LA FINALITÉ COMME DONNEE GENERALE

fonction. Mais songeons que cette harmonie que chacun nomme dans la nature n'est autre chose que l'arrangement constant des faits pour des fins constantes : par exemple, l'existence seule, ensuite le développement, le passage à l'acte des puissances d'un germe quelconque (fait fondamental qui commence la série des autres et renferme la définition de la force physiologique), cette succession de phénomènes implique les fins où ils tendent et sans lesquelles ils seraient inintelligibles, savoir, après la force organisante l'organe, après l'organe la fonction, avec la fonction les autres fonctions qui complètent l'être, avec l'être enfin les conditions, les circonstances, les milieux où il peut vivre et accomplir ce qu'on appelle sa destinée (ou celles des phases de cette destinée qui sont actuellement sensibles).

Des écoles de philosophie ont cru et croient encore pouvoir expliquer, par la simple considération des conditions d'existence, l'harmonie des phénomènes distribués dans le temps et disposés les uns pour les autres. « Si chaque chose qui est n'avait un milieu et des précédents concordants avec sa nature, elle n'existerait pas, disent les adversaires des causes finales. Il n'était donc pas possible qu'on eût à s'étonner jamais de trouver les choses désharmoniques. Désharmoniques partiellement, elles le sont souvent à notre sens. Totalement, elles ne le sauraient être, à moins de ne pas être. Pourquoi s'étonner davantage de ce qu'elles réalisent l'harmonie partielle qui est leur existence mêmePQuelles qu'aient pu être les lois de l'organisation, et quekpies fonctions qui aient d abord été j^roduites, concordantes ou non, et dues à des causes quelconques, ceux-là seulement des elTets de ces causes ont pu persévérer qui n'étaient pas incompatibles avec le surplus des fails établis. Le cosmos est rensemble nécessaire des productions dont la coexistence a été possible. ))

Je reproduirai ici sous la forme la plus nette possible les raisons que j'ai opposées ailleurs à ce système des causes quelconques, des natures fortuites et de l'ordre de rencontre.

Il ne s'agit pas de savoir si des forces données, telles quelles, sans but inhérent à leur existence, si la nécessité aveugle ou le hasard ont engendré des groupes et des suites de phénomènes concordants et non concordants, possibles, impossibles, éphémères, persistants, desquels il ne resterait devant nous observateurs que ceux que des influences conservatrices protégèrent suffisamment contre des actions destructives. Il ne s'agit pas davantage de rechercher quelle notion claire on peut se former d'une cause efficiente naturelle plutôt que d'une cause finale. Laissons ces spéculations ténébreuses et adressons-nous aux philosophes qui ont su s'en affranchir. Pour eux qui ne croient point saisir les causes premières, ni même bien savoir ce que c'est au fond qu'une cause dans la nature, ni rendre raison du grand fait de l'univers; pour eux comme pour nous, l'ordre doit être avant tout une donnée, l'harmonie doit être le

.^caractère essentiel de ce grand fait; et l'accord des phénomènes, où des buts nous semblent poursuivis ou atteints (nous sommes nous-mêmes, nous l'humanité, du nombre de ces buts), l'accord de ces phénomènes en marche avec la conscience qui les suit et les connaît, et dont tout l'exercice est aussi de se proposer des buts,

/^enfin l'existence seule de la personne et des rapports qu'elle suppose, et des rapports qu'elle engendre, les oblige à reconnaître le fait de la finalité comme l'un des fondements d'un ordre des choses qu'ils ne nient point.

Quanta cet autre fait, qu'à mon tour je n'entreprendrai pas de nier, et qui d'ailleurs est assez éclatant : que l'harmonie n'est pas complète, que les fins sont imparfaites, partielles, troublées; il témoigne précisément et très haut combien la finalité régit la conscience et

s'imprime dans ses jugements. Le monde extérieur ne répond point h l'idéal qu'elle s'en fait, mais elle-même n'est-elle donc pas du monde? En ne se satisfaisant point des fins quelle trouve établies, elle pose plus énergiquement, au sommet de cette nature visible qu'elle domine, cette finalité qu'elle observe affaiblie au-dessous d'elle. Mais pourquoi l'imperfection et les troubles? Pourquoi un monde où le désordre a certainement sa part, même en tenant compte, comme il faut le faire, de ce que le système entier des fins et de leurs conditions nécessaires nous échappe? Pourquoi une conscience, c'est celle-là même qui se plaint de ne pas rencontrer hors d'elle cette perfection qu'il est de son essence de poursuivre, — une conscience incapable de se ranger toujours ou rigoureusement sous la loi qu'elle connaît, qu'elle aime, qu'elle veut, qu'elle fait? Nous analyserons plus tard ce qu'il est possible de saisir des éléments et des principes du mal. Quant à présent, constatons que la donnée du mal est le trouble de la donnée du bien, ou des moyens qui tendent à la réaliser. Le mal n'est donc pas la négation du bien, mais il l'implique et il en est la preuve.

Si le fait de finalité est décidément une donnée positive des choses et un mode légitime de l'interprétation de la nature, il nous sera permis, non de scruter son origine première et de déterminer son essence absolue (Voy. Premier essai, § l), mais au moins de procéder par induction, afin de nous élever, s'il se peut, des parties connues de l'ordre aux parties inconnues, et de découvrir à l'aide des phénomènes passés ou présents leurs lins futures, sans nous départir de la réserve et des précautions voulues par une bonne méthode.

Descendons de ces hautes généralités à d'autres plus accessibles. La finalité s'impose inévitablement à l'observateur, et la théorie des conditions d'existence

s'évanouit à ses yeux quand il porte son attention sur l'ordre des instincts et des passions de l'animalité. Cet ordre est la finalité même. Il ne s'agit point, pour qui le considère, de l'arrangement matériel, mécanique, physique ou même organique qui enchaîne harmoniquement les phénomènes. Il s'agit des sentiments internes qui représentent, produisent, assurent dans chacun des êtres ce même arrangement dont tout le reste des harmonies naturelles n'est que la forme extérieure. Un grand physiologiste a trouvé plus vraisemblahle de placer la cause de l'organisation ellemême, que dis-je.^^ celle de l'attraction et des affinités, dans la sensibilité à son degré le plus faible, que de ranger la sensibilité sous les lois physiques. En signalant ces forces motrices dont il aperçoit le siège dans la sensibilité, ces forces qui « non seulement tiennent toutes les parties de la matière dans une activité continuelle, mais par l'effet direct de tous les mouvements qu'elles leur impriment tendent h. les faire passer par tous les modes d'arrangement régulier et systémamatique, depuis le plus grossier jusqu'à celui de l'organisation la plus savante... » ce philosophe a certainement en vue les instincts qui dirigent ces forces et en déterminent les tendances * . Ne parlons pas maintenant de cette vie presque latente et de ces passions obscures, mais progressivement manifestées dans le développement des règnes organiques, ainsi que par l'échelle des êtres soumis à notre investigation; mais prenons les animaux parvenus à un complet développement d'organes, et voyons la finalité travailler dans leurs consciences.

Elle agit d'abord sans réflexion, sans discernement, et d'une manière d'autant plus indubitable pour nous qui jugeons par des effets constants de l'invariable instinct

1. Cabanis. Lettre sur les causes premières, p. 44 et 45 de Tédition originale.

auquel ils sont dus. Ce monde si vaste des instincts, où nous-mêmes nous plongeons par une grande et indispensable partie des mobiles de nos actes, se compose d'une harmonie de moyens et de fins ordinairement successives et enchaînées, et dont chaque état de conscience témoigne, quelque peu réfléchi que cet état puisse être, dès lors qu'il se détermine pour les poursuivre. Je ne m'obligerai pas ici, non plus que je ne l'ai fait ci-dessus en signalant Tordre le plus général des fins de la nature, à tracer un tableau familier à toutes les intelligences, quoique trop peu compté par les philosophes : celui des aflections ou passions instinctives qui président à la conservation, à la vie active et à la propagation des animaux de toutes les espèces. Les arts innés de la construction et de la chasse, les habitudes singulièrement constantes des individus de chaque race, nous offrent un nombre indéfini d'applications de la loi de finalité sous le mode d'autant de passions invariables qui les dirigent, sans intervention de l'entendement proprement dit. Ce sont là des preuves sensibles d'un ordre vivant des fins. D'ailleurs, quelques exemples communs diront tout et tiendront lieu de l'histoire entière des animaux, partout semblable à elle-même sous ce point de vue, depuis les plus infimes articulés et au-dessous jusqu'aux oiseaux, aux poissons et aux mammifères. C'est le travail 5omna//ibaliqae de l'insecte, si bien caractérisé par Guvier, et dont les cellules de l'abeille sont le cas toujours cité; c'est la passion plus complexe de la poule, que nous voyons éprouver le sentiment précurseur de la maternité, en exprimer les symptômes confus, en préparer les moyens de satisfaction, en poursuivre les lins graduelles, pondant que nul homme de bon sens ne peut croire (|u'elle sait par expérience, ou par tradition, ou par laisonnement, qu'elle sera mère, et que tels et tels procédés lui permettront de le devenir, et tels autres [)Ius tard d'assurer la conservation de sa progéniture. Or, on ne dira pas ici : l'oiseau ne fait point son nid

pour la fin de la génération, il ne couve point pour cette même fin, et si la poule appelle ses poussins longtemps avant leur naissance, elle ne les pressent pourtant point; mais c'est parce que l'oiseau fait son nid, couve ses œufs, élève ses petits, que, de fait, sans intention aucune, les causes de la reproduction posées, la reproduction a lieu. Quiconque n'a pas le malheur de regarder les animaux comme des machines (un malheur ne se réfute pas) sait que, dépourvus de réflexion et de volonté délibérante, mais doués d'imagination, d'affection et de sensibilité, ils ont la conscience informée, sous certaines conditions physiques, par des suites constantes de représentations figurées, impressives, déterminatives de leurs actes. La production de ces sortes de phénomènes réglés et actifs, avec leurs images motrices internes et leurs correspondances extérieures, sans qu'il intervienne aucune combinaison réfléchie et délibérée des moments et des moyens successifs, voilà ce qui établit entre la nature inorganique, où l'esprit de finalité est plus latent, et la nature humaine en laquelle cet esprit atteint la pleine lumière, certains ordres de fins, fonctions enveloppantes des phénomènes, lois véritables dont le caractère n'est pas moins positif que peut l'être celui des fonctions organiques elles-mêmes.

A mesure qu'on s'élève dans le règne animal, on voit la finalité, guide des instincts, conserver toute sa force, mais en même temps les passions se mouvoir dans un champ plus large, et la spontanéité projeter des actes moins étroitement déterminés, comme si la réflexion allait naître et que, avant l'apparition de la liberté, qui peut faire et défaire des fins, celles-ci dussent en quelque sorte se relâcher et cesser d'être des prescriptions aussi invariables. Quand on passe à l'homme, on assiste à un dédoublement de l'ordre des fins. Les unes persistent dans toute l'énergie de leur préordination naturelle : elles président à des classes entières d'actes instinctifs et qui restent toujours tels; sans elles, il est manifeste que la

conservation des individus et la permanence de l'espèce seraient plus que douteuses, car la liberté venant à s'appliquer sans réserve aux conditions essentielles de l'existence, et à les poser ou supprimer sans obstacle, au milieu de l'ignorance oii nous sommes d'ailleurs de tant de choses indispensables, cette existence même se trouverait gravement compromise. Les autres, les fins nouvelles et variables, se présentent sous une pleine illumination de la conscience qui se les propose et en ordonne les moyens. Le bien (le bien moral) et le beau sont leurs formes. La liberté les démêle, les compare, les unit, les oppose, en tenant compte de celles qui, provenues de l'instinct, se rangent en partie dans le domaine des volitions. Un choix est fait entre elles, une ordination se produit que la nature ne prescrivait point au nombre de ses lois, et l'homme, trouvant en partie sa destinée faite, en partie aussi se fait sa destinée.

Les arguments précédents contre le système des conditions d existence sont énoncés de manière à viser plus particulièrement cette école qui rapporte les actes dans lesquels se trahit la loi de finalité chez les animaux à des associations établies par l'expérience individuelle, à l'éducation des sens, à la formation des habitudes. Aujourd'hui, grâce aux doctrines de M. Darwin et de M. H. Spencer, on tend à agrandir le champ de l'expérience organisatrice des instincts, on répartit, pour ainsi dire, les faits d'origine sur la série indéfinie des générations, des races mêmes et des espèces qu'on suppose successives, et c'est l'hérédité qui a charge de répondre à tout en nous amenant tout constitués les phénomènes qu'il s'agit d'expliquer. Mais il est facile de voir que cette ressource, bonne peut-être pour lever les difficultés psychologiques de l'ancien empirisme, à vues étroites et courtes, ne peut au contraire qu'aggraver la position du philosophe qui voudrait persister à nier la présence de la loi do iinalité dans la nature. En elfct la continuité divise les phénomènes et ne les supprime pas. Les éléments, si

petits qu'on les veuille, doivent être de la nature des grandeurs qu'ils composent à la lin. L'impossibilité de rendre compte des déterminations des animaux, sans impliquer en eux des affections qui elles-mêmes impliquent des fins, se retrouve à tous les stages et à tous les degrés qu'on peut imaginer de la constitution progressive de l'animal physique et mental. Et de plus la finalité apparaît alors dans un domaine nouveau, aussi vaste que la nature : je veux dire dans l'existence et la marche graduelle d'une génération d'êtres de plus en plus élevés, fins et moyens les uns des autres et tous héritiers d'un passé immense qui est le moyen dont ils sont les fins.

La loi de la finalité, reconnue dans l'être individuel, peut s'énoncer rigoureusement Y existence d'une destinée de cet être ; car qu'est-ce que la destinée sinon la fin que nous poursuivons spontanément en vertu d'un ordre établi dans la nature? Gela posé, ce que nous apercevons de cette destinée des êtres individuels dans les règnes organiques (principalement dans le règne animal) nous offre deux parts bien tranchées : l'une regarde l'individu une fois produit, quel qu'il soit, sa conservation et son développement entre les limites de la naissance et de la mort, tout autant que les fins qu'il appète se trouvent compatibles avec les fins analogues des autres êtres, et ne viennent pas traverser l'irrésistible cours de quelques lois plus générales. L'autre part de la destinée comprend la propagation des individus, les uns moyennant les autres, et le maintien des espèces. Il est clair que cette dernière fin suppose en partie les fins individuelles, mais en se les subordonnant, et seulement jusqu'au point précis où l'individu a vaqué dans une certaine mesure à ses fonctions génératives.

C'est ici le lieu de formuler dans les termes les plus universels possibles la question qui est l'objet principal de ce chapitre : Peut-on tirer une induction légitime, de la

destinée connue et partielle de certains êtres individuels, à une destinée générale et indéfiniment prolongée de ces mêmes êtres? La légitimité dont je parle est une légitimité morale et pratique, la seule que nous puissions et devions reconnaître ici, selon notre théorie de la certitude. Quant à la destinée générale que j'envisage, elle aurait, pour mériter ce nom, ce caractère d'étendre les fins propres des individus au delà des phénomènes actuellement sensihles, au delà de la mort, qui semble les terminer en décomposant les formes individuelles ellesmêmes. Alors certains individus futurs, composés par des lois maintenant inconnues et dont l'application même nous échappe, produits sous des conditions d'espace et de temps que nous ignorons, présenteraient à l'observateur possible une série de fonctions constituantes, qui seraient la suite et le développement des fonctions jadis observées dans les individus détruits.

Contre toute induction de ce genre s'inscrit d'abord un préjugé puissant, l'adage si souvent répété : (( La Nature crée les individus, comme tels, pour les anéantir; elle prodigue les germes afin que de nouveaux individus tout pareils, échappant aux causes destructives, en suscitent d'autres à leur tour avant de disparaître ; ses préférences, ses fins, l'objet de sa préoccupation unique sont les espèces, la perpétuité des espèces. » Mais qui nous prouve que les espèces sont perpétuelles et non pas simplement longèvcs? La terre en a vu périr. Nous en avons sous les yeux qui tendent à les suivre. Notre globe a subi des révolutions qui furent en même temps des phases de production et de destruction de nombreuses familles d'êtres. Une induction, cette fois très probable, on ne le contestera pas, doit nous porter à penser que les espèces actuelles auront leur jour de mourir; et il n'importe guère ici que ce jour soit éloigné ou prochain. Avouons donc que si la Nature ne prend nul souci des individus, elle paraît ne point porter aux espèces mêmes un intérêt suffisant. Ou, si le principe

de finalité, qui nous tient à cœur plus que bien des philosophes n'en conviennent, engage à croire que les espèces ne sont pas sacrifiées dans le plan définitif de l'univers, dans son ordre le plus profond, reconnaissons aussi qu'une certaine perpétuité des individus n'y messièrait pas.

A cette hauteur prétendue où certain panthéisme veut que notre esprit s'élève dans le mépris de l'individu, phénomène transitoire, et jusque de l'espèce, manifestation partielle, variable, emportée dans le flux éternel de la grande Vie, que reste-t-il qui puisse être un digne objet du sentiment de l'homme et un point fixe pour sa pensée? La Maïa brahmanique fit le désespoir des bouddhistes qui embrassèrent le néant pour leur délivrance. Spinoza a beau spéculer, son système achevé le dément : à la dernière page, le monde s'évanouit, il ne reste debout dans la réalité que le contemplateur solitaire, cet individu, cette personne qui a tant travaillé à se supprimer.^ C'est bien là l'esprit de V Ethique l Voulons-nous sérieusement que la fin unique, comme l'unique cause, l'unique essence des phénomènes, soit la Vie elle-même, l'Universalité, le Tout dans lequel nulle partie n'est pour elle-même ni capable de quelque permanence, et nul individu ne se sauve i^ Alors ma conscience préfère cet individu misérable, accourci et sacrifié qu'il est, elle le préfère lui et ses compagnons d'infortune, non seulement ceux qui se bercent du songe du long avenir, mais les plus infimes, les plus bornés d'entre eux, à toute la fantasmagorie de l'infini éternel Protée. Elle juge le pauvre éphémère une fin plus noble du travail des forces de l'univers que n'est l'entier étalage d'une puissance obligée sans cesse de détruire ses œuvres. Elle aurait pitié du Dieu voué à l'entreprise de Sisyphe, si ce Dieu savait ce qu'il fait ; mais ne pouvant exiger des œuvres constantes et durables de celui qui est l'inconstance et l'inconsistance même, et qui d'ailleurs s'ignore, elle

regrette que les choses soient telles que la permanence d'aucune ne soit possible. Elle s'étonne enfin de se trouver elle-même avec ce regret, avec ce désir, armée de cette protestation, au sein des choses dont elle est une étrange et contradictoire partie.

Nous avons fait voir, en tentant l'application des catégories de la connaissance à la notion la plus générale du monde, que ni la cause première, ni la nature totale, ni la fin dernière des phénomènes n'avaient rien d'intelligible pour nous. Ce n'est donc pas dans cet indéfinissable tout, pour lui-même, en son éternité et son infinité, que nous pouvons chercher satisfaction à la loi de finalité que nous envisageons dans la nature. Le panthéisme ainsi rejeté, nous ne saurions placer les fins que dans les individus ou les espèces. Mais de même que nous devons penser alors que le monde est pour les espèces, et non les espèces jDOur le monde, de même et pour la même raison, c'est-à-dire pour rencontrer des fins que la conscience juge acceptables et satisfaisantes, nous devons penser que les espèces sont pour les individus et non les individus powr les espèces. En un mot, les individus seuls sont pour eux-mêmes, en même temps qu'ils sont pour d'autres individus. En eux seuls la finalité jorcnd un sens positif, en celui-là surtout qui est l'unique type intelligible de la cause et de la fin, la personne, l'homme. C'est l'homme qui, trouvant la finalité en lui, s'en saisit comme d'une forme du monde, et la projette au delà même des êtres voisins de lui, qui sont les individus organisés, doués de sensibilité, visiblement animés de passions et capables d'actes intentionnels.

Si nous supposons l'individu donné pour rcspèce, celle-ci pour le genre, et tous les genres possibles pour le tout, nous allons nous perdre dans l'infinité de la substance où tout s'évanouit. Si, au contraire, nous établissant au milieu des relations elTectives et finies, sans entreprendre de fixer les extrêmes ni de former la

somme, nous nous bornons à supputer les fins qui semblent impliquées dans les rapports connus, nous disons que les lois de l'univers tendent à constituer des êtres individuels et à les conserver; et nous croyons par une induction dès lors légitime, due aux forces morales de la conscience, que ces êtres sont temporairement et sensiblement effacés à certains points de leurs carrières, parce qu'ils font partie de fonctions plus vastes, mais également individuelles, dont le cours se soustrait à nos moyens actuels d'observation.

Il est vrai que le panthéisme sous sa forme la plus récente se rapproche de ce langage. Le but de la nature, il en convient quelquefois, est de produire des individus de plus en plus parfaits. Il en convient, mais en même temps il répugne toujours à supposer entre les individus, appartenant aux phases successives, des liens soutenus propres à la conservation de l'individualité. Il veut bien que le monde existe pour les individus, et il déracine le principe d'individuation dans le monde. Il parle de progrès, et il imagine un avenir qui exige le sacrifice de tout ce qu^* avait du prix dans le passé. Puis cet avenir, à son tour devenant passé, il le sacrifie de même, et les sacrifices n'ont point de fin. Ce progrès, chimérique au fond, et qui ne profite à rien de réel, si ce n'est que la réalité ne possède jamais qu'un moment de l'infinie durée ; ce progrès qu'on fait luire à mes yeux, qu'on ose me promettre comme s'il pouvait m 'intéresser, est le produit d'une hypocrisie que le panthéisme ancien ne connaissait pas. Qu'importe que le mieux vienne, si le mieux doit périr comme a péri le bien, pour faire place à un mieux supérieur qui n'aura pas la vertu de durer davantage .^^ Consolerons-nous Sisyphe en lui promettant de l'anéantir, ensuite de lui donner des successeurs capables d'élever son rocher de plus en plus haut sur la pente fatale .^^ son rocher qui retombera toujours? des successeurs qui s'anéantiront toujours et seront toujours remplacés .^^ Mais la montagne

est infinie ! mais dans cet infini le rocher s'élève, s'élève ! Oui, le rocher retomhe toujours. Ce rocher, c'est la vie individuelle; si haut qu'elle monte, tout n'est-il pas perdu dès qu'elle redescend aussi bas que si elle n'eût jamais quitté son néant?

Ainsi nous ne saurions apercevoir un digne idéal de la destinée, dans ce leurre infini jeté à des êtres tous et totalement périssables (ce qu'il leur serait permis de laisser d'eux-mêmes ou de leurs œuvres n'étant rien, quand ne persévèrent ni l'individualité ni la conscience). Nous refusons de reconnaître un monde ordonné pour de véritables fins, dans ce jeu gigantesque et misérable où nvil acteur ne joue pour lui-même et dont les faux gagnants perdent leurs gains et leurs mises, tous obligés de quitter à leur tour la partie infiniment prolongée. Il faut se décider hardiment au grand sacrifice de tout ce qu'appelle la conscience : déclarer l'individualité une vaine apparence, une illusion pure, embrasser l'unité et la fatalité du tout, si tant est que Ton pense en avoir quelque idée adéquate; c'est le panthéisme des religions et des philosophies, une chimère du moins consacrée, puissante par les efforts de tant de grandes âmes qui y aspirèrent. Ou, si l'on croit aux êtres individuels et au progrès, qui n'a de sens qu'en eux et que par eux, il faut croire aussi à la perpétuité des individus, sans lesquels les espèces ne sont rien, et à la perpétuité des espèces, sans lesquelles le monde se perd dans le vague de l'être : il faut placer la finalité du monde dans la production d'individus de plus en plus parfaits, mais donnés pour eux-mêmes aussi bien que pour autrui, mais persistants, mais croissants dans leur individualité même comme dans la multitude de leurs rapports, à travers les phases et les formes diverses que leur impose la loi de leur développement dans l'espace et dans le temps.