LB DOUTE ET LE BON SENS

n'engendre que systématisme» manie, folie, intolérance, fanatisme, inhumanité.

Le bon sens , dont la définition a dû être souvent cherchée, toujours manquée, implique une mesure juste et morale du doute, à appliquer dans les circonstances de Tordre pratique et aux questions situées d'une manière quelconque en dehors de la déduction purement rationnelle. Aussi, est-ce à lui de séparer, loin de tout appareil scientifique, le domaine des vérités affirmées sans hésitation et qu'il appelle non douteuses (le doute minimum conservé en théorie est un doute sensiblement nul dans la pratique ordinaire} , de le séparer, dis-je, par tous les degrés convenables, de celui des opinions et des passions où la liberté préside ostensiblement. Dans la sphère commune des pensées pratiques, des affirmations pratiques, où les hommes se rencontrent tous et s'entendent (tous, excepté les fous, qui sont seuls), le bon $en$ est identique au sent commun, selon l'acception naturelle de ce dernier mot. Hais l'identité ne se retrouve pas dans la sphère des principes réfléchis et formulés, et des théories qui en dépendent. Le bon sens n'est plus là , ou n'est plus un sens commun : les philosophes semblent en effet se séparer de la masse des hommes, et ils se divisent entre eux. On connaît la puérilité des tentatives faites pour fonder la philosophie sur le bon sens comme sens commun à tous les hommes. . . ou à peu près commun. C'est que le mot sens, trop métaphorique d'abord, ensuite beaucoup trop simple pour ex[ririmer l'ensemble des fonctions natives, et acquises,

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el perfectionnées qui forment le bon sens, devient tout à fait intolérable quand on prétend l'appliquer à la spéculation d'un philosophe obligé de comparer doctrine h doctrine et principe à principe, de lier rationnellement ses affirmations et de les discuter, enfin, non plus seulement de prononcer sur un cas particulier, dans les circonstances de la pratique, mais encore d'embrasser im système de vérités et de les formuler rigoureusement. Au milieu des principes qui s'opposent et des méthodes qui se croisent, si la philosophie en acte souffre l'intervention du bon sens, c'est en agrandissant et s'appropriant par une transformation convenable les éléments qui le constituent. L'un de ces éléments est la disposition morale particulière, laquelle s'érige en raison pratique générale ; l'autre est ce principe du doute que je viens de définir, dont l'application à la recherche est pour ainsi dire l'essence même de la recherche et de l'examen (scepsis), et dont la présence, plus ou moins affaiblie mais toujours virtuelle, au sein des affirmations et des systèmes, est seule de nature à les affranchir de tout caractère de fanatisme ou de manie. Or, la philosophie qui admet ce bon sens, et le pratique explicitement, sciemment, ne saurait être que celle qui donne aux questions de la certitude et de la liberté des solutions conformes aux nôtres.

J'achèverai de définir la liberté , dont l'objet de ce chapitre est de motiver la croyance, en la signalant comme l'essence véritable et la plus propre substance de la personne humaine , ou , pour continuer l'emploi

des termes scolastiques, comme le principe d'individua* lion de cette personne.

Si je me suis fait comprendre jusqu'ici , on sait que le point d'application de la croyance en la liberté n'est pas une faculté mystérieuse déposée dans une àme déjà individualisée, un attribut mis dans un $ubstratum ad hoc. Affirmer la liberté, c'est assurer que l'automotivité représentative est réelle dans les actes réfléchis et délibérés, et que ces actes, qui s'enchaînent tous à posteriori. ne sont point liés par une chaîne préexistante. Il n'y a là ni mystère ni entité ; il y aiun fait que nous croyons, un fait au-dessus de toutes les lois, partout où il parait : ce fait même, que toutes les lois données et nécessaires de l'univers sont en partie subordonnées à celle qui n'est pas, mais qui se fait actuellement par l'homme, et qu'ainsi l'ordre du monde, en cette partie, n'est qu'un ordre en voie de formation.

La liberté n'est donc pas dans une substance, attribut d'une substance ou attribut d'un attribut ; elle est dans l'homme, propriété de ce groupe de lois et de phénomènes qui est l'homme ; elle y est, en tant que l'homme actuel détermine, et Thomme futur et divers autres faits de sa dépendance, sans que lui-même dépende entièrement de l'homme passé ni des aaitres faits antécédents quelconques.

La liberté , comme aptitude de l'homme à réfléchir, à délibérer, à vouloir, à créer par la volonté , au lieu de céder au vertige de la représentation, cette disposition dont la puissance est en lui pour primer les autres (onctions, est elle-même une donnée, et elle-même n*esl

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pas cause d'elle-même, j'entends d'une manière générale et comme fait de l'univers. Au passage de la nature animale à la nature humaine, nous la voyons s'établir, et, dans celle-ci, nous la voyons varier depuis l'extrême limite de l'idiotisme jusqu'à cette possession supérieure de soi dont la limite n'est pas connue, dont le développement appartient à l'avenir des êtres. Qu'est-ce maintenant que cette donnée? Pouvons-nous l'expliquer? Devons-nous en chercher l'origine, la cause?

Si nous disons qu'elle reconnaît pour causes les antécédents qu'elle a et que nous constatons par expérience, et qu'ainsi elle est nécessaire à la manière de tout effet dont la cause est posée, nous ne professons rien d'intelligible, car les produits de la liberté ont ce caractère essentiel d'échapper à toute cause antérieure, et de n'admettre de cause suffisante que dans l'homme où ils sont, et au moment où ils sont. Les cas particuliers de la liberté ne pouvant pas s'expliquer par causalité prédéterminante, comment comprendrions-nous que cette même liberté , prise généralement , comportât l'explication qu'elle exclut sitôt qu'elle arrive à une existence déterminée? En d'autres termes, la liberté est ce qui sort de l'ordre des antécédents, pour n'entrer que dans l'ordre des conséquents, qui la suivent elle-même et qu'elle produit en partie, ordre nouveau et mobile, dont l'élément propre est précisément ce qui fait être le nouveau; il n^est donc pas possible qu'elle ait ses antécédents pour causes : autrement, ceux-ci seraient causes du fait général des choses qui leur échappent en tant qu'effets, et cela est inintelligible.

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Si nous disons, pour déterminer l'hypothèse précédente et la rendre plus accessible à Timagination , que la liberté ne résulte pas , il est vrai , causalement de Tordre non libre qu'elle a pour antécédent, mais qu'elle est produite par création et par la volonté d'un être antérieur, libre lui-même et non créé, alors nous rencontrons les difficultés attachées à l'idée de création ; nous les heurtons de front, et nous y trouvons enfin une impossibilité rationnelle d'autant plus marquée que l'acte créateur nous apparaît dans sa plus haute étrangeté. Il s'agirait de concevoir que ce qui est par soi et se modifie librement fit que quelque autre chose fût, et fit que ce quelque autre chose se modifiât avec pleine liberté, et ainsi se rencontrât être par soi à cet égard, tout en étant par autrui. Non-seulement nous nous placerions au-delà et bien loin des rapports possibles selon l'expérience , et de tous ceux dont la raison compose les notions et les règles, non-seulement nous admettrions que l'acte créateur produit son œuvre hors de son être et de tout être prédonné, mais encore nous voudrions qu'il créât un pouvoir de créer (il n'importe entre quelles limites). C'est plus que la création, c'est la création delà création. Aucune autre hypothèse n'est si radicalement étrangère à ce que nous pouvons connaître des phénomènes et de leurs lois. Résoudrionsnous de la sorte le problème , si fantastique que la solution en dût paraître? Nullement; car nous n'expliquerions la liberté que par la liberté, ou mieux (redoublement de ténèbres) par la liberté de créer des êtres libres. (V. Premier essaie § li.)

Si nous disons, par une tentative désespérée de généralisation des idées d'ordre et de causalité, que la liberté est nécessaire, nécessaire en vertu de Tordre du monde dont elle est une dérogation ordonnée, et comme partie et moment de la loi universelle du développement des êtres, nous ne disons rien, nous ne nous apprenons rien, si ce n*est qu'elle est et qu'elle soutient des rapports généraux et profonds avec l'ensemble des conditions de Teiistence. Mais ces rapports , nous ne saurions les déduire à priori; et cet ordre, qui embrasse en un sens la liberté, laquelle, en un autre sens, lui échappe, nous n'en avons aucune autre connaissance que celle qui résulte de l'expérience, à posteriori, dans le déroulement successif des faits de l'univers. Ainsi nous avouons notre ignorance, ou du moins la formule à l'aide de laquelle nous cherchons à nous la déguiser est une formule vague, où il est témoigné de notre désir de ramener la liberté à l'ordre et de l'y enfermer, mais où ce désir n'est point satisfait. La nécessité dont nous parlons est une nécessité de fait , que nous nommons telle après coup, mais qui, envisagée en elle-même et dans l'origine indépendante exigée par la nature de la question, est identique à la spontanéité première et souveraine. Et cela ne pouvait cire autrement, parce que la véritable doctrine de la liberté nous fait considérer le monde comme un ordre qui devient et se fait, non comme un ordre préétabli qui n'a qu'à se dérouler dans le temps.

Sommes-nous donc réduits à Sire que l'origine de la puissance libre est un mystère? Oui et non, selon le

sens attribué à ce dernier mi^t. Mystère, en ce que nous connaîtrions et formulerions cette origine sans comprendre notre propre formule, et au vrai, sans rien connaître ni formuler, non ; la science repousse le mystérieux mystique et toutes les vaines tentatives qui se font pour expliquer les choses en paroles inexplicables, et imposer les formes de la raisoi) à des énoncés irrationnels. Mystère, à la manière de toute donnée primitive, au-delà de laquelle on ne va point, et parce que tout sujet soumis à la ratiocination comme à Texpérience exige, en chaque genre, une première donnée qui leur échappe , oui ; la puissance libre est une donnée irréductible : on peut déterminer sa place et ses rapports de fait avec les phénomènes antérieurs ou postérieurs, et avec toutes les lois connues du monde ; on ne peut point la ramener à des termes dont elle soit la conséquence logique ou la conséquence par causalité.

Quand même nous admettrions, contre la raison que j*ai fait valoir, que la puissance libre a pour cause la série de ses antécédents de tous genres, lesquels constituent l'homme physique, sensible, intellectuel, passionnel , rationnel ( et effectivement quiconque croit en la liberté ne saurait nier qu'elle ne soit une suite constante de cette série pleinement développée), encore alors il faudrait reconnaître entre les antécédents et le conséquent, ce saut, cet hiatus logique déjà reconnu au passage des fonctions physiques aux fonctions organiques, de celles-ci aux fonctions sensibles, puis auxjautres fonctions supérieures. La causalité, je l'ai plusieurs fois répété, n'explique point l'effet par la cause sans que la

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nature propre de Teffet eatre dans la définition de la force, et, par suite, de la cause même en tant que telle, ce qui confond l'explication prétendue. Mais de plus, quand c'est au règne de la liberté que nous voulons passer, la force qui la réunirait aux règnes antérieurs ne nous est plus représentée en aucune manière. Le produit nouveau de la causalité serait dans ce cas ce qui a la puissance d'échapper à la causalité, et le saut des fonctions successives serait incomparablement plus grand et doublement insondable.

Le mystère de la liberté est la dernière et la plus haute forme de celui que nous avons atteint dans le fait du pur devenir actuel, dans celui du premier commeh* cément, dans celui de l'être. Le mystère des données primordiales est l'inévitable extrémité de la spéculation et des choses, car tout a commencé, le progrès antérieur à l'infini étant contradictoire. Mais l'être, c'est-àdire à proprement parler le phénomène, serait-il vraiment un mystère? Faut-il traiter de mystérieux ce qui est la lumière même, lumière de tout et lumière de soi? On voit où l'on arrive dans cette aberration de l'esprit, fruit de l'habitude, qui nous porte à vouloir expliquer cela même qui serl à expliquer tout, trouver l'origine et la cause de ce qui est premier, et la nature de ce qui est la nature

La liberté est le fait du commencement, partiellement indépendant, de certaines suites de phénomènes au sein des phénomènes antérieurs , des êtres antérieurs. Disons donc, si nous avons compris ce qui précède , disons que, abstraction faite des conditions environnantes ,