CRITÈRE DU CONSENTEMENT UNIVERSEL

verseL Je ne conteste pas que le philosophe ne doive trouver un appui dans l'accord de sa conscience avec le témoignage des autres hommes. On verra plus loin que ma méthode me conduit à tenir grand compte de ce côté de la question de la certitude. Mais il s'agit ici d'un critère. Il faudrait donc, et que le consentement du genre humain existât de fait, touchant les problèmes que débat la philosophie, et que, supposé qu'il existe, on put immédiatement le démêler et le formuler. Ni l'une ni l'autre de ces conditions ne sont remplies. Tous les hommes n'ayant pas réfléchi, on ne saurait les appeler en témoignage sur une vérité dont la réflexion propose et peut seule proposer la formule. Celui d'entre eux qui étudiera assez pour comprendre le sujet , et pour donner une opinion motivée, ou pour le moins précise et distincte, sans se contredire, celui-là sera philosophe, et son jugement n'aura pas plus de poids sans doute que le jugement d'Arislote, de Leibniz ou de Eant. Si, au contraire, on prétend recueillir des témoignages sur une question qui ne sera posée qu'en termes confus, sans définitions, par exemple, l* espace existet'il ? les corps existent^ils ? aucun philosophe ne refusera le sien, dans ce même sens vague, non pas même un idéaliste absolu ou un pyrrhonien pur ; et le résultat sera nul. On aura prouvé par là n'avoir aucune notion des conditions de la vérité définie et de la science. L'accord du genre humain n'est donné qu'implicitement, dans les synthèses grossières de la connaissance, qui sont séparées du savoir formel par toute l'étendue de la réflexion. Or celle-ci est personnelle. Pour déga-

CRITICISME PR KàNT. 407

ger eet accord, ce consentement universel, des liffîl>es où ils sont retenus , l'œuvre de la raison individuelle est requise, aussi bien que pour formuler la vérité dans une conscience seule. Ainsi le prétendu critère passe inévitablement dans les dépendances de la personne qui se charge de l'appliquer.

Au fond, le sens commun et le consentement univer* sel sont en philosophie des mots qui déguisent celui de croyance naturelle, et quelquefois aussi le laissent percer. C'est ce qui résulte clairement de certains passages de Bui&er et des Écossais. Mais alors il faut défi*nir cette croyance et tous les caractères dont elle s'accompagne; définir, classer, non pas seulement énumérer sans ordre ni précision, ces vérités premières et irréductibles qu'elle pose dans la conscience ; redier* cher jusqu'à quel point elle est théorique ou pratique, nécessaire , irrésistible , ou morale et légitime ; y distinguer les rôles de Tentendement, de la passion et de la volonté, car tout l'homme intervient pour la constituer ; enfin suivre les degrés de certitude intime où elle s'arrête, d'applications en. applications, s'il existe de tels degrés, jusqu'à ce qu'on descende à la simple probabilité morale, dont on doit aussi se rendre compte. Voilà comment il est possible de construire avec la croyance la science, au lieu de ne former qu'une collection de truismes. Voilà ce que Bulfier et les Écossais auraient dû tenter, mais que Kant lui-même a bien peu compris.

Kant a dit de son œuvre : Je devais abolir la science pour faire place à la foi (préf. de la 2* éd. de la Cri-

i08 GRITICISME bS KANT.

tique de la raùon pure). Hais nulle part qae je sache^ il n'a fixé la nature , déterminé les éléments de conscience de cette foi, indépendamment des objets auxquels il rapplique. Nulle part il n'en a limité la portée par une méthode vraiment scientifique. Car pourquoi la foi de la raison pratique s'arréterait-elle aux objets encore très généraux de ce qu'on appelle la religion naturelle? Pourquoi ne pas l'étendre aux mystères historiques et théologiques, aux affirmations familières de telles sectes ou de tels peuples, en un mot à des superstitions dont un si grand nombre d'hommes prétendent éprouver le besoin ? Ce n'est pas parce que les thèses de la raison pratique ont aussi une valeur rationnelle* que Kant peut leur appliquer la foi par privilège : cette valeur rationnelle est combattue et anéantie dans la critique de la raison théorique : là nous apprenons qu'il ne nous est possible de connaître que des phénomènes, et que la détermination des choses en soi implique contradiction. C'est donc parce que ces thèses forment une sorte de minimum de po$ition de tubitances, nécessaire pour le fondement de la morale. Hais toutes les religions déclarent que ce minimum est insuffisant. D'un autre côté, la philosophie prise en masse nous prouve que des notions du Bien, de la Personne et de ses droits et devoirs, sans entités métaphysiques, suffisent, et donnent à la morale une base plus universelle et plus sûre. La foi peut d'ailleurs ignorer les symboles ( et la substance en est un, quoiqu'à l'usage des philosophes ) et n'en être pas pour cida moins affirmative à l'égard de réalités crues ou espé-