L OPTIQUE PHILOSOPHIQUE

pêche pas que le fait général de Tintuition spatiale et les rapports généraux constitutifs de Tétendue mesurable ne dépendent d'une sphère antérieure et supérieure à Texpérience, mais que Texpérience suppose.

J'ai parlé de la vision droite^ en commençant cette note. Je dirai aussi quelques mots maintement de la vision simple binoculaire. C'est encore une sorte de fin de non-recevoir que j'ai opposée, dans mon texte (ci-dessus, p. 47) aux recherches ou hypothèses qui ont pour but d'expliquer physiquement que deux images rétiniennes ne fournissent, dans le cas normal le plus commun, que la vue d'un objet simple. Ce problème concernerait le rapport du phénomène de conscience avec le phénomène physique, observé extérieurement dans les organes, et je ne vois pas qu'on puisse en tenter la solution, non plus, par exemple, que celle du problème du rapport du ré ou du fa qu'on entend, avec de certains nombres de vibrations d'une corde. Je ne le vois point, alors même que nos connaissances physiologiques seraient avancées autant qu'on peut les imaginer. Les recherches scientifiques ne peuvent pas clairement dépasser la constatation des cas et des manières dont se voient en elfet les objets, avec un œil ou avec les deux yeux, tantôt de façon à permettre, dans ce dernier cas, la vision double, tantôt et plus souvent de manière à ce que deux images soient ramenées à l'unité, quoique chaque œil séparé voie une disposition différente et la localise différemment, et que les mêmes parties d'un objet éclairé, surtout voisin, n'envoient pas toutes des rayons à l'un et à l'autre des deux yeux. Les études stéréoscopiques ont fait faire, de notre temps, de grands progrès à cette partie positive de l'optique physiologique, sans éclaircir le fait fondamental. Les tentatives obstinées des nativistcs pour établir l'unité physiologique des impressions pèchent toujours en quelque point et ne rendent pas correctement compte des illusions, comme on peut le voir dans Helmholtz (p. 1006 et suiv.); mais, quand même il en serait autrement, nous ne serions pas plus avancés, car l'unité psychique étant après tout un jugement, rien n'empêche qu'elle s'applique à une sensation double, pourvu que cette sensation ait lieu dans les conditions habituelles et à l'égard desquelles le témoignage du toucher a été constamment favorable à l'unité de l'objet. Et quant aux empiristes, ils doivent se borner à l'étude de ces conditions et de celles où s'offrent les cas de vision anormale.

C'est bien ainsi que l'entend M. Helmholtz, si je le comprends bien. Sa théorie générale est toute fondée sur le principe de l'association des représentations, et par conséquent sur le prin-

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cipe de Thabitude. La méthode associationniste est à sa place ici, à mon sens, sous la réserve de Tintuition de l'espace et des notions aprioriques d'entendement qui s'appliquent à cette intuition. Or la réserve dont je parle, la seule absolument que la méthode criticiste doive maintenir, est possible et je dirai même naturelle, en présence de la formule capitale que M. Helmholtz donne lui-même comme le résumé de toutes ses explications, en principe : « Les sensations sont, pour notre conscience, des signes dont l'interprétation est livrée à notre intelligence » fp. 1001). L'intelligence qui interprète est donc supposée dans l'usage des sensations. Il s'offre là quelque chose de semblable à la réserve de Leibnitz contre les empiristes de son temps, au fameux nisi ipse intellcctus, ou si l'on veut, à la thèse de Kant sur l'intervention de l'entendement pour rendre l'expérience possible.

« L'expérience, dit M. Helmholtz (p. 1002), peut évidemment nous apprendre quelles sont les sensations de la vue ou des autres sens que nous donnera un corps que nous voyons, lorsque nous déplacerons nos yeux ou notre corps, ou que nous l'examinerons de différents côtés, que nous le tâterons, etc. L'ensemble de toutes les sensations possibles, réunies dans une idée complexe, constitue la représentation que nous nous faisons du corps, et que nous nommons perception aussi longtemps qu'elle est appuyée sur des sensations actuelles, et image de souvenir dans le cas contraire. Ainsi, dans un certain sens, bien que ce soit en désaccord avec le langage usuel, une semblable représentation d'un objet individuel est déjà une notion, parce qu'elle contient les divers groupes de sensations que peut nous donner cet objet regardé, touché ou examiné par tout autre moyen et en nous déplaçant. Telle est la teneur effective et réelle d'une semblable représentation d'un objet déterminé; elle ne peut pas en avoir d'autre, et cet ensemble peut indubitablement être acquis par l'expérience à l'aide des données indiquées plus haut. » Tout cela est acceptable pour le criticisme en ajoutant à la notion dont parle l'auteur les éléments d'entendement qui y sont inhérents : l'idée de l'étendue et les catégories ; et à l'expérience et à ses données d'autres données, intellectuelles cette fois, où elles trouvent leurs règles.

» Le seul acte psychique qui soit nécessaire à cet effet, continue l'auteur, c'est la répétition régulière de l'association de deux représentations qui se sont souvent trouvées associées ensemble ; et cette association slmpose avec d'autant plus de force et de nécessité qu'elle s'est offerte à nous plus souvent. » Ajoutons à l'acte psychique nécessaire qui se développe ainsi

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pour l'établissement de nos perceptions, Tacte fondamental dans lequel sont tout d'abord posés les formes générales de la sensibilité et les concepts catégoriques d'unité et de pluralité, de sujet et d'attribut, et d'autres encore.

Au demeurant, je m'associe en plusieurs points essentiels, sans m'écarter de mon point de vue, aux observations suivantes, aussi profondes que remarquablement formulées sur le rapport des sensations et des réalités (p. 579) :

« Nos notions et nos représentations sont des effets que les objets que nous voyons ou que nous nous figurons exercent sur notre système nerveux et sur notre conscience. Tout effet dépend nécessairement aussi bien de la nature de l'objet agissant que de celle de l'objet sur lequel il a agi. Demander à une représentation de reproduire exactement la nature de l'objet, lui demander, par conséquent, d'être vraie d'une manière absolue, c'est vouloir un effet qui soit complètement indépendant de la nature de l'objet sur lequel il serait exercé, ce qui est une contradiction manifeste. Ainsi toutes les représentations que nous faisons, toutes celles que puisse avoir un être intelligent quel qu'il soit, sont des images dont la nature dépend essentiellement de celle de l'intelligence qui se les figure, et qui sont influencées par les particularités de cette intelligence.

» Je crois donc que cela ne présente absolument aucun sens, de parler d'une vérité de nos représentations, autre qu'une vérité pratique. Les représentations que nous formons des choses ne peuvent être que des symboles , des si<j^nes naturels des objets, dont nous nous servons pour régler nos mouvements et nos actions. Lorsque nous avons appris à déchiffrer correctement ces symboles, nous sommes à même, avec leur aide, de diriger nos actions de façon à produire le résultat désiré, c'est-à-dire à faire naître les sensations nouvelles que nous attendons. Non seulement il n'existe en réalité aucune autre comparaison entre les représentations et les objets, — toutes les écoles sont d'accord sur ce point, — mais encore on ne peut se figurer aucun autre genre de relation... L'idée et l'objet qu'elle représente sont deux choses qui appartiennent évidemment à deux mondes tout à fait différents et qui sont aussi peu susceptibles de comparaison que les couleurs et les sons, ou que les caractères d'un livre et le son du mot qu'ils représentent.

» ... Quelle analogie peut-on se figurer entre le processus cérébral qui accompagne l'idée d'une table et cette table ellemême? Doit-on se figurer la forme de la table reproduite dans le cerveau par des courants électriques, et si l'observateur conçoit qu'il fait le tour de la table, doit-on se figurer de plus la forme

d'un homme dessinée à Taide de courants électriques? Les projections perspectives des objets extérieurs, telles qu'on a voulu les admettre dans les hémisphères cérébraux, ne suffisent évidemment pas pour nous donner l'idée d'objets à trois dimensions. Et en admettant même qu'une imagination fantastique ne reculât pas devant une semblable hypothèse, cette image électrique de la table qui se formerait dans le cerveau ne serait encore ellemême qu'un second objet corporel qu'il resterait à percevoir : ce ne serait pas une représentation intellectuelle de la table... Quel rapport peut-il y avoir entre l'idée, modification de l'âme immatérielle et sans dimensions, et la table, objet matériel et limité dans l'espace? Les philosophes spiritualistes n'ont jamais essayé, que je sache, aucune hypothèse ni aucune imagination pour expliquer ce rapport, il est évidemment dans la nature de leur point de vue de leur interdire tout essai de ce genre.

»... La représentation que j'ai d'une certaine table est juste et précise si je puis en déduire avec exactitude et précision les sensations que j'éprouverais en amenant mon œil ou ma main dans telle ou telle position déterminée par rapport à la table. Je ne puis concevoir aucun autre genre d'analogie entre une pareille idée et l'objet qu'elle représente. La première est le signe spirituel du second. Je n'ai pas choisi arbitrairement la nature de ce signe, c'est la nature de mes organes sensibles et de mon esprit qui me l'a imposée. C'est par là que les signes qui expriment nos notions se distinguent de ceux que nous avons choisis arbitrairement pour la parole et pour l'écriture. Une écriture est exacte quand elle fournit des représentations exactes à celui qui sait la lire, et la représentation d'un objet est exacte quand elle nous permet de déterminer d'avance les impressions sensibles que nous recevrons de cet objet en nous mettant en rapport avec lui sous des conditions déterminées...

» Cette manière d'envisager la question ne doit pas nous faire supposer que toutes nos idées sur les objets soient fausses, parce qu'elles ne sont pas semblables à ces objets, et il faut se garder d'en conclure que nous ne pouvons rien savoir de la nature véritable des choses. Il est dans la nature de la conscience que les idées ne puissent pas être semblables aux objets. Les représentations ne doivent être que des images des choses, et une image ne représente un objet que pour celui qui sait la déchiffrer, et qui, à l'aide de l'image, peut se former une idée de la chose. Toute image ressemble à son objet sous un rapport et en diffère sous tous les autres, que cette image soit un tableau, une statue, la représentation musicale ou dramatique d'un sentiment, etc. C'est ainsi que nos représentations du monde exté-

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rieur sont des images de la succession régulière des événements naturels, et si elles sont formées régulièrement suivant les lois de notre pensée, si par nos actions nous pouvons les reporter exactement dans la réalité, ces représentations sont aussi les seules vraies pour notre entendement; toutes les autres seraient fausses.

» Je crois donc que c'est un malentendu que de vouloir chercher une harmonie préexistante entre les lois de la pensée et celles de la nature, en admettant sous un nom quelconque une identité entre la nature et l'esprit. Un système de signes peut être plus ou moins complet et approprié à son but : il en devient plus ou moins facile à appliquer, et les désignations qu'il fournit sont plus ou moins précises, — les différentes langues nous en fournissent un exemple ; — cependant chacun permet, dans une certaine mesure, d'atteindre le but proposé. S'il n'existait pas un grand nombre d'objets semblables, notre faculté de former des notions d'espèce ne nous serait d'aucune utilité; s'il n'y avait pas de corps solides nos facultés géométriques resteraient sans développement, de même que l'œil ne nous servirait à rien dans un monde où il n'y aurait pas de lumière. Si c'est dans ce sens que Von parle d'un accord entre les lois de notre pensée et celles de la nature^ nous pouvons l'admettre \ mais il est évident que cet accord n'a besoin d'être ni complet ni exact... L'intelligence humaine se rend maîtresse de bien des choses et renoue merveilleusement la chaîne des effets et des causes : est-elle nécessairement susceptible d'embrasser tout ce qui peut exister et survenir dans le monde? C'est là ce que rien ne me paraît prouver. »

Il y a bien quelque contradiction, ou vice d'expression pour le moins, à parler de l'existence de la lumière et des corps solides dans le monde pour répondre à nos facultés, quand on admet d'ailleurs que les qualités données dans nos représentations sont de simples signes ou symboles des réalités. Mais il serait sans intérêt d'insister ici sur ce point. J'aime mieux remarquer, en mettant lin à cette note, que l'harmonie du monde et de la pensée est aussi grande qu'on puisse en imaginer une, dans la doctrine qui nie avec M. Ilelmholtz et tous les vrais philosophes la similitude des sujets réels donnés dans la nature et des sensations par lesquelles nous entrons en rapport avec eux. Le « malentendu » n'est pas de « vouloir chercher une harmonie entre les lois de la pensée et celles de la nature » ; il est bien plutôt de ne pas revendiquer l'application de ce mot harmonie, dans sa plus haute portée, à l'admirable accord du système de signes constitués par notre entendement et notre sensibilité avec les séries des phénomènes propres du monde externe. Qu'est-ce, auprès de cette immense

échelle des corrélations de notre être mental avec tous les autres êtres réels ou possibles, qu'une misérable correspondance opiniâtrement recherchée dans les écoles nativistes entre les positions des objets vus par Toeil et des excitations spéciales de fibres nerveuses donnant lieu à autant de localisations distinctes? Je ne saurais voir encore qu'un autre malentendu dans l'exclusion formulée au nom de la doctrine qu'on vient d'exposer contre l'hypothèse d' « une identité, sous un nom quelconque entre la nature et l'esprit ». En effet, du moment où la nature n'est point semblable à nos impressions sensibles, lesquelles servent seulement de signes à ses réalités, on est d'autant plus forcé de se demander ce que peut être pour soi la nature. Et l'on n'a plus le choix entre beaucoup d'hypothèses pour la déterminer. Ou plutôt, il ne s'en présente plus qu'une seule. On a exclu du concours les attributs de la matière comme n'étant que des données de l'esprit; il ne reste que les attributs de l'esprit, comme tel, c'est-à-dire la représentation de soi et pour soi, à tous les degrés, avec les phénomènes internes quelconques dont on la peut imaginer composée.

La théorie du monde extérieur qui se résume à regarder les phénomènes offerts objectivement à nos sens comme de simples signes ou symboles des réalités, a son application pratique dans « la direction que nous pouvons donner à nos mouvements et à nos actions, de façon à faire naître les sensations nouvelles que nous attendons ». Ce que nous connaissons ainsi d'un objet par la représentation que nous en avons ne va point au delà d'une simple possibilité « de déterminer d'avance les impressions sensibles que nous recevrons de cet objet en nous mettant en rapport avec lui sous des conditions déterminées ». Cette théorie de M. Helmholtz, exposée dans la note précédente, a beaucoup d'analogie avec celle que Sluart Mill a ingénieusement formulée en réduisant les corps à n'être, en définition psychologique, rien de plus que des possibilités permanentes de sensations ^

Quand nous disons que l'objet que nous percevons est extérieur à nous, dit Stuart Mill, et n'est pas une de nos propres pensées, que voulons-nous dire, et qu'est-ce qui nous porte à le dire? Nous entendons qu'il y a, impliqué dans nos perceptions, quelque chose qui existe quand nous n'y pensons pas, qui existait avant

1. Voyez la Philosophie de Hamilton, par Stuart Mill, traduction de M. E. Gazelles, chap. xi, p. 214 et suiv.

que nous y eussions jamais pensé, et qui existerait lors même que nous serions anéantis; et de plus, qu'il existe des choses que nous n'avons jamais vues, ni touchées, ni perçues d'une autre manière, et des choses que nul homme n'a jamais perçues. Cette idée de quelque chose qui se distingue de nos impressions fugitives par le caractère que Kant appelle la Perdurabilité... c'est ce qui constitue toute notre idée de substance extérieure. Assigner une origine à cette sensation complexe, c'est expliquer ce que nous entendons par la croyance à la matière. Or, tout cela, d'après la théorie psychologique, n'est rien que la forme que les lois connues de l'association ont imprimée à la conception ou notion expérimentale des sensations contingentes, c'est-à-dire des sensations qui ne sont pas dans notre conscience présente, et qui peutêtre n'y ont jamais été individuellement, mais que, en vertu des lois auxquelles nous avons appris par l'expérience que nos sensations obéissent, nous savons que nous aurions éprouvées dans des circonstances données qu'on peut supposer, et que nous pourrions encore éprouver dans ces mêmes circonstances.

»... La conception du monde que je me fais à un moment donné comprend, avec les sensations que j'éprouve, une variété infinie des possibilités de sensations, à savoir toutes celles que l'observation passée me dit que je pourrais, sous certaines circonstances qu'on peut supposer, éprouver en ce moment, en même temps qu'une multitude indéfinie et illimitée d'autres sensations que je pourrais peut-être éprouver dans des circonstances qui me sont inconnues. Ces possibilités diverses sont tout ce qui m'importe dans le monde...

» Ces possibilités de sensations certifiées et garanties présentent une autre particularité importante; elles représentent non pas des sensations isolées, mais des groupes de sensations. Quand nous pensons à une substance matérielle ou à un corps, c'est que nous avons eu, ou bien que nous croyons que sous certaines conditions nous aurions, non pas une seule sensation, mais un grand nombre et même un nombre indéfini de sensations diverses, appartenant en général à divers sens, mais si bien enchaînées ensemble que la présence de l'une annonce la présence possible au même instant de telle ou telle autre ou de toutes les autres. Dans notre esprit, donc, non seulement cette possibilité particulière de sensation revêt la qualité de permanence, alors que nous n'éprouvons pas de sensation; mais quand nous en éprouvons quelqu'une nous concevons le reste des sensations du groupe sous la forme de possibilités présentes qui pourraient se réaliser au moment même. Et comme cela arrive tour à tour à chacune d'elles, le groupe dans son ensemble se présente à

Tesprit comme une chose permanente, en opposition non seulement avec l'état transitoire de ma propre présence, mais aussi avec le caractère temporaire de chacune des sensations qui composent le groupe. En d'autres termes, nous le concevons comme une sorte de substratum permanent caché sous un système de faits fugitifs d'expérience ou de manifestations passagères ; ce qui constitue un autre des caractères principaux de notre idée de substance ou de matière, qui la distingue de la sensation. »

Stuart Mill continue en exposant les caractères d'origine expérimentale par lesquels nos idées de succession et de causalité s'attachent à ces « groupes de possibilités de sensations », en sorte que la nature nous apparaisse comme un système de ces groupes se modifiant activement les uns par les autres, et nos propres sensations comme des effets actuels des modifications produites dans le fond permanent de ces possibilités qui nous figurent la réalité même. On oublie que les possibilités permanentes «ne sont au fond que des sensations ». « Les possibilités permanentes sont communes à nous et à nos semblables; les sensations actuelles ne le sont pas. Ce que d'autres personnes arrivent à savoir au moment et par les mêmes raisons que moimême, me paraît plus réel que ce qu'elles ne savent que lorsque je leur en parle. Le monde des sensations possibles se succédant les unes aux autres d'après des lois, existe aussi bien dans d'autres êtres que dans moi; il a par conséquent une existence en dehors de moi. Cette existence, c'est un monde extérieur.

» On peut donc définir la matière une possibilité permanente de sensation. Si l'on me demande si je crois à la matière, je demanderai à mon tour si l'on accepte cette définition; si oui, je crois à la matière; et toute l'école de Berkeley comme moi. Dans un autre sens que celui-ci, je n'y crois pas. Mais j'affirme avec confiance que cette conception de la matière comprend tout ce que le monde entend par ce mot, en dehors des théories philosophiques et théologiques. La foi de l'humanité à l'existence réelle et visible des objets tangibles, c'est la foi à la réalité et à la permanence des possibilités de sensations visuelles et tactiles, indépendamment de toute sensation actuelle... Mais la majorité des philosophes se figurent que la matière est quelque chose de plus, et le vulgaire, bien qu'il n'ait pas à mon avis d'autre idée que celle d'une possibilité permanente de sensation, si on lui demandait son avis, serait d'accord avec les philosophes. Ce fait trouve une explication suffisante dans la tendance de l'esprit humain à conclure de la différence des noms à la différence des choses... L'expérience démontre la force du penchant qui nous fait prendre des abstractions mentales, et même des abstractions négatives,

pour des réalités substantielles... Nos sensations actuelles et les possibilités permanentes de sensation présentent inévitablement un contraste saillant. Et quand, après avoir acquis l'idée de cause, nous retendons, en généralisant, des parties de notre expérience à sa totalité, il est très naturel que nous considérions les possibilités permanentes comme des existences génériquement distinctes de nos sensations, mais dont nos sensations, sont l'effet. »

Stuart Mill achève d'éclaircir sa théorie de la matière en déclarant expressément qu'il n'admet point la matière comme une entité per se et que l'extériorité, à son sens, existe seulement pour un esprit comparé à un autre esprit, ou, relativement à un même esprit, entre différents moments de sa propre expérience.

J'expose avec quelques détails ces doctrines du monde extérieur. C'est afin d'arriver à les distinguer nettement de celle que je professe moi-même. Une confusion serait facile, en ce que je fais consister, moi aussi, la méthode exacte et scientifique, en philosophie, à déterminer des phénomènes et des lois qui les assemblent, sans supposition âCétres en soi. Mais je maintiens l'existence des êtres naturels externes, sur un fondement de croyance légitime qui, en vérité, ne me semble pas difficile à définir.

On vient donc de prendre une idée de la théorie des possibilités de sensation de Mill, et de celle des signes ou symboles de sensations en expectative de M. Helmholtz. Voici maintenant comment M. Bain comprend les sujets externes de nos sensations, il les réduit aussi explicitement que Mill à la condition de pures fictions, en partie pour les mêmes motifs, et plus particulièrement en les définissant par des rapports de forces musculaires avec des sensations dans une conscience donnée ^

(( Quand nous communiquons avec d'autres êtres et que nous découvrons par les signes de communication qu'ils passent par la même expérience que nous, nous sentons grandir l'idée de la constance de l'association qui unit nos sensations avec les forces actives correspondantes. Nous constatons qu'au moment où nous ne sommes pas affectés par une sensation particulière, comme celle de la lumière, d'autres personnes en sont affectées. Par suite, nous généralisons davantage la sensation, et nous formons pour nous une abstraction qui comprend toute notre expérience passée et présente et toute l'expérience d'aulrui, une abstraction qui est la conception suprême à laquelle nos esprits peuvent

1. Voyez les Sens et l'Intelligence, par Alex. Bain, trad. de M. E. Gazelles, p. 339, et l'appendice, p. 6'»2.

s'élever touchant un monde extérieur et matériel. Aussi souvent que nous tenons les yeux ouverts, nous avons la sensation de lumière. Là-dessus, nous associons cette sensation avec cette action et nous attendons que dans toute la durée de l'avenir Faction conduira à la sensation. D'autres personnes nous disent la même chose; là-dessus nous affirmons comme fait général qu'un sentiment optique suivra toujours un certain sentiment musculaire, chez nous comme chez les autres êtres doués de sensibilité ; nous ne pouvons affirmer rien de plus, et rien de plus ne peut nous intéresser. L'affirmation que la lumière et le soleil ont une existence indépendante a pour base et pour signifioation que nous avons eu et que tous les autres êtres avec lesquels nous avons eu commerce ont éprouvé une certaine sensation optique en conjonction avec certains mouvements ou efibrts dont nous avons eu, ou dont ils ont eu conscience, et que nous attendons, comme ils le font aussi , la même coïncidence dans l'avenir. L'existence externe d'un mur de pierre signifie une association entre certaines impressions optiques accompagnées d'un effort locomoteur particulier, et une association nouvelle et encore plus décidée entre le tact et un autre effort, à savoir ce que nous appelons le sens de la résistance. Gomme nous trouvons que la même série existe par rapport à tous les autres êtres, nous généralisons le fait jusqu'aux dernières limites et nous affirmons qu'il a toujours été ainsi dans le passé et qu'il sera toujours ainsi à l'avenir. Notre langage est à même d'aller au delà ; avec toutes les expériences particulières (qui seules constituent la preuve réelle de la proposition) , nous fabriquons une expérience abstraite^ fiction du genre le plus anormal, qui va jusqu'à affirmer que la sensation arrivera sûrement non seulement à la suite des actions appropriées qui jusqu'ici l'avaient amenée, mais que les actions aient ou n'aient pas lieu. 11 semble que nous n'ayons pas d'autre manière de nous assurer et d'assurer les autres qu'à la suite du mouvement accompagné de conscience qui consiste à ouvrir les yeux il y aura toujours un état de conscience qui sera une sensation de lumière, qu'en disant que la lumière existe comme fait indépendant, qu'il y ait ou non des yeux pour la voir. Mais à le bien considérer, nous verrons que cette assertion est fausse, non seulement parce qu'elle se met au-dessus de toute preuve possible, mais aussi parce quelle implique contradiction. Nous affirmons quil y a en dehors de la conscience une existence que nous ne pouvons connaître qu'en tant qu'elle est dans la conscience. En paroles, nous affirmons une existence indépendante, tandis que par cette affirmation même nous nous donnons un démenti. Un monde possible implique un esprit possible qui le

perçoive, exactement comme un monde actuel implique un esprit actuel. »

J'omets à regret des explications d'une grande force et d'une rare profondeur sur la distinction et l'union du sentiens et du sensum dans une conscience, mais je crois devoir citer un autre passage analogue au précédent, et propre à l'éclaircir encore, dans lequel la question que je tiens à bien poser est serrée de très près.

« Quand je descends le long d'une avenue d'arbres, ce qui m'arrive peut se ramènera ces quatre choses : — Je manifeste de la force musculaire; mes sensations de la vue sont changées d'accord avec mes forces musculaires : — les sensations de mes autres sens se produisent dans un même rapport uniforme avec mes forces, — et enfin tous les autres êtres sont affectés de la même manière que moi. Quand je jette les yeux sur l'avenue, sans la parcourir, la seule vue révèle tous ces faits, grâce à une association répétée, et n'en révèle pas d'autres. Elle me dit ce qui m'arriverait à moi et à d'autres êtres constitués comme moi, si nous parcourions l'avenue. Elle rappelle les faits réels d'efforts et de sensations combinés que nous avons éprouvé dans le passé, et prévoit des faits semblables dans l'avenir. J'admets que ces faits sont des révélations de la conscience, tout ce qu'elle peut révéler et qu'il nous importe de savoir. Si une réalité externe et indépendante signifie quelque chose de plus que ces sentiments et sensations musculaires, et la dépendance réciproque qui les unit^ c''est quelque chose que je ne puis concevoir et qui ne servirait à rien. On me demandera, sans doute, si l'univers extérieur n'est qu'une dépendance de la collection des esprits et s'il s'évanouit quand ces esprits ne sont plus? Faut-il croire que si tous les esprits étaient détruits, il en résulterait la destruction de la matière, de l'espace et du temps? Je réponds que c'est mal poser la question. Je peux, si je veux, continuer à spéculer sur la certitude d'un univers étendu, bien que la mort en ait supprimé tous les habitants. Mais ma conception, même alors, ne serait pas une réalité indépendante; je ne puis considérer que la conscience objective d^in esprit que je suppose présent dans cet univers. Je ne puis concevoir que des états de force musculaire unis à des sensations.

» Des quatre faits contenus dans l'analyse, le dernier est celui qui a le plus contribué à suggérer l'extériorité et l'indépendance de notre conscience-objet. Quand nous trouvons que d'autres êtres sont affectés par les mêmes sensations, en accomplissant les mouvements, il semble que la personnalité s'élimine et que tous les caractères spéciaux ou individuels disparaissent. Nous

croyons ne pouvoir marquer assez fortement le constraste quen coupant chaque individu en deux, et en le privant de la partie qui est commune à tous, parce qu'elle est commune. Mais je soutiens que cette séparation n'est qu'une figure qui, comme tant d'autres, peut servir en rhétorique, mais implique contradiction en logique. L'existence passée et la persistance à venir de l'universobjet ne peut signifier qu'une chose pour nous, c'est que si des esprits existaient dans le passé, ils devaient, et s'il doit en exister dans l'avenir, ils devront être affectés d'une certaine façon. Ma conscience-objet est autant une partie de mon être que ma conscience- sujet. Seulement, quand je ne suis plus, d'autres êtres reprennent et entretiennent la partie-objet de ma conscience, tandis que la partie-sujet a disparu. L'objet est ce qui est permanent, commun à tous : le sujet est ce qui est mobile, particulier à chacun. Mais rien dans le fait de la communauté d'expérience (l'objet) ne nous autorise à séparer l'expérience de l'esprit considéré au sens strict (le sujet).

» Le nouveau réalisme ne vaut guère mieux que l'ancienne notion populaire dont on ne parle plus depuis Berkeley. »

Ce nouveau réalisme combattu avec tant de vigueur par M. Bain, c'est celui (d'entre autres philosophes qu'il cite) de M. Herbert Spencer, affirmé par ce dernier philosophe dans la conclusion suivante de l'une de ses principales analyses (Première édition des Principes de psychologie) :

(.< Ces points admis, il en résulte inévitablement que la croyance généralement reçue que les objets sont des êtres extérieurs, indépendants de nous, a une plus haute certitude qu'aucune autre croyance; — que la connaissance de l'existence considérée comme nouménale a une certitude dont aucune condition d'existence considérée comme phénoménale ne peut approcher ; en d'autres termes que, jugé logiquement aussi bien qu'instinctivement, le réalisme est la seule croyance rationnelle, et que toutes les autres croyances opposées sont contradictoires. »

Les autres réalistes que cite M. Bain sont Hamilton et Samuel Bailey, qui tous deux admettent la « perception immédiate d'une réalité extérieure en tant qu'objet perçu ».

Serions-nous donc forcés d'opter entre ces trois systèmes : le perceptionnisme de l'école écossaise qui affronte sans succès la contradiction de saisir quelque chose immédiatement dans l'acte d'une connaissance nécessairement médiate, et de métamorphoser un objet des sens en un sujet extérieur aux sens; — le nouménisme de l'école de l'évolution, peu différent de celui de Kant en somme, par lequel on pose hypothétiquement un sujet

en soi, impossible à définir, néant pour la connaissance el piège pour la spéculation, porte ouverte où Tancienne métaphysique attend avec sécurité ses nouvelles recrues; — et enfin la théorie qui après avoir établi que les objets perçus sont ou de simples signes destinés à mettre en rapport des impressions reçues avec d'autres impressions possibles et attendues (Helmholtz) — ou de simples possibilités de sensations nouvelles sous des conditions convenables (Mill) — ou de simples rapports de dépendance réciproque, régulière et constamment éprouvée, entre des sentiments musculaires et des sensations musculaires (Bain) — affirme résolument qu'il n'existe rien de plus, point d'autres réalités dans la nature, point de sujets donnés extérieurement en correspondance avec ses objets'^. N'y aurait-il aucun autre part à prendre?

Il y en a un, ce me semble, et qui n'est ni compliqué, ni obscur, ni difficile à découvrir. C'est de croire et d'affirmer, puisque la croyance, ici, est inévitable, que des êtres différents de nous-mêmes, individuels, extérieurs les uns aux autres, comme nous le sommes les uns des autres, et comme le sont les animaux, existent réellement, correspondent aux objets de nos sens, se définissent, quant à notre sensibilité, par les phénomènes associés divers qui sont leurs signes, et, quant à notre raison, par ces mêmes phénomènes tels qu'ils peuvent se présenter du point de vue de ces êtres : point de vue qui n'est pas le nôtre, mais que nous pouvons bien supposer sans être tenus de le connaître. Ce ne sont pas des noumènes, inconnaissables par nature, ni des abstractions, telles que des possibilités de sensation, ou des rapports généraux entre nos efforts et nos sensations. Ce sont des fonctions de phénomènes, conformément à la définition que j'ai donnée des êtres quant aux phénomènes matériels. (Premier essai, ^ xxil.) Seulement, il faut bien remarquer, au point où nous sommes parvenus de nos analyses, que ces êtres, ces fonctions, pour posséder cette existence subjective, être des sujets, et non pas de simples objets perçus, doivent être posés par nous comme essentiellement constitués par des représentations pour soi, à des degrés quelconques, sous des modes analogues aux seuls modes que nous puissions concevoir et hors desquels il faut accorder à M. Bain que nous ne pouvons déterminer aucune chose hors de nos propres impressions.

La faiblesse de la thèse de ce philosophe et de celle de Mill ne tiennent pas à leur caractère ultra-psychologique. Non, et l'on doit convenir selon moi que l'esprit humain est impuissant à imaginer quelque nature que ce soit sur un autre patron que sa propre essence représentative et représentée. Sa seule res-

source, pour laquelle il a l'expérience, et bientôt les sciences constituées pour guides, c'est de modifier en les dégradant progressivement les idées qu'il se fait des existences subjectives analogues à la sienne propre, pour les adapter aux définitions vagues, et néanmoins acceptables, les seules possibles, des sujets matériels correspondant dans le monde externe aux objets matériels qu'il se peint. La faiblesse de la thèse de Suart Mill et de Bain, c'est-à-dire de la thèse qui nie l'existence d'une nature pour soi, en correspondance avec nos impressions de l'ordre matériel, l'existence de la nature qu'on appelle morte, des corps bruts, tient à ce qu'elle va par une pente inévitable — logiquement inévitable, si ce n'était que nos croyances naturelles font alors entendre une protestation trop forte, — va, dis-je, à nier aussi l'existence propre des esprits individuels autres que chacun de ceux qui en supposent de tels pour l'explication et la coordination de son expérience personnelle. Et en effet les raisons qui permettent à ces philosophes de ramener les existences externes à l'individu sensible qui les perçoit les autoriseraient aussi bien à nier le pour soi des végétaux, des animaux et de leurs semblables, si elles pouvaient suffire puisque nous ne connaissons directement et d'une certitude phénoménale que nos propres consciences, chacun la sienne.

En effet, quand Stuart Mill regarde l'existence de la ville de Calcutta, tout comme celle d'un livre qu'on vient de laisser dans la chambre à côté, — car ce sont ses propres exemples — comme des possibilités réservées pour des sensations qu'on n'a pas actuellement, mais qu'on a eues, et qu'on pourra avoir de nouveau en vertu d'associations mentales établies par l'expérience, confirmées par l'habitude, il semble bien que l'existence des habitants de Calcutta, ou celle d'une personne laissée en compagnie du livre dans la chambre à côté, sont des possibilités de sensation, au même titre que les objets matériels, et ne sont rien de plus. Quand M. Bain déclare expressément que les arbres d'une avenue que je parcours sont des rapports éprouvés, et sur lesquels je peux compter pour l'avenir, entre des efforts musculaires dont j'ai conscience et des sensations qui m.'arrivent, on ne voit pas pourquoi il n'en serait pas de même des régiments passés en revue par un général et des soldats composant ces régiments. Et si je prends la théorie des objets-signes ou symboles de M. Helmholtz, je dois loger à la même enseigne, parmi les réalités purement jorafi^wes dont ces signes mettent à ma disposition tout ce qui m'est nécessaire, les objets physiques de toute nature, au nombre desquels sont certainement les animaux et les hommes.

A la vérité, il n'est pas difficile de me répondre, en s'appuyant sur la théorie des associations et de l'induction, que les états et modifications de ceux des objets que nous regardons comme sentants ou pensants à l'instar de nous-mêmes, sont toujours dans notre expérience ce qu'il doivent être suivant notre hypothèse; et qu'ainsi nous nous fions à la plus forte de toutes les inférences quand nous affirmons qu'il y a là en effet des êtres semblables, plus ou moins semblables à nous. Mill a développé très correctement cette raison de croire à l'existence d'esprits composés comme le mien et agissant d'après des principes analogues aux principes du mien. (Voyez la philosophie de Hamilton^ p. 230.) Mais la réplique n'est pas difficile non plus. C'est que l'induction, pour le dire d'abord en un mot, est assez forte pour s'appliquer, mutatis mutandis^ à bien d'autres choses encore qu'à des esprits humains ou à des intelligences animales d'un certain ordre d'élévation; ou, sinon, qu'elle n'est pas suffisante pour s'appliquer même à des hommes; car qui empêche notre esprit, s'il lui plaît ainsi, de penser que les esprits des autres sont de simples possibilités d'expérience pour le sien : des possibilités ordonnées certainement dans le passé, et probablement pour l'avenir, de manière à confirmer, outre ses attentes, comme à l'égard de ses autres objets, ses inductions touchant leur propre nature et leurs propres opérations? Mais développons la force, ou la faiblesse, comme on voudra, de l'induction en question. Je dirai la force, en étendant l'induction jusqu'au point ou elle va, si elle va quelque part.

Ici, j'aurai pour moi, contre l'associationnisme de l'école empirique de Mill et de M. Bain, laquelle n'aime pas à dépasser le champ de l'expérience et de l'éducation de l'individu isolé, l'associationnisme de l'école empirique de l'évolution, qui étend la sphère de constitution expérimentale de l'esprit et de ses données aussi loin que peut aller la spéculation sur Tenchaînement héréditaire des races et des espèces indéfiniment transformables. J'invoquerai aussi les tendances biologiques des deux écoles réunies, pour demander à quel moment existe comme sujet l'esprit qui n'est d'abord qu'un groupe de phénomènes d'organisation, c'est-à-dire d'objets perçus par nous. Ce n'est pas à des physiologistes qu'il faut apprendre combien il est difficile de trouver des points fixes où s'arrêter, quand on descend l'échelle des êtres vivants, depuis l'esprit jusqu'au moindre organisme, et de là jusqu'à la cellule animale ou végétale, jusqu'à d'imperceptibles assemblages atomiques qui portent en eux des puissances prodigieuses de développement même mental. Où allons-nous faire commencer l'esprit qui a le droit de passer pour

quelque chose de plus qu'un signe, qu'une possibilité, qu'un rapport pour des sensations étrangères aux siennes? Moi je prétends qu'il faut le faire commencer bien avant ce terme et bien plus bas, et que la plus forte induction naturelle m'y contraint. Quand un mur se trouve sur mes pas et m'arrête, j'estime que la résistance qu'il m'oppose, sa réaction contre mon action est en lui, et que ce mur est pour cela composé de molécules qui sont des sujets capables d'exercer des forces comparables à celles du même genre qui se développent en moi et dont j'ai conscience. Quand j'observe les arbres d'une avenue, ou les plus humbles plantes du jardin ou de la montagne, je leur attribue des individualités pour soi, qui ne le cèdent pas, quant au privilège de l'existence, aux corps les plus vivants, agencés avec les esprits les plus superbes. Quand des composés chimiques se font et se défont suivant des lois d'assemblages spécifiques pour lesquels différents corps apportent différentes aptitudes, je crois qu'il y a dans les éléments de ces corps quelque chose de ce que j'appelle, au point de vue mental, des forces; à savoir jointes à des tendances ou appétits de certaine nature, et par conséquent à des perceptions de certain degré. Ma manière de voir en ceci est conforme au penchant naturel, et je puis dire à l'instinct, qui, on le sait, ne trompe guère, hormis dans les interprétations qu'on en peut faire. La mienne me semble n'être en rien contraire aux exigences de la réflexion et des méthodes scientifiques; au lieu que les théories dans lesquelles on réduit tous les êtres sensibles à n'être que des signes, des possibilités ou de simples rapports de sensations d'un très petit nombre d'entre eux, si ce n'est d'un seul, sont de violents démentis donnés aux croyances primitives et spontanées de tous les hommes; et non de saines interprétations.

Au surplus, je conviens qu'il faut opter entre cette solution donnée par la psychologie égoïste au problème de la nature, et celle où l'on prend le franc parti de voir partout la vie, même sans l'organisation, partout des sujets réels. J'ai cité in extenso de remarquables passages de M. Bain. On a pu voir avec quelle force d'arguments, avec quelle rigueur d'analyse ce philosophe réclame l'indissolubilité d'un élément objectif et d'un élément subjectif en toute détermination de connaissance possible. C'est aussi la doctrine que j'ai soutenue dès les premières pages de ces Essais, et que j'ai trouvé à confirmer dans la suite en plus d'une occasion. Mais M. Bain veut conclure de ce qu'il n'y a point d'objet perçu sans un sujet percevant, et de ce que nous sommes, nous, des sujets percevants, que les objets perçus sont inséparables de nous-mêmes. En niant cette conclusion au

nom de Tinstincl de rhumanité, on n'a point de peine à tourner Targument vers une autre conclusion. On n'a qu'à dire : 11 n'y a point d'objet perçu sans un sujet percevant; or les objets existent indépendamment des sujets percevants qui sont nousmêmes; ils ont donc des sujets percevants autres que nous, — eux-mêmes, par exemple; — ils peuvent être des objets pour eux-mêmes et pour tous les êtres perceptifs possibles, à tous les degrés et suivant tous les modes imaginables. Telle est Taffirmation du monde externe qui satisfait aux cro3'ances naturelles et légitimes auxquelles la raison ramène le problème de la certitude.

D. Des représentations inconscientes.

J'ai mentionné à la lin du chapitre précédent ces sortes de phénomènes de conscience qu'on pourrait appeler parfois de demi-conscience, mais qui au fait, sentiments obscurs, pensées latentes, — à l'état de formation, ou de pressentiment ou de formes fugitives, — synthèses confuses et représentations indistinctes, descendent jusqu'à la conscience évanouissante. J'en ai parlé brièvement, et j'ignore comment j'eusse pu faire mieux, car cette partie ou plutôt ce desideratum de la psychologie devrait porter sur trois espèces de représentations que voici :

1° Les représentations données dans la conscience de l'homme, mais de telle manière qu'elles échappent à l'observation ou entièrement, ou presque entièrement, soit parce qu'elles sont fugitives, soit parce qu'elles sont obscures et confuses. Le sentiment qui constate leur présence à telle place ne les livre j)as à la réflexion avec les éléments que réclamerait l'analyse.

2° Les représentations données dans les centres organiques du corps humain et qui intéressent ces centres eux-mêmes, probablement, sans se témoigner dans la conscience réfléchie de l'homme tout entier, au delà de ce qu'il faut pour faire présumer leur existence.

3" Les représentations telles qu'elles peuvent être données chez des animaux d'ordre inférieur, ou môme du plus bas degré, desquelles il ne nous est pas possible de nous former des idées aussi claires que les idées, peu claires déjà, dont l'induction et l'analogie nous permettent d'approcher à l'égard des animaux supérieurs.

Gondillac répondait, à ce qu'on rapporte, à un partisan des idées innées qui lui objectait la sûreté des premiers mouvements du poulet qui pique le grain en sortant de l'œuf, avant toute

expérience et toute éducation des sens : J'ai fait mon livre pour expliquer Forigine des connaissances humaines et non celle des connaissances des poulets. Une réponse analogue à cette saillie, plus spirituelle que satisfaisante, est juste et nécessaire de la part du psychologue à qui Ton demande une théorie des représentations indistinctes. Ses analyses portent en effet sur les représentations conscientes et deviennent impraticables à mesure que celles-ci approchent de la limite désignée par les termes contradictoires que j'ai inscrits au titre de cette note : représentations inconscientes.

La contradiction qui doit arrêter net un philosophe à la recherche de connaissances réelles n'a point paru un obstacle, on le conçoit, à des métaphysiciens. Il s'en est trouvé qui ont assumé la tâche de construire une théorie de l'univers sur cet inconscient généralisé , élevé à la dignité d'essence et cause universelle. Cette doctrine aurait pu, avec des noms différents, se donner pour ce qu'on a nommé à une autre époque un système de la nature. Elle rappelle à d'autres égards le néoplatonisme, à d'autres encore l'explication dite des formes plastiques, et puis les divers panthéismes de notre temps, et se reconnaît elle-même aussi pour une reproduction de la métaphysique bouddhiste. Mais ses auteurs ont cru pouvoir la rattacher à une interprétation des perceptions faibles et confuses de Leibnitz, devenues pour eux des perceptions non perçues et des produits de quelque chose que l'un a appelée la volonté inconsciente, et l'autre, plus audacieux, V esprit inconscient! Alors, Leibnitz a été présenté comme l'inventeur de génie d'une vérité dont il n'a bien connu ni le sens ni la portée, et de laquelle d'autres philosophes, tels que Kant, ont aperçu depuis l'importance, sans en mieux voir la signification. Le fait est que le sens unique, le seul sens raisonnable possible diQS petites perceptions de Leibnitz est celui qu'il a développé lui-même, et qui est du domaine de la psychologie. Je citerai ici les principaux passages, parce qu'ils sont à bon droit restés célèbres et qu'ils renferment encore aujourd'hui ce qu'on peut dire de plus clair et de plus profond sur ce sujet. L'hypothèse de ce philosophe est sans doute une pierre d'attente pour de futures découvertes ou explications biologiques ; mais quant à un éclaircissement des représentations inconscientes prises en elles-mêmes, à une observation directe qui les atteindrait, il paraît bien difficile d'asseoir une espérance :

« Il n'est pas aisé, se fait objecter Leibnitz par un interlocuteur, il nest pas aisé de concevoir quune chose puisse penser et ne pas sentir quelle pense. » Et voici sa réponse :

(f II y a des perceptions peu relevées, qui ne. se distinguent pas assez pour qu'on s'en aperçoive ou s'en souvienne, mais

elles se font connaître par des conséquences certaines Il faut

considérer que nous pensons à quantité de choses à la fois, mais nous ne prenons garde qu'aux pensées qui sont les plus distinguées : et la chose ne saurait aller autrement, car si nous prenions garde à tout, il faudrait penser avec attention à une infinité de choses en même temps, que nous sentons toutes et qui font impression sur nos sens. Je dis bien plus, il reste quelque chose de toutes nos pensées passées, et aucune n'en saurait jamais être effacée entièrement. Or, quand nous dormons sans songe et quand nous sommes étourdis par quelque coup, chute, syncope, ou autre accident, il se forme en nous une infinité de petits sentiments confus, et la mort même ne saurait faire un autre effet sur les âmes des animaux, qui doivent sans doute reprendre tôt ou tard des perceptions distinguées, car tout va par ordre dans la nature.... L'avenir dans chaque substance a une parfaite liaison avec le passé. C'est ce qui fait l'identité de l'individu. Cependant le souvenir n'est point nécessaire ni même toujours possible, à cause de la multitude des impressions présentes et passées, qui concourent à nos pensées présentes, car je ne crois point qu'il y ait dans l'homme des pensées dont il n'y ait quelque effet au moins confus ou quelque reste mêlé avec les pensées suivantes. On peut oublier bien des choses, mais on pourrait aussi se ressouvenir de bien loin si l'on était ramené comme il faut.... On n'est pas sans quelque sentiment faible pendant qu'on dort, lors même qu'on est sans songe. Le réveil même le marque, et plus on est aisé à être éveillé, plus on a de sentiment de ce qui se passe au dehors, quoique ce sentiment ne soit pas toujours assez fort pour causer le réveil.... Quelque chose de semblable s'observe tous les jours pendant qu'on veille, car nous avons toujours des objets qui frappent nos yeux ou nos oreilles, et par conséquent l'âme est touchée aussi, sans que nous y prenions garde, parce que notre attention est bandée à d'autres objets, jusqu'à ce que l'objet devienne assez fort pour l'attirer à soi en redoublant son action, ou par quelque autre raison; c'était comme un sommeil particulier à l'égard de cet objet-là, et ce sommeil devient général lorsque notre attention cesse à l'égard de tous les objets ensemble. C'est aussi un moyen de s'endormir quand on partage l'attention pour l'alfaiblir. » Toutes les impressions ont leur effet, mais tous les effets ne sont pas toujours notables. Quand je me tourne d'un côté plutôt que d'un autre, c'est bien souvent par un enchaînement de petites impressions dont je ne m'aperçois pas et qui

rendent un mouvement un peu plus malaisé que Tautre. Toutes nos actions indélibérées sont des résultats d'un concours de petites perceptions, et même nos coutumes et passions qui ont tant d'influence dans nos délibérations en viennent; car ces habitudes naissent peu à peu, et par conséquent sans les petites perceptions on ne viendrait point à ces dispositions notables.... Celui qui nierait ces effets dans la morale imiterait des gens mal instruits qui nient les corpuscules insensibles dans la physique : et cependant je vois qu'il y en a parmi ceux qui parlent de la liberté, qui ne prenant pas garde à ces impressions insensibles, capables de faire pencher la balance, s'imaginent une entière indifférence dans les actions morales comme celle de

l'âne de Buridan, mi-parti entre deux prés J'avoue pourtant

que ces impressions font pencher, sans nécessiter

» Les pensées de l'âme répondent toujours naturellement à la constitution du corps, et lorsqu'il y a quantité de mouvements confus dans le cerveau, comme il arrive à ceux qui ont peu d'expérience, les pensées de l'âme (suivant l'ordre des choses) ne sauraient être non plus distinctes. Cependant l'âme n'est jamais privée du secours de la sensation, parce qu'elle exprime toujours son corps, et ce corps est toujours frappé par les autres, qui l'environnent, d'une infinité de manières, mais qui souvent ne font qu'une impression confuse ^ »

Voici d'autres passages dont l'intérêt n'est pas moindre, et qui ouvrent à la fin un autre genre d'aperçus :

« Nos grands appétits et nos grandes perceptions, dont nous nous apercevons, sont composés d'une infinité de petites perceptions et de petites inclinations dont on ne saurait s'apercevoir. Et c'est dans les perceptions insensibles que se trouve la raison de ce qui se passe en nous, comme la raison de ce qui se passe dans les corps sensibles consiste dans les mouvements insensibles. » (Op. Dutens, t. II, p. 214.)

« Il faut savoir que toute substance simple (souvenons-nous qu'il s'agit ici des monades, principes d'âme ou représentation et tout à la fois derniers éléments des corps) enveloppe l'univers par ces perceptions confuses ou sentiments, et que la suite de ces perceptions est réglée par la nature particulière de cette substance, mais d'une manière qui exprime toujours toute la nature universelle; et toute perception nouvelle, comme tout mouvement qu'elle représente, tend à un autre mouvement.

1, Leibnitz, Nouveaux essais. Édit. de Erdmami p. 22'è-226. Je corrige syncope, pour symptôme^ erreur évidente qui remonte à l'édition première donnée par Raspe en 1765.

Mais il est impossible que Tâme puisse connaître distinctement toute sa nature, et s'apercevoir comment ce nombre innombrable de petites perceptions entassées, ou plutôt concentrées ensemble, s'y forme. Il faudrait pour cela qu'elle connût parfaitement tout l'univers qui y est enveloppé, c'est-à-dire qu'elle fût un dieu. » {IViéodicée, n^ 403.)

« Chaque monade avec un corps particulier fait une substance vivante. Ainsi il n'y a pas seulement de la vie partout, jointe aux membres ou organes, mais même il y a une infinité de degrés dans les monades, les unes dominant plus ou moins sur les autres. Mais quand la monade a des organes si ajustés que par leur moyen il y a du relief et du distingué dans les impressions qu'ils reçoivent, et par conséquent dans les perceptions qui les représentent (comme, par exemple, lorsque, par le moyen de la figure et des humeurs des yeux, les rayons de la lumière sont concentrés et agissent avec plus de force), cela peut aller jusqu'au sentiment^ c'est-à-dire jusqu'à une petite perception accompagnée de mémoire, à savoir, dont un certain écho demeure longtemps pour se faire entendre dans l'occasion; et un tel vivant est appelé animal, comme sa monade est appelée une âme. Et quand cette âme est élevée jusqu'à la raison, elle est quelque chose de plus sublime, et on la compte parmi les esprits....

» Il est vrai que les animaux sont quelquefois dans l'état de simples vivants, et leurs âmes dans l'état de simples monades, savoir, quand leurs perceptions ne sont pas assez distinguées pour qu'on s'en puisse souvenir, comme il arrive dans un profond sommeil sans songes, ou dans un évanouissement.... Ainsi il est bon de faire distinction entre la perception, qui est l'état intérieur de la monade représentant les choses externes, et Vaperception, qui est la conscience ou la connaissance réflexive de cet état intérieur, laquelle n'est point donnée à toutes les âmes, ni toujours à la même âme. » {Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, n" 4.)

« Il y a un monde de créatures, de vivants, d'animaux, d'entéléchies, d'âmes, dans la moindre partie de la niatière.... Tous les corps sont dans un flux perpétuel comme des rivières, et des parties y entrent et en sortent continuellement.... 1/âme ne change de corps que peu à peu et par degré, de sorte qu'elle n'est jamais dépouillée tout d'un coup de tous les organes, et il y a souvent métamorphose dans les animaux, mais jamais métempsycose ni transmigration des âmes : il n'y a pas non plus

d'âmes tout à fait séparées Aujourd'hui, lorsqu'on s'estaperçu

par des recherches exactes, faites sur les plantes, les insectes

et les animaux, que les corps organiques de la nature ne sont jamais produits d'un chaos ou d'une putréfaction, mais toujours par des semences, dans lesquelles il y avait sans doute quelque pré formation^ on a jugé que non seulement le corps organique y était déjà avant la conception, mais encore une âme dans ce corps, et, en un mot, Tanimal même, et que, par le moyen de la conception, cet animal a été seulement disposé à une grande transformation pour devenir un animal d'une autre espèce. On voit même quelque chose d'approchant hors de la génération, comme lorsque les vers deviennent mouches et que les chenilles deviennent papillons — Si l'animal ne commence jamais naturellement, il ne finit pas naturellement non plus.... Ainsi l'on peut dire que non seulement l'âme, miroir d'un univers indestructible, est indestructible, mais encore l'animal même, quoique sa machine périsse souvent en partie et quitte ou prenne des dépouilles organiques. » (Monadologie, n°^ 66-77.)

« La matière, arrangée par une sagesse divine, doit être essentiellement organisée partout... il y a machine dans les parties de la machine naturelle à l'infini, et tant d'enveloppes et corps organiques enveloppés les uns dans les autres, qu'en ne saurait jamais produire un corps organique tout à fait nouveau et sans aucune préformation et qu'on ne saurait détruire entièrement non plus un animal déjà subsistant. Ainsi je n'ai pas besoin de recourir avec M. Cudworth à certaines natures plastiques immatérielles, quoique je me souvienne que Jules Scaliger et autres péripatéticiens. et aussi quelques sectateurs de la doctrine helmontienne des Archées ont cru que l'âme se fabrique son corps. J'en puis dire : Non mi bisogna e non mi basta^ par cette raison même de la préformation et d'un organisme à l'infini, qui me fournit des natures plastiques matérielles, propres à ce qu'on demande, au lieu que les principes plastiques immatériels sont aussi peu nécessaires qu'ils sont peu capables d'y satisfaire. Car les animaux n'étant jamais formés naturellement d'une masse non organique, le mécanisme, incapable de produire de nouveau ces organes variés, les peut fort bien tirer par un développement et par une transformation d'un corps organique préexistant. » (Op. Dutens, t. II, p. 43.)

Les principes plastiques immatériels ne sont ni utiles ni suffisants pour expliquer les phénomènes de la vie : ce jugement de Leibnitz conserve toute sa valeur contre les partisans arriérés de l'animisme, — nous en avons encore en France, — et contre le système allemand du Plastique universel, l'Inconscient. Et quant au développement et à la transformation des corps