OBJECTIONS CONTRE LB STST&MB DE LÀ LIBERTÉ

l'homme n'est plus un être raisonnable. La volonté qui donnerait de tels résultats est une déraison. Hais cette volonté n'existe pas. Tout homme qui a conscience d'un sien acte, a en même temps conscience d'une fin, et se propose d'obtenir un bien qu'il regarde actuellement cbmme préférable à tout autre. En tant que l'agent concevrait actuellement un doute à cet égard, l'acte est suspendu comme le jugement. Un être intelligent qui ne poursuivrait pas son bien, c'est-à-dire ce qui lui parait bien maintenant, est étranger à notre expérience. En ce sens, Socrate et Platon ont excellemment ensei* gné que nul ne fait sciemment son mal, que le% vertus sont aussi des sciences, et que voir le meilleur, c'est le suivre. Non que la formule vulgaire soit erronée : voir le bien et l'aimer, et faire le mal; mais celle formule est large et n'exprime point une opposition pure et simple, donnée pour la conscience en un même moment, celui qui précède immédiatement l'acte. Le bien dont il est question est à certains égards un mal pour l'agent, et de même le mal est un bien, du moins dans le présent et à ses yeux ; et l'acte s'explique à ce point de vue.

L'objection morale n'est pas moins saisissante : une volonté qui agit comme indifférente ne saurait donner que des actes arbitraires. Un homme ainsi déterminé au hasard n'acquiert point par ce fait un mérite quelconque, et n'assume aucune responsabilité. Que lui imputons-nous, en effet? De s'être ou ne s'être pas réglé sur certain motif que nous jugeons véritablement bon. Or, s'il a fait usage de sa liberté d'indifférence, il a dû

OBJECTIONS CONTAS LE SYSTÈllE DE LÀ LIUERTË. 333

se déterminer ou sans motif, ou pour un motif insuffisant à ses propres yeux, ou enfin indépendamment de tout motif présent. Ces conditions sont équivalentes. Donc nous l'approuvons ou le blâmons au fond de s'être déterminé indifféremment; c'est-à-dire que pour ce seul et même acte nous l'approuvons, si par hasard la détermination est conforme à notre motif; nous le blâmons si elle y est contraire. Peut-on rien imaginer de plus absurde ? Mais l'absurdité n'est pas reprochable aux théologiens, premiers auteurs de cette théorie. Ceux-là pouvaient simplement accuser l'homme d'avoir usé de sa liberté en présence d'une impulsion surnaturelle qui la lui rendait inutile, et d'autant plus que, livré à lui-même, ils le déclaraient incapable de tout bien : il est donc naturel que la volonté n'eut à leurs yeux rien de conimun avec le mérite; en la déclarant indifférente, ils ne lui ôtaient rien qu'elle n'eût déjà perdu. Les théoriciens philosophes qui ont défendu la liberté d'indifférence n'ont pas cette excuse à faire valoir. Il est vrai qu'elle est triste.

Quand nous consultons l'esprit des lois pénales de tous les peuples, la même objection se présente. La loi qui condamne une action accuse le coupable comme ayant méprisé certains motifs pour en suivre d'autres« et non parce qu'il aurait agi avec indifférence. Sans cela, ce n'est pas l'usage de la liberté qu'elle accuserait (l'usage en tant qu'indifférent est irresponsable) ; mais c'est la liberté même, ce qui est ridicule.

Enfin, un indifférentiste conséquent devrait reconnaître qu'une affirmation réfléchie quelconque, en qua-

lité d'acte ou mode de la yolonlé, est affectée de Tindifférence de cette dernière, au même titre qu'une résolution d'agir. De part et d'autre il y a délibération , comparaison de motifs et décision de conscience. La volonté se déclare intérieurement dans un cas comme dans Tautre. Alors l'homme ne serait pas déterminé à s'affirmer la vérité de ce qu'il juge vrai I La notion de vérité n'est pas moins incompatible avec la liberté d'indifférence que ne l'est la notion de moralité.

Les objections que je viens de présenter ne se trouvent ni définitivement élucidées ni sans mélange de sophismes, dans les ouvrages oi> le déterminisme est appuyé sur l'analyse des faits de conscience. Antoine GoUins, réputé le plus habile avocat de cette cause, approfondit la question moins qu'il ne semble» et n'a guère que le sentiment de sa force. Sa conclusion est d'ailleurs vicieuse. Hais en corrigeant ses arguments critiques je les ai, je crois, rendus inattaquables.

Les deux écoles entendues et réfutées l'une par l'autre, le problème reste tout entier. Les adversaires établissent d'une manière en quelque sorte extérieure les inconvénients de leurs systèmes respectifs ; mais ils ne saisissent pas le vice intrinsèque des raisons qu'ils allèguent, et cela se comprend, car il est le même des dexa côtés. D'ailleurs les raisons ne sont pas directement concluantes. Aussi sont-elles rebattues indéfiniment, et toujours en proportion de ce qu'on les formule plus mal.

Nous avons vu l'indifférentisme imaginer une volonté

séparée du jugement, séparée de l'homme, hors^'œuvre de la conscience, impulsion gratuite, pouvoir insaisissable, cause absolue et chimérique introduite dans Tordre de la réflexion et de la délibération. Kais. chose étrange I le déterminisme s'appuye sUr une fiction pareille. Seulement, au lieu de faire la volonté se mouvoir d'elle-même, il suppose qu'elle est là pour céder à des mouvements communiqués, semblable à une balance dont les plateaux... ; j'omets le détail d'une comparaison consacrée, que Leibniz reproduit et approuve grandement. On part de ce point de fait, qu'une déterminalion réfléchie ne se déclare jamais sans la représentation d'un motif. Ce motif est tiré des lois intellectuelles et morales de l'homme, ou de ses impressions et passions propresou communes, modifiées selon les circonstances. Cela posé, il suffit de considérer la volonté comme une chosie à part, pour prouver aisément qu'elle est déterminée dans la mesure même où elle est motivée. « En effet, dira-t-on, lorsqu'à un certain moment d'une délibération, tel motif de se déterminer semble suffisant, et cela nonobstant tout motif contraire, on se détermine. On ne pense pas : j'ai toute raison de me résoudre à ceci, ou je désire vivement faire cela, mais ma volonté sans motif supérieur en dispose autrement ; on pense : cet événement me décide , cette raison me détermine , ce motif me résout. Quand divers motifs se combattent, et qu'aucun d'eux ne parait suffisant contre les autres, on se juge en suspens ; et s'il en est un qui s'oppose à de violentes impulsions, et qu'on estime encore le plus puissant, on juge qu'on résiste. Enfin tout molif insuf-

fisant cède la place à d'autres, examinés tour à tour, jusqu'à ce que s'établisse le prépondérant, celui deraat lequel les représentations opposées faiblissent et s'éloignent. Alors le parti est pris. » Cette analyse comprend tous les cas, les faits sont constants, et on conclut : la volonté mit toujours la dernière détermination de l'entendement. Il en est d'ailleurs des moments successifs de la délibération comme du dernier, à cela près que les jugements inclus, au lieu d'affirmer, suspendent ou nient. Ce sont autant d'actes de la volonté motivée et déterminée, mais n'impliquant aucune conséquence externe.

Sous une forme, sous une autre, avec plus ou au)in$ de force et de clarté , ainsi s'exprime le déterminisme. Le langage seul varie selon les préjugés des auteurs, qui accordent une part plus ou moins grande aux passions ou à la raison dans les déterminations humaines, et qui d'ailleurs n'ont pas une égale habileté dans l'art de la mise en scène des mots. Or cette analyse est irréfutable, dès que l'on consent à se figurer une volonté sé- . parée de la représentation intellectuelle et passionnelle. Cette volonté-là, par le fait de sa séparation, ne peut être qu'indifférente, et c'est parce qu'elle est indifférente, qu'au lieu de lui reconnaître une action propre, comme le veulent ridiculement quelques philosophes, on est en droit de la faire passive et nécessairement déterminée par ses motifs (motifs que la conscience elle-même se trouve dès-lors nécessitée à juger prépondérants). Au contraire, contestons que, en dehors des impressions reçues, il se pose jamais, dans la délibération propre-

VICB COMMUN AUX DEUX SYSTËNKS. 337

ment dîle, un motif, où ce qu'on appelle volonté n'entre déjà comme élément ( savoir en cela qu'il est évoqué maintenant parmi d'autres motifs également possibles); et l'argumentation du déterminisme est à l'instant renversée.

Ainsi les deux doctrines s'accordent dans le fond à donner la volonté comme indifférente de sa nature. Seulement, l'indifférence est active ici, et là passive. Le nerf des démonstrations que j'ai rapportées n'est pas autre. Cela posé et pour toute réfutation :

Il faut nier que la volonté soit indifférente. Ce qui est indifférent, c'est l'abstraction personnifiée de la volonté, c'est l'homme considéré comme volonté pure ; et cet homme est une chimère, et celle volonté n'est rien.

Il faut nier que la volonté suive les déterminations intellectuelles et passionnelles, quand ces déterminations elles-mêmes impliquent la volonté. Ceci contre le déterminisme.

Et il faut nier que la volonté soit jamais dépouillée de toute représentation intellectuelle ou passionnelle, et paraisse ailleurs que. dans l'intervention d'un motif automoteur. Ceci contre l'indifférentisme.

La nature humaine, considérée comme une donnée nécessaire et formée d'une série prédéterminée de passions et de raisons, celle nature, si on en juge sur les apparences de la conscience soi-mouvante , est une abstraction, aussi bien que la volonté séparée. El ces apparences-là sont l'expérience même de la réflexion et de la délibération.

Lorsqu'à la place de la formule à termes abstraits :

le motif prépondérant détermine la volonté, on essaie d'introduire un énoncé à termes pleins et synthétiques, on trouve : l'état formé de passion, d'intelligence et de volonté f duquel fait partie la représentation d'un motif jugé capable de déterminer un acte subséquent, détermine effectivement ce dernier acte.

Et si^dans cette autre formule : la volonté est à ellemême son motif, on comble les mêmes lacunes, il vient : Pacte formé de volonté, d'intelligence et de passion, duquel fait partie la représentation d'un état jugé la conséquence de cet acte, détermine effectivement cet état.

Ce sont là des vérités identiques et dont il n'y a rien h conclure. L'homme est considéré tout ontier dans chacun de ses moments, et l'acte et l'état cessent de différer. C'est en effet ce qui arrive dans la réflexion régulière, dans la délibération. La volonté et les motifs sont unis aussi bien que distincts. Exigeons du déterministe et de rindifférentiste qu'ils renoncent à personnifier les facultés humaines, et qu'ils ne perdent jamais de vue l'homme lui-même : leurs raisonnements demeureront sans conclusion possible. Mais placer à côté d'un homme purement passif, qui n'existe pas, un homme purement actif qui n'existe pas davantage, et se proposer ensuite de déterminer leurs rapports comme s'ils étaient vraiment deux, c'est substituer à l'union naturelle une juxtaposition déraisonnable ; c'est perdre de vue la synthèse, en pensant faire l'analyse, et se mettre ainsi dans l'impossibilité de reconstruire ce qu'on a brisé.

SENS VËniTABLE DE LÀ LIBERTÉ. 339

La liberté que nous pouvons admettre est ce caractère de Vacte humain, réfléchi et volontaire, dans lequel la conscience pose étroitement unis le motif et le moteur identifiés avec elle, en s'afBrmant que d'autres actes exclusifs du premier étaient possibles au même instant. Cette possibilité, apparente ou réelle d'ailleurs, est le titre le plus net de la liberté , l'élément le plus clair de sa définition.

On concilie ainsi le principe socratique de la détermination pour le mieux, au jugement de la conscience, avec celui de l'indétermination d'une classe de futurs.

On ne nie pas la préférence donnée au mal sur le bien dans un grand nombre de cas , mais on explique cette formule vulgaire par le vertige, qui produit l'acte sous l'impression du mal envisagé comme bien, tandis que la réflexion , commencée ou prolongée au môme moment, pourrait modifier le jugement de la conscience.

Ce n'est donc pas l'usage de la liberté, c'est plutôt son défaut d'intervention, ou durable ou momentané, qui amène le vertige. Mais il arrive alors que la conscience, déterminée à l'acte, a un sentiment sourd des motifs qui la retiendraient, si elle voulait réfléchir ; et elle sait toujours implicitement pouvoir réfléchir. Si donc elle ne suspend pas l'acte, elle est pourtant libre en un sens, parce que la liberté lui est présente ; en un autre sens, elle n'est pas libre, parce qu'elle n'use pas de sa liberté, et que peut-être elle n'a que peu ou point d'habitude de la réflexion , surtout tenace et persévérante. Ainsi, l'état où prévaut le vertige est celui où la liberté