Ihid., p. 374-382, et noies A et B, à la fm du volume

Passons maintenant aux doctrines franchement religieuses : ce sont elles qui remontent jusqu'à l'origine du monde pour trouver l'origine de l'homme. Et ne nous arrêtons pas aux théogonies et aux systèmes d'émanation. Ces anciens dogmes n'ont pas d'explications particulières à nous offrir pour l'apparition de l'homme sur la terre, ou, s'ils en avaient, elles seraient du genre des cosmogonies matérialistes accompagnées de fictions mythologiques. Seule, la doctrine de la création, j'entends e nihilo, comme on la nomme quand elle ne dégénère pas en panthéisme, a à se poser de façon catégorique la question de savoir comment la créature de Dieu la plus éminente, à notre connaissance, est arrivée sur notre planète, et dans quels rapports avec des êtres précédents ou concomitants. Considérée sous la forme légendaire ou symbolique qu'elle a reçue dans les traditions bibliques, cette doctrine suffit en raison pratique de religion, si cette expression m'est permise, parce qu'elle déclare au plus haut degré la dépendance des êtres, et avant tout de l'homme, à l'égard de l'intelligence créatrice. Mais elle ne répond pas aux exigences de notre raison, laissant, comme elle fait, inexpliqué, le rapport de l'humanité à la nature, sans solution le problème de l'animalité. Elle ne rend qu'imparfaitement compte de l'existence de la douleur par le péché, puisqu'elle ne prétend pas en atteindre la source première, mais qu'elle suppose un esprit tentateur, extérieurement au premier homme, et recule ainsi l'existence du mal. En somme, après qu'on a donné sa plus haute signification au récit de la création, soit dans le second chapitre de la Genèse où l'homme, formé de la terre, reçoit de son créateur un souffle de vie, et où les animaux sont formés de la terre après lui; soit dans le premier chapitre, où, d'abord, la terre produit les êtres vivants sur le commandement de Dieu, où, ensuite. Dieu fait l'homme à sa ressemblance, il reste une vaste lacune à combler entre la

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pensée religieuse et le domaine des sciences. Dans aucun de ces récits on ne trouve d'indication sur la manière de comprendre l'homme comme être naturel ou partie de la nature; et l'origine du monde moral, absente de l'un, n'est point, dans l'autre, une origine première.

L'hypothèse de la création évolutive, mise récemment en circulation, se donne pour combler l'intervalle de la foi religieuse et de la spéculation naturaliste. Création, pour les hommes de religion, évolution, pour les hommes de science, il s'agit de concilier pour les unir ces deux aspects de la cause première. Un moyen d'y parvenir est d'imaginer Dieu en arrière du monde et le créant, et le monde opérant néanmoins dès l'origine et se développant de lui-même comme s'il n'y avait pas de Dieu. Le mot de cette énigme est l'idée métaphysique de puissance : Dieu a constitué le monde à l'état de puissance ; ce qu'il y a mis n'était qu'un minimum d'être, c'est-à-dire un néant d'être, — le minimum ne pouvant être en pareil cas que zéro, le rien; — mais ce rien était le germe de tout; tout en est sorti, non par l'œuvre de Dieu, mais par soi, spontanément, et même enfin librement quand l'heure est venue de l'apparition de la liberté, parce que Dieu a établi ce germe, ce rien actuel, en puissance de tout devenir. Le vice capital de cette conception, pour ne rien dire de la difficulté de la comprendre, assez grande pourtant, c'est d'ouvrir un chemin tout tracé au pur naturaliste qui représente au métaphysicien ceci : qu'éternité pour éternité, la nature du monde n'est pas plus incompréhensible que la nature de Dieu, et que, dès lors, la puissance de la première suffit sans recourir à l'acte de la seconde qui, après tout, ne fut qu'une puissance aussi, antérieurement à la création, si celle-ci n'est pas éternelle comme son auteur, et si le germe que Dieu projette hors de lui pour devenir le monde n'est point une fiction. On ne peut bien envisager ce système sans le voir suspendu entre deux différents modes du

panthéisme : celui qui a le monde pour Dieu, et celui qui met en Dieu le monde.

En le supposant métaphysiquement acceptable, en admettant qu'on puisse, à l'extrême rigueur, le concilier avec l'esprit des récits bibliques, — autre point que ses auteurs ont à cœur de maintenir, — et en ne s'arrêtant pas à cette objection : que ni les méthodes scientifiques, ni les connaissances expérimentales possibles ne sauraient jamais s'étendre jusqu'à la généralisation absolue qui conduit l'évolution, en sens régressif, jusqu'au pur indéterminé, au négatif, pour point de départ, et qu'ainsi la science qu'il prétend satisfaire ne l'appuie et ne l'autorise en réalité nullement, — cet évolutionisme religieux reste en un profond désaccord avec la doctrine morale du libre arbitre et avec la notion du péché. Il est impossible, en effet, de marquer dans le cours de l'évolution l'avènement de l'être libre, qui suppose une rupture de continuité dans les phénomènes ; impossible de trouver le moment initial de la connaissance du bien et du mal, et de la conscience morale, chez un être qui. ayant fait en vertu de sa nature nécessaire, et d'ailleurs dans un monde où règne physiquement le mal, les mêmes actes qu'il doit plus tard juger mauvais ou défendus, ne saurait plus sans contradiction, ou sans un inexplicable renversement des termes du procès, arriver à former ce dernier jugement *. Comment éprouveraitil le remords avant d'avoir su, en faisant, qu'il faisait mal ? et comment se trouverait-il dans le cas de l'alternative et de l'épreuve, quoique n'en remplissant pas la première condition, qui consiste à penser, de deux actes entre lesquels l'option est proposée et forcée, l'un comme moralement bon ou permis, l'autre comme moralement mauvais ou interdit .►^

Dans toutes les hypothèses que nous avons parcourues, l'impénétrable obscurité de l'origine physique de