THESES FONDAMENTALES DE LA REALITE Z

la nôtre, et développées par des fonctions semblables : ce sont les hommes; puis des synthèses plus ou moins analogues, que l'observation nous apprend à distinguer et à définir d'une manière plus ou moins précise : c'est la série des êtres vivants ; puis des individus dont l'essence pour soi est plus obscure, quoique leurs caractères pour nous soient également nets, mais dont l'individualité en tout cas, et quant a ce qui peut être saisi directement, est beaucoup moins marquée, moins particulière, constamment subordonnée à des lois générales qui la composent et la modifient, et avec lesquelles on ne sait souvent s'il ne faudrait pas la confondre : ce sont les corps tels que les atteint immédiatement la sensibilité, et que les sciences physiques les définissent; puis enfin, les lois constantes auxquelles nous voyons par expérience que l'assemblage et la succession des phénomènes sont assujétis. Mais ces faits généraux du monde réclament une mention expresse.

En quatrième et dernier lieu, nous affirmerons que le développement des phénomènes pour soi, dans le monde extérieur, est régi par des lois réelles, et non pas seulement eu égard aux conditions de sa représentation dans notre conscience propre; que les lois de celle-ci, particulièrement le nombre, l'étendue, la durée, le devenir, la causalité, s'appliquent au monde, telles que nous les concevons, et sont de part et d'autre identiques; et que les lois du monde, quand l'observation et l'expérience seule les découvrent et les confirment, sont constantes et générales, autant que la conscience l'exige en vertu d'inductions impérieuses (faillibles toutefois), quoique cette constance et cette généralité, susceptibles d'une vérification indéfinie, ne puissent jamais elles-mêmes s'établir dans le cours de l'expérience, quelque prolongée qu'on la suppose.

Ainsi, rcxisteiicc du monde de l'expérience externe, les existences individuelles, la conformité des lois de la conscience et de celles du monde pour soi, sont les objets

de cette affirmation radicale, naturelle, universelle, que l'homme, que le sceptique même est tenu d'embrasser, sous peine de suspendre et enfin d'arrêter le cours de son intelligence et de ses actes. Nous savons que le sceptique n'en vient pas là, qu'il se confie à la pratique en protestant pour la théorie ; mais ce qu'il ne fait point, certains ascètes ont tenté de l'accomplir : la règle de perfection de la religion de Bouddha prescrit la méditation du néant des choses et l'effort persévérant de la pensée pour se réduire à ce néant.

Il n'est que juste d'attribuer le nom de raison à la fonction commune des affirmations qui viennent d'être indiquées, et de leurs dépendances. La raison est ici une raison pratique, je crois l'avoir montré surabondamment ; mais la pratique n'est précisément que l'usage moral de la raison même définie dans nos analyses abstraites, jointe aux autres fonctions de la conscience dont on ne saurait la séparer dans l'exercice. L'application du nom est d'ailleurs justifiée par le langage reçu. Ce n'est pas sans cause, c'est au contraire avec un sens profond que l'on s'accorde universellement à nommer raison, et cette fonction de théorie, cette raison raisonnante, qui pose des principes et tire des inductions ou des conséquences, et cette fonction pratique, cette raison raisonnable, cette sagesse dont le trait capital est Vordre qu'une conscience établit dans la suite et le choix des affirmations d'où dépend la conduite de la vie.

Les thèses de réalité posées par la raison, dès qu'on les approfondit, soulèvent une à une toutes les difficultés de la philosophie. A vouloir seulement éclaircir et préciser le sens des mots, on voit reparaître les systèmes. On s'enquiert, en effet, de l'essence de la réalité, du principe constitutif de la personne et des individualités naturelles, de la nécessité totale ou partielle des lois du monde en tant que déterminatives de la conscience. Le dogme des substances peut paraître, d'autant plus

LIMITÉS DE l'affirmation PREMIÈRE 29

aisément que le symliole qui en est tout le fonds est conforme aux habitudes de l'imagination, et nous emporter aussitôt hors de la théorie rationnelle de l'ordre des phénomènes. Dès lors et en fait il n'y a plus de certitude, car on s'égare au milieu des divisions des philosophes et de leurs critères contradictoires. Si donc nous voulons ne pas sortir de ce premier ordre des vérités certaines qu'établissent nos formules, il faut que ces formules mêmes demeurent en partie indéterminées et ne dépassent point la croyance commune, dont les articles, d'ordinaire, ne sont pas définis rigoureusement; il faut que nous renoncions à décider de ce que sont pour soi ces êtres pour soi que nous admettons. Nous bornerons donc la réalité que notre croyance envisage aux lois quelconques par lesquelles sont assurés l'ordre en général et les existences individuelles, quelle que soit l'essence de celles-ci. C'est dire que la méthode suivie jusqu'ici dans ces Essais sera pour nous la certitude première et la plus étroite, sans rien préjuger de la confirmation que nous pourrons trouver plus tard de sa valeur exclusive, ni de la portée des applications qu'elle nous permettra.

Si les philosophes qui ont accepté pour fondement de la science le sens commun, la raison universelle, la croyance naturelle, le consentement général, noms variables d'un critère imparfaitement défini, avaient su se restreindre et n'étendre raffirmation, à ce titre seul, qu'aux lois en général, à l'ordre, aux existences individuelles, puis à l'usage régulier de la raison s'eiforçant de déterminer plus précisément ces choses, la première question de la méthode serait depuis longtemps résolue. Avec d'autres prétentions ils n'ont mérité que le ridicule. Qu'est-ce, en effet, que mettre au ban de la raison et du sens commun tout ce qu'il y eut jamais de philosophes au monde, et baser le véritable savoir sur les croyances de gens qui ne délinissent point ce qu ils croient? Encore ce dernier cas est-il le plus

favorable. Dans l'ignoraïice et la barbarie qui couvrent la terre, combien d'bommQs sont exercés à distinguer leurs imaginations de la vérité? et combien ne se contrediront pas dix fois dans un quart d'heure, lorsqu'un interrogateur expert les forcera de s'expliquer sur leurs croyances naturelles ?

Les objets de l'affirmation première, considérée chez l'homme qui se livre à la réflexion et cherche la science, ne se posent pas théoriquement dans une complète indépendance de la volonté et de toute pratique morale, nous l'avons vu; mais ils résultent des jugements les plus instinctifs, les plus nécessaires et les moins médiats qui soient possibles parmi ceux qui dépassent l'immédiation des phénomènes : de là vient que le dogmatisme les a tous presque toujours qualifiés d'évidents. Il ne sera pas hors de propos d'ajouter ici quelques observations à ce que j'ai dit déjà de l'évidence. Puisque ce grand mot est un pur symbole, tiré des apparences visuelles, et quelle autre valeur pourrait-on lui attribuer? examinons-le dans l'esprit du symbolisme. La lumière, comme chacun sait, nous fait voir toutes choses et ne se fait point voir, ou du moins ne se montre qu'en montrant des objets sans lesquels elle serait insaisissable. Le principe de l'évidence est donc inévident. Or l'intelligence et la raison se comportent précisément comme la lumière. Les applications de leurs premiers principes sont saisies avec une grande clarté; mais, en même temps, ces principes n'apparaissent point, la vue qui s'efforce de les atteindre se trouble, et quand nous parvenons à les formuler, ce n'est plus en qualité de choses visibles, c'est au contraire comme lois inhérentes à la conscience, et conditions de toute visibilité pour elle.

Laissons ces vaines images dont on abuse toujours, et expliquons-nous.

On appelle justement évidents des actes particuliers de mémoire, d'imagination, de raisonnement, qui dépen-

QUESTION DE l'ÉVIDENCE 31

dent des fonctions humaines; mais l'essence de ces fonctions mêmes, et dans leur généralité, ne se témoigne point par évidence. La donnée générale de l'exercice du jugement, la loi de qualité, sa valeur réelle, ne s'expriment ni exactement, ni d'une manière seulement plausible par le symbole et l'intuition. Kant aurait pu se demander des propositions analytiques, ainsi qu'il l'a fait des synthèses premières, comment elles sont possibles : on ne justifie pas une synthèse essentielle à la conscience, et irréductible ; on ne justifie pas mieux la loi qui fait unir et séparer, identifier et distinguer deux phénomènes rapportés l'un à l'autre dans un jugement quelconque. Ce sont formes constitutives de la représentation, qui se posent avec la représentation même; et, si on n'a point à les justifier, on ne saurait davantage les voir, ni voir qu'elles sont vraies, j'entends toujours dans leur généralité. Au contraire, si nous passons de la raison au raisonnement, aussi bien que s'il s'agit des actes de la sensibilité ou de la mémoire, chaque moment de l'opération de l'entendement porte avec lui sa clarté, son évidence. Encore n'est-ce toujours que par manière de comparaison et d'images, mais plus ou moins acceptables, selon que la représentation s'approche du degré de simplicité et d'immédiation irrélléchie que nous offrent les phénomènes de la vue. Rien de général n'a ce caractère, si ce n'est peut-être l'idée même de l'espace ou intuition spatiale.

11 en est de la réalité de la conscience prise en son ensemble, de ce qu'on appelle son identité et sa permanence, comme des fonctions distinctes qui la composent. La conscience ne serait évidente pour elle-même qu'autant qu'elle deviendrait, pour la généralité de ses opérations et de ses caractères, un objet d'intuition unique et simultané, ce qui n'est pas et ne se conçoit même point.

Après les lois qui règlent a priori les actes de la conscience, et, réunies, la constituent en ce qu'elle a de

général, considérons celles que l'expérience découvre dans le monde. Leurs 'applications, les cas particuliers dont elles se forment, comportent l'évidence dont j'ai parlé; mais l'agglomération ou la succession de ces cas ne conduisent aux lois mêmes que par l'usage des fonctions de la conscience, et surtout de la généralisation, de l'induction : or l'expérience ne vérifie les résultats ainsi obtenus que d'une manière particulière, répétée, indéfinie, jamais définitive et totale, et dès lors il n'y a plus d'évidence. Au reste, la constance et la généralité des lois de la nature n'ont jamais qu'une valeur probable, quand ces lois sont déterminées. Qui peut savoir, en effet, si la loi qui ne s'est jamais démentie, la plus générale de celles que nous connaissons actviellement, ne dépend point d'une loi supérieure inconnue, laquelle, après un temps quelconque, ferait succéder à la série des phénomènes observés maintenant une série toute différente. S'il en était ainsi, la généralité, la permanence, ne feraient, il est vrai, que reculer, mais pourtant nous nous tromperions en les appliquant à nos données actuelles. On voit que l'affirmation des lois du monde, en tant que constantes et d'une réalité dernière ■et parfaite, doit se borner, dès qu'il s'agit de certitude, à l'existence d'un ordre en général, et d'un ordre dont les lois observées de fait peuvent n'être que des conséquences partielles, en tel lieu et pour une telle ère. Celui qui approfondira la notion ainsi agrandie aura bien vite reconnu que l'ordre universel n'est point évident, mais que toutes les forces de la conscience se réunissent pour affirmer, en affirmant qu'il est réel, la conformité profonde du monde avec ce qu'elles sont elles-mêmes. A l'égard de l'affirmation de la réalité du monde extérieur et des existences individuelles, et de celles-ci d'abord, l'évidence ne s'applique pas mieux. Les groupes de phénomènes dont se forment les individus sont d'apparence sensible, et en cela évidents. Mais l'individualité que nous concevons spontanément ne s'arrête

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pas là. Par exemple, de la similitude d'un grand nombre de faits que nous voyons réunis chez les animaux, avec ceux qui se rattachent à notre être propre, nous concluons qu'ils sentent aussi. Notre conviction se fonde sur une puissante analogie, sur une induction naturelle, presque invincible, et que pourtant une illustre école a eu le triste courage de repousser résolument. Quand nous croyons que les autres hommes sont hommes comme nous, c'est à une induction plus forte encore que nous cédons, mais enfin à une induction. Nous ne savons pas par évidence que nos semblables pensent, car il faudrait pour cela que leurs pensées appartinssent à notre conscience. Dans la supposition qu'ils pensent en effet, nous obtenons à l'aide des signes une certaine communication avec eux, et par suite un tel nombre de vérifications constantes de notre hypothèse (jointes à l'argument analogique des actes et des constitutions apparentes, visibles) que le doute n'est jamais tenable pour nous. 11 n'en faut pas tant pour croire fermement : l'induction naissante est aussi forte, en effet, que l'induction mille fois vérifiée ; mais, à l'état le plus élémentaire, elle est moins évidence qu'instinct : Incipe, parve puer... En résumé l'évidence, pour ne point exclure un mot qui nous est si naturel, convient au raisonnement, non il la raison ; à l'application des catégories et fonctions de l'entendement, non à la position môme de ces clioses en général; à la constatation de certains faits, non à celle de l'universalité et de la perpétuité des h)is qui les régissent; à la distinction des individualités sensibles, non à la détermination de leurs caractères intrinsèques ; aux sensations, non à ce qu'on appelle la perception du monde extérieur. Mais ce dernier point mérite quelques expUcations.

Dugald Stevvart et (juehjues professeurs qui pensèrent à sa suite ont fait grand bruit de la démarcation

profonde apportée par Reid entre la sensation et la perception, et de la délivrance du domaine de la philosophie occupé par l'hypothèse des idées intermédiaires : œuvre excellente et définitive, disaient-ils, de ce sage Ecossais. Jusque-là, toutes les écoles distinguaient entre les sensations qui ne sont que sensations, ou formes objectives, et celles qui répondent en outre à des sujets donnés extérieurement; toutes tenaient compte des jugements qui se placent entre la sensation et l'affirmation de l'objet comme sujet pour soi. On admettait généralement aussi, depuis Descartes, que les sensations ne font rien connaître des véritables qualités des corps, hormis l'étendue et ses accessoires; les newtoniens ajoutaient, sous un nom ou sous un autre, la résistance. Enfin Berkeley et Hume avaient emporté ces derniers boulevards de la notion du corps en soi. Reid reconnut que les sensations ne se composent en efPet que de phénomènes propres à la conscience; mais il prétendit que la perception proprement dite est une opération qui, par la mystérieuse entremise de certains organes, atteint les corps véritablement, directement, et tels qu'ils sont en eux-mêmes. Par exemple, la dureté n'durait, il est vrai, rien de commun comme sensation pure avec l'état d'un corps, mais, en même temps que cette sensation a lieu, un jugement immédiat et certain poserait cet état, par la conception d'un degré de cohésion entre les parties, qui exige l'emploi d'une certaine force pour les déplacer. Tel est le jugement très complexe dont Reid veut faire plus qu'un jugement, et qu'il appelle une perception. Mais que sert pour son but de renverser avec éclat ces chimériques intermédiaires du sujet externe et de la pensée, que les philosophes modernes ne proposaient plus sérieusement et n'employaient que par manière de langage. Il faut prouver que le sujet est saisi en lui, non par une représentation en nous. Or les termes que le philosophe est obligé d'employer, conception, conscience, etc., déposent en

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cela contre sa prétention et établissent l'existence d'une certaine entremise, qui est celle de la pensée même, outre les conditions organiques.

Au reste, lleid n'entend pas prouver : il en appelle à la croyance. Alors, disons que la représentation perceptive, objective, est une sensation, accompagnée ou suivie de jugements sur la nature d'un sujet dont la croyance pose en même temps l'existence réelle. Cette croyance en la réalité des phénomènes hors de nous est incontestable, elle est naturelle, spontanée, et telle que la réflexion n'y change rien. Mais une autre croyance, celle qui déclarerait le sujet saisi en soi, et qui pourtant impliquerait des jugements complexes, des définitions de qualités à termes discutables, et propres à mettre la division parmi les philosophes, celles-là nous ne devons en tenir compte que si elle se présente avec la réflexion voulue en pareille matière. Il s'en faut de beaucoup que les jugements irréfléchis de l'homme soient infaillibles, ou seulement clairs et distincts, parce qu'ils sont vulgaires. Ceux dont il s'agit ici, quand on veut qu'ils énoncent autre chose qu'une suite de faits sensibles, soulèvent de grandes questions, dont nulle perception n'atteint le fond, et qui ne reçoivent point de solution immédiate. Ainsi, dans l'exemple ci-dessus, emprunté à la dureté, nous demanderons ce que c'est que la cohésion des parties des corps : si on nous répond par une définition de fait, il n'était pas besoin d'invoquer la croyance; les phénomènes sont là; et si l'on essaie de nous dire ce que valent précisément ces termes partie et cohésion appliqués aux phénomènes pour soi, hors de notre expérience personnelle, osera-t-on encore parler de perception? Ce serait vouloir trouver dans les données les plus grossières de la connaissance ce que nous olTrirait seule une science achevée. Et, en fait, ces mêmes J^cossais qui croient savoir ce que c'est qu'un corps, en se confiant à des croyances banales et mal définies, doutent ailleurs si la vérité n'est point dans l'hypothèse

de Boscovich ! On sait que ce savant composait la matière avec de pures forces attractives et répulsives, localisées en des points mathématiques.

Il en est des autres qualités premières des corps, telles que divisibilité, mobilité, fluidité, etc., comme de la dureté. S'agit-il de décrire des phénomènes .i^ rien n'est si simple, et il n'intervient là de jugements que ceux qu'exigent la mémoire et la comparaison des faits sensibles successifs. Voulons-nous affirmer et définir quelque chose au delà de l'existence réelle des phénomènes pour soi, mais posés sans détermination précise, au delà des lois connues ou à connaître qui unissent ces phénomènes aux phénomènes pour nous? la première certitude nous abandonne : Ou nous ne formulons qu'une croyance confuse, à termes obscurs et sans valeur scientifique aucune; ou nous avons notre doctrine, et nous tombons dans la mêlée des philosophes.

Une de ces qualités, une seule que toutes les autres supposent, est véritablement l'objet de la croyance vulgaire, cette fois claire et définie, à ce qu'il semble : c'est Y étendue en soi. Il est inévitable en effet que ce jugement se produise. Considérons l'étendue dans le système des rapports qui président à la perception externe, et qui reposent tous sur l'intuition, forme de toute sensibilité, ainsi que l'envisage Kant. Ce sera dire que l'étendue doit se projeter objectivement dans l'exercice de l'imagination et des sens. 11 sera donc naturel aussi de confondre cette projection objective avec l'affirmation de l'intuition elle-même, concrétée en manière de chose en soi. L'homme sujet à une pareille erreur est le même qui naturellement, voit et assure la révolution du soleil autour de la terre immobile, avec cette différence que la sensibilité tout entière étant impliquée dans la représentation de l'espace, il ne saurait exister aucun moyen sensible de faire ressortir l'illusion qui pose ce dernier comme une extériorité en soi, indépendante de toute conscience. Cette simple remarque (à laquelle je ne

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donnerai maintenant qu'une valeur hypothétique si l'on veut) infirme la croyance vulgaire en l'expliquant. A une réflexion prolongée il appartient d'élucider le problème. Mais celui qui poursuit la certitude doit commencer ici par le doute. Aussi Turgot disait-il qu'on n'était pas né pour la philosophie, quand on n'avait jamais douté de Yexistence des corps. Ce ne sont pourtant pas les corps que nous devons mettre en question; la formule quoique reçue est des plus choquantes ; ce sont certaines qualités des corps considérées en soi.

Il faut renoncer à la science, ou avouer que croire n'est pas tout, et qu'une croyance qui s'oflre naturellement et semble universelle doit encore se formuler sévèrement, puis résister à la réflexion et à l'analyse. Or nous savons que la donnée d'une étendue en soi conduit la raison à d'intolérables contradictions. On ne voit pas que les Ecossais aient cherché à s'en garantir. En général, la possibilité de connaître un sujet en soi et comme il est en soi n'est pas moins inintelligible. Reid et Stewart n'ont pas hésité à traiter d'absurdes toutes les tentatives faites pour expliquer la communication des substances. Mais n'imposaient-ils pas à la philosophie l'obligation de cette absurdité, en soutenant le mystère de la perception des choses en soi.»^

Enfin, alors même que la croyance ratifierait légitimement ces qualités en soi, que l'intuition figure dans les corps, oserait-elle décider qu'une certaine faculté percevante les y saisit immédiatement .^^ On justifierait ainsi toutes les aberrations de l'imagination et de la sensibilité; car il y a des représentations perceptives vraies, et il y en a de fausses qui ne se distinguent pas sensil)lement des premières; et qu'opposerions-nous à la croyance de l'halluciné qui, saisissant l'objet en soi, tout comme nous, n'aurait plus aucune raison de contrôler ses perceptions par les nôtres.»^ Reid s'inquiète peu de cet argument que la philosopliie en masse, on peut le dire, a trouvé concluant; il parle d'exceptions et de

maladies, et se hâte de passer outre. Singulière maladie dont les symptômes simulent la santé au jugement du malade! exception étrange où la conscience intéressée ne voit rien de différent de la règle! C'est pour le moins un préjugé bien fort contre l'existence d'une fonction de saisir les choses en elles-mêmes, que l'existence d'une fonction produisant mêmes effets de conscience, même apparence, même conviction, dans des cas (et ils sont fréquents, rêves, visions, illusions de tout genre) où chacun croit, excepté le patient dans le moment même, que l'objet n'est pas donné tel dans l'ordre extérieur des phénomènes. Ce préjugé, si ce n'est rien de plus, doit suffire pour nous engager à soumettre la question à une analyse sévère. Or nous avons vu dans notre Premier essai, sans aborder alors le problème de la certitude, ce que l'usage de la raison conduit à penser de l'hypothèse de la chose en soi, particulièrement dans l'étendue.

La fausse perception éloignée, nous appliquerons ce nom de perception à chaque groupe ou à chaque suite de sensations, auxquels la croyance fait correspondre des phénomènes pour soi, donnés indépendamment de notre conscience. Et nous devrons en outre supposer qu'un appel à l'expérience serait de nature à établir l'accord des phénomènes sentis individuellement avec ceux qui appartiendraient à toute autre personne dans les mêmes circonstances. Cette hypothèse, car c'en est une généralement parlant, répond chez chacun de nous à la conviction où il est qu'il veille et n'est point halluciné.

Nous entendrons par groupes de phénomènes pour soi des existences relatives et que nous ne pouvons exprimer ni concevoir que relativement (les unes par rapport aux autres, et toutes par rapport aux données de la conscience). Ces existences se développent sans notre existence propre, et se développeraient quand même telle conscience individuelle, soit la mienne, ne serait point.