosophie l'influence de l'école anglo-allemande de l'évolution naturelle, ajoutée à la masse des opinions progrçssivistes etutopiques issues du saintsimonisme et du positivisme.

G. L'évolulionisme soi-disant chrétien.

La doctrine de révolution ne se présente avec aucun caractère intrinsèque particulier, chez les philosophes qui, en l'acceptant, se flattent de la concilier avec les points fondamentaux de la théologie chrétienne, et avec l'esprit des symboles, avec la signification sérieuse des traditions consignées dans l'Ancien Testament. Le plus autorisé d'entre eux fait cette déclaration : « Je m'approprie, comme représentation des phénomènes successifs de l'ordre apparent, non seulement l'évolution physiologique de Darwin, mais l'évolution cosmique de Spencer et de Hœckel, toute pareille au fond à l'évolution de la philosophie spéculative qui régnait en Allemagne au commencement du siècle, et dont on s'est tant moqué depuis. Je les accepte dans la mesure et dans la forme compatibles avec une conception des choses conforme aux exigences de la pensée morale, c'est-à-dire à la suprématie universelle de l'ordre moral. Je les accepte à condition de les interpréter par la certitude première de l'ordre

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morale » Cette vague réserve, à la suite d'une déclaration nette et forte, n'empêche pas M. Gh. Secrétan de donner son assentiment à des thèses qui ont passé jusqu'ici pour incompatibles avec la doctrine de la création, qui ont été exclusivement alliées à celle de la Nature, substance éternelle et cause universelle. La première de ces thèses est « le passage naturel de l'inorganique à l'organique, la génération spontanée... Il faut admettre sans preuve que la vie est simplement l'effet d'une action chimique fort complexe, tenant à l'équilibre instable des molécules de certains corps colloïdes, ou, pour mieux dire, albumineux; l'effet, si l'on veut, des propriétés de l'azote et du carbone... Il est impossible que la matière organique ne soit pas sortie de la minérale une fois, et, par Conséquent, il faut admettre que dans les mêmes circonstances elle en sortirait encore. Ceci, c'est l'axiome qui sert de base à toutes les sciences. » On chercherait en vain quelle vérité scientifique suppose en fondement cette hypothèse que jusqu'ici toute expérience dément. Mais ce n'est pas sur ce point que j'ai à m'arrêter maintenant. Continuons.

Après que cette hypothèse, premier acte du transformisme, est admise, il s'en présente une seconde pour l'origine de la sensibilité, et de la pensée, et de la volonté : M. Secrétan consent à considérer la structure jointe à de certains mouvements comme une condition antécédente, en soi et toujours nécessaire et suffisante de l'apparition des phénomènes psychologiques; autant dire : cause réelle et première; car en transportant ainsi une V vérité d'expérience et de science, à la prendre in médias res, dans la question d'origine et de création de ces sortes de phénomènes, laquelle est toute différente, M. Secrétan ne fait rien de moins que de continuer l'application de la thèse matérialiste, et, implicitement, il se trouve rejeter sans examen les théories idéalistes de l'espace et de la matière.

Une troisième hypothèse est la continuité du développement de la vie en une suite d'espèces qui sont des transformations les unes des autres au sein d'une substance unique, jusqu'à l'apparition de la créature douée de raison et de liberté. Le système étant ainsi posé d'ensemble, avec le simple fondement donné de la matière physico-chimique des savants, et avec l'évolution tout entière de la nature pour conséquence, il n'y a, je le répète, aucun caractère intrinsèque particulier qui distingue l'évolutionisme qu'on dit conciliable avec une philosophie religieuse, de celui qu'embrassent des savants qu'on dit et qui se

1. Gh. Secrétan, Évolution et Liberté (article de la Revue philosophique, août 1885).

disent matérialistes. C'est donc extrinsèquement que le système doit recevoir un supplément de vues capable, à ce qu'on croit, d'en changer l'esprit et la portée. Il va du physique au physique, et, par l'évolution, à la dissolution, suivant l'ordre commun d'idées de ceux qui l'ont inventé; il s'agit de le faire aller de Dieu à Dieu, créateur et fin de tous les êtres. Gomment s'y prendre pour cela? D'une façon de prime abord spécieuse, en usant de la notion de puissance, en remarquant que le monde où régnent les causes et les fins ne saurait procéder que d'un principe où sont contenus virtuellement les actes réglés et coordonnés qui s'y produisent et s'y développent. Ce principe serait Dieu. Mais à cela l'adversaire, que je suppose évolutioniste dans le sens le plus ordinaire du mot, répond sans peine que la nature incompréhensible de Dieu, avouée telle par les théologiens, et prouvée telle par l'espèce des attributs qu'ils emploient à faire semblant de la définir, que cette nature, dis-je, ne sert réellement pas plus que l'essence et les propriétés également éternelles et infinies d'une matière dont le fond est également insondable, à rendre compte des phénomènes dont ce monde est le théâtre.

Ce qui rend surtout intenable ici la position prise par le théologien évolutioniste, c'est qu'il n'a pas simplement à partir de Dieu, pour commencer l'évolution, mais aussi de la Créature, et à dire ce qu'elle est, puisqu'il maintient l'acte créateur. Or, admettant l'évolution intégralement et, pour ainsi dire, ab ovo, comme on vient de voir que le fait M. Secrétan, comment peut-il éviter de nous donner de la substance première des choses une idée en tout semblable à celle des évolutionistes matérialistes : l'idée d'une matière d'où la vie doit sortir spontanément et progressivement, en sorte que Dieu est dans le système une pièce inutile? M. Secrétan apporte à la difficulté, pour tout remède, une sorte d'évacuation et d'exinanition de cette substance. Il la réduit, quoiqu'il s'en défende un peu, au non-être des mystiques tels que Jacob Boehm, si ce n'est des métaphysiciens comme Hegel, et il imagine que ce néant est le sujet-matière de l'évolution, grâce à un appel que Dieu adresse à l'être qui n'y est encore qu'à venir, et qui, n'existant pas, doit se faire lui-même, par luimême. Si ce n'était ainsi, la création rentrerait dans le créateur, il n'y aurait pas de liberté possible pour la créature, nous serions dans le panthéisme.

« Dans mon opinion, dit-il, le monde s'est produit lui-même en partant non pas du néant mais des ténèbres d'un minimum d'être, qui, pour l'imagination sensible, sera peut-être la nébuleuse où l'hypothèse évolutioniste cherche à rattacher ses calculs. Mais l'œil de l'esprit remonte au delà de la nébuleuse et ne

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trouve un vrai commencement des choses finies que dans Tidée d'une évocation, d'un appel, d'un fiât, d'une manifestation de volonté qui devient la substance et le germe de V univers. » En plusieurs passages, l'auteur insiste sur la spontanéité de génération par soi du monde. « Je crois que le monde phénoménal tout entier s"" est produit et se conserve lui-même par un mouvement dont les lois du mécanisme règlent la marche, sans l'expliquer à elles seules et sans en déterminer la fin... Distinguer la créature du créateur, effectivement et non pas seulement en paroles, est une condition indispensable pour donner une assiette théorique à l'idée de la liberté humaine ^ » — Afin de faire droit à cette dernière exigence, il peut sembler nécessaire d'opter entre le fiât divin, sorte de substance et germe de l'univers, et le monde phénoménal se produisant et se conservant lui-même, car on ne voit guère moyen de soutenir à la fois les deux thèses, et la seconde, au premier abord, paraît plus propre que la première à remplir la condition demandée; mais le fait est qu'il est inutile de choisir, et que, pas plus l'une que l'autre ou toutes les deux ensemble, elles n'y satisfont.

En effet, la seconde signifie le déterminisme d'une production spontanée des choses, dans laquelle les antécédents conditionnent sans ambiguïté les conséquents. On admettrait même, ce que dans l'évolutionisme on ne fait jamais, des apparitions phénoménales de hasard pur, qu'on ne saurait encore expliquer par là la liberté, la liberté morale. La première thèse ne diffère de la seconde que par la substitution du germe divin et de la puissance divine à la puissance naturelle, aux forces naturelles, et du fiât d'une volonté première à la succession éternelle des effets et des causes. Or le remplacement du monde par Dieu, dans le fond et dans la suscitation des phénomènes, n'est point fait pour diminuer le déterminisme. Il faudrait que l'être libre, quand il apparaît, fût, comme l'ont compris de tout temps les théologiens, la créature créée libre, instituée par un acte libre lui-même, et non point le résultat d'une évolution générale des êtres non libres. Mais les évolutionistes théistes prétendent faire sortir de l'évolution le libre arbitre, dont les autres évolutionistes, plus logiques, rejettent la notion comme illusoire; car ce ne serait plus un fait à' évolution, que l'apparition de cet être libre, dans un monde toujours et partout déterminé, mais bien de révolution, un événement discontinu incompréhensible, en contradiction avec le système.

Il y a, pour l'évolutionisme chrétien, quelque chose de plus