EXAMEN DES THESES DE KANT

Assistons donc à ce grand naufrage; cherchons ensuite le vrai Nouveau-Monde.

Kant a donné cet énoncé si beau et si connu de la loi morale :

(( Agis de telle manière que la maxime actuelle de ta volonté puisse être (aliàs que tu puisses vouloir qu'elle soit) toujours et en même temps le principe d'une législation universelle. »

Je ne dois pas discuter ici les fondements de la morale comme science, mais il est indispensable que je signale l'erreur commise par Kant toucliant la nature de sa propre formule, parce que cette erreur est un point de départ de tout ce que sa critique de la raison pratique renferme à la fois de chimérique et de trop conforme aux doctrines ontologiques dont il semblait que sa critique de la raison pure eût alTranchi la philosophie.

Kant attribue à la formule de la loi morale une valeur et en quelque sorte une existence de ybrme pure, indépendante de tout objet proposé à la volonté, de toute matière empruntée à l'expérience. Cette abstraction est permise si on l'avoue pour telle, mais il n'est pas possible d'admettre que la volonté se détermine jamais sans objet particulier, ni que, en appliquant la loi abstraite, la conscience puisse n'être pas touchée d'autre chose encore que de cette loi même. L'objet particulier apporte, dans la détermination la plus purement morale, d'inévitables éléments passionnels, un sentiment du bien, eu égard au but et aux conséquences attendues de l'acte, et non pas seulement eu égard à l'accomplissement du devoir. Et ce qui touche la conscience, outre la loi qui est prescrite, c'est que l'application de la loi profitera à des êtres auxquels elle n'est point indiflerente. Sans doute, il y a des cas où la loi morale oblige l'agent ?i nuire à do tels êtres, et à ceux-mêmes qui lui sont le plus chers (à leur nuire selon nous, et autant que s'étend la portée de notre jugement qui s'arrête

aux premières fins) ; mais alors elle ne conserve sa vertu impérative pour nous que grâce à la conviction oii nous sommes que l'intérêt général, attaché à sa teneur sans réserve et à sa rigide application, l'emporte sur l'intérêt particulier, qu'elle nous commande de mépriser. Et en effet si ce n'étaient la rareté d'une forte conviction de ce genre parmi les hommes, et la rareté correspondante des sentiments, des passions d'objet universel ou lointain qui peuvent s'y joindre (et que l'on qualifie si habituellement de fanatisme), on ne verrait pas la loi morale presque toujours violée quand elle se trouve en opposition avec les bons sentiments de la nature humaine.

La faiblesse de cette tentative de Kant pour donner à sa formule une valeur si radicalement abstraite ressort clairement de la formule elle-même. On a le droit de lui demander comment et pourquoi la conscience ne peut pas vouloir que certaines maximes de conduite deviennent des principes de législation universelle, ou comment et pourquoi ces maximes ne peuvent pas être ces principes, au jugement de la conscience, ce qui revient au même. Le philosophe ne saurait se plaindre que la question porte sur un fait primitif et inabordable, car chacun peut y répondre aussitôt, et d'une manière uniforme, en remarquant que la conscience capable de vouloir généraliser le mal, et l'ériger en législation universelle, devrait de deux choses l'une, ou n'avoir pas la moindre notion des conditions nécessaires du maintien de la société humaine et de l'existence même des êtres, ou viser sciemment à la destruction de l'univers. Dans le premier cas, l'idiotisme est supposé à ce degré où la conscience n'existe plus, et cependant on la suppose, en parlant pour elle de généraliser et de légiférer. Dans le second cas, la parfaite scélératesse ne trouverait point un obstacle dans une loi abstraite que précisément elle ne connaîtrait pas, puisque de sa nature elle pourrait vouloir ce que, selon Kant, on ne peut pas vouloir. Il faut donc avouer que

le sentiment moral, la passion du bien, l'amour des êtres sont des éléments de la loi et des conditions de sa représentation.

Nous repousserons en même temps le paradoxe que ivant énonce encore de cette manière : (( La notion du bien et du mal n'est le fondement de la loi morale qu'en apparence ; elle n'est pas déterminée avant elle ; au contraire, sa détermination en procède. » La loi morale ne peut être comprise ni définie sans la notion du bien et du mal, nous venons de le prouver par l'énoncé même de Kant. Mais la notion du bien et du mal n'atteint son universalité et sa pureté que lorsque la loi morale est conçue de manière à produire une formule abstraite, voilà ce qu'on doit accorder. Que la morale soit donc universelle ; désintéressée autant que cette universalité l'exige ; c'est assez pour que nul ne puisse l'accuser justement d'être tout empirique, ou de réduire le bien à ce qu'on nomme vulgairement Vulile. Mais si elle prétend s'établir dans Vapriori pur, sans éléments tirés dé l'expérience, et des impressions du sujet sensible, elle se rend étrangère h la raison pratique dont elle veut être l'interprète; elle ouvre dans la science une entrée aux chimères, inutilement bannies de la raison pure.

J'aurais pu m'en référer, sur cet important sujet, à ce que j'ai établi touchant l'indissolubilité des grandes fonctions humaines et l'essence complexe de la certitude, mais j'ai préféré me tenir plus près de la pensée et des formes du philosopiie, dont il faut bien connaître la méthode pour se faire une idée de la correction radicale qu'elle exige. Nous allons voir maintenant l'erreur et ses conséquences s'éclairer mutuellement.

La première de toutes concerne la liberté qui, grâce à Vapriori absolu, au rationnel pur, ù l'intelligible sans mélange, va servir à Kant à créer des êtres en soi, des nouniènes.

Il remarque d'abord, et avec raison, que la loi morale implique la liberté. Mais comment développe-t-il cette vérité? La loi morale étant pour lui pure, absolue, sans condition quelconque d'objet ou de matière, la volonté libre qui s'y applique est à son tour liberté absolue, entièrement indépendante des phénomènes, ce qui est très logique; et une telle volonté implique à son tour une loi morale inconditionnée, puisqu'elle ne peut se déterminer par rien qui soit du domaine de l'expérience. Enfin cette liberté impossible, sans appui dans les phénomènes, où la placer? Dans un être en soi, dans un noumène, cause intelligible donnée dans un monde purement intelligible comme elle, où elle a sa réalité objective. Ainsi se trouvent rétablies les notions vides dont on ne saurait en aucune manière déterminer la nature, c'est Kant qui parle, et cela au moment même où il opère ce rétablissement. Mais nous ferons de cette idée, dit-il, un usage purement pratique. Il est bien bizarre qu'un usage pratique puisse être fait d'une notion vide ! On croira plus vraisemblablement que la notion vide compromet ou falsifie l'usage pratique de quelque vérité plus réellement intelligible dont elle usurpe la place.

C'est un spectacle curieux et instructif que celui d'une philosophie qui, après avoir chassé de la théorie les abstractions entifiées et tout ce qui n'est point phénomène, se trouble et recule en face d'elle-même, au point de ramener ces mêmes abstractions comme fondements de la pratique, et de surpasser, dans cette nouvelle carrière, les doctrines les plus détachées de l'expérience. L'être en soi ne pouvant revenir de luimême, la loi en soi lui fraie le chemin. L'abstraction ontologique rentre à la suite de la loi morale érigée en abstraction logique. Tel est le pouvoir de la tradition jusque sur les plus fermes génies !

On pensera peut-être que l'erreur de Kant a dû trouver une sorte de compensation dans la plénitude

et l'énergie de la notion qu'il se formait de la liberté. Loin de là; les fautes sont rarement utiles; la liberté, envisagée dans un être en soi qui a ses lois propres, hors de l'expérience, séparée des phénomènes intellectuels et moraux dont la possibilité ambiguë constitue tout ce que nous savons d'elle, devient une chimère aussi et va s'évanouir. La volonté, dira Kant, dès qu'elle est indépendante de toutes causes étrangères, doit être une causalité agissant par des lois immuables, mais d'espèce particulière, car autrement une volonté libre serait quelque chose de chimérique. C'est admettre le principe de la raison suffisante, et nier la liberté en la posant. Ailleurs et partout, il reconnaîtra les phénomènes dans le temps comme soumis sans restriction à la causalité nécessaire, en sorte que la liberté n'étant possible que dans l'être comme chose en soi sera ce qu'est cette chose, une notion vide; et, tenu de rendre compte de la nature d'un acte de volonté, nécessaire d'une part quant à l'être phénoménal, d'autre part, libre quant à l'être noumène, il s'embarrassera dans une explication impénétrable (ce qui lui arrive dans certaines circonstances). Enfin il voudra, comme tant d'autres, résoudre la contradiction théologique entre la prescience de Dieu et la liberté de l'homme, et, pour y parvenir, il affirmera que Dieu n'est pour rien dans les phénomènes, que Dieu n'a fait que les noumènes, lesquels non plus que lui n'existent dans le temps, et qu'ainsi Dieu ne saurait entrer dans le monde phénoménal pour y rendre la liberté impossible. Cette théorie nous donne le choix* entre la négation des pliénomènes comme illusoires, comme étrangers à la véritable réalité dont le siège est en Dieu et dans ses noumènes, et la négation de Dieu et des noumènes, comme notions vides ou connaissances inconnaissables. Ce cruel dilemme, où se débat toute ihéologie, n'a pas même le mérite de tirer d'embarras le philosophe qui s'y jette par mégarde, car il nous a dit que la

liberté appartenait à l'être comme en soi, et alors il ne doit pas maintenant la reléguer parmi les phénomènes pour la soustraire à l'action de Dieu. Ou, si la liberté est dans l'être phénoménal, par sa manifestation, par tous ses actes possibles, comment lui attribuer une indépendance absolue de tout objet et de tous éléments empiriques ?

Voilà donc un exemple de plus, et des plus étranges, du vertige qui s'empare de toutes les têtes philosophiques à l'aspect du problème de la liberté. La raison en est que l'existence d'une liberté dans une substance est un assemblage de mots sans signification raisonnable. Mais que la substance soit abandonnée, tout change de face : on comprend alors la liberté comme l'existence même.

Suivons Kant dans son essai de solution définitive des deux autres grands problèmes : l'immortalité, la divinité.

Rappelons d'abord que l'auteur de la Critique de la raison pratique, tout autrement ferme et net sur la notion de la liberté quand il la pose pratiquement que lorsqu il s'efforce de lui trouver un sujet surnaturel, a déclaré positive et agissant sur le monde sensible celte liberté dont la possibilité seule avait dû être accordée par la raison théorique. Il a fait cette déclaration au nom de la loi morale, et il a écrit d'ailleurs ces quelques mots profonds, qui éclaircissent mieux la question que ne peut le faire un appel à la pure intelligible essence : c( Les lois qui obligeraient un être réellement libre ont la même autorité sur un être qui ne peut agir qu'en se supposant tel,... et celui qui ne peut agir que sous l'idée de la liberté est par là même libre au point de vue pratique. ))

La liberté posée, Kant établit quelques principes et définitions, aussi généralement admissibles pour le fond que nettement formulés.

l'immortalité SEL05; KANT 233

Le souverain bien, c'est-à-dire le bien total ou accompli de l'homme, objet de la raison pratique, et en définitive de toute la philosophie, est l'union du bonheur et de la vertu;

Du bonheur, c'est-à-dire de cet état de l'être raisonnable, dans lequel toutes choses se disposent conformément à ses désirs et à sa volonté, dans son existence tout entière;

De la vertu, c'est-à-dire d'une tendance constante et d'un progrès continuel vers la parfaite conformité de la volonté avec la loi morale.

La vertu étant, de fait, une condition nécessaire du bonheur serait, à cet égard, identique avec le souverain J)ien ; mais le bonheur lui-même, objet d'une appétition constante de tous les êtres qui se proposent des lins, est une matière essentielle du ])ien.

Mais comment l'union du bonheur et de la vertu est-elle possible? se demande le moraliste. Ces deux éléments sont spécifiquement dilTérents; et la vertu ne résulte pas du bonheur, lequel, en lui-même, ne nous ollre point de caractère moral, ni le bonheur n'est une !?uitc de la vertu dans l'ordre de l'expérience présente.

Mais cette dernière proposition n'étant connue pour vraie qu'actuellement, immédiatement l'antinomie peut être résolue, dit Kant, par la supposition que le bonheur serait la conséquence de la vertu, postérieurement et média tement, et cela dans r hypothèse de l'existence d'un auteur intelligible de la nature. Le souverain bien serait alors la vertu, cause du souverain Inen dans un ordre de choses différent du monde sensible et phénoménal.

C'est ici que reparaissent les êtres en soi, les hypotbèses dont la science a rejeté l'objet comme inconnaissable, hypothèses plus qu'inutiles à la science par conséquent, et inutiles encore au but de la raison pratique, ainsi qu'on va le voir.

La conscience qui reconnaît, sans sortir de l'expérience possible, mais par une simple généralisation des

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phénomènes, l'existence d'un ordre, d'une loi constante qui dispose dans le temps les fins et les moyens des êtres, ne peut-elle, sous les mêmes conditions, se porter à l'hypothèse d'une loi naturelle qui garantisse aussi les fins propres des êtres raisonnables? Ajouter à la supposition d'un lien médiat entre la vertu et le bonheur, l'hypothèse d'un auteur intelligible de la nature, n'est-ce pas dépasser le but qu'on se propose, quand il n'y a rien d'impossible (nous le prouverons) à envisager ce lien médiat comme naturel aussi et comme vérifiable dans un ordre d'expériences futures. N'est-ce pas compromettre la vérité qu'on veut atteindre (le fait même l'a prouvé), que de la transporter dans ce règne intelligible où la spéculation n'a jamais placé que choses incompréhensibles et lois dont les éléments échappent à l'entendement? Enfin, s'il n'est pas démontré, — et il ne l'est pas, et la possibilité contraire peut l'être, — que le lien du bonheur et de la vertu, garant du souverain bien, est inconcevable dans le monde sensible et phénoménal, étendu autant qu'il le faut dans l'ordre latent et dans l'ordre futur de l'expérience possible, le moraliste qui nous leurre d'un ordre de choses différent ne va-t-il pas perdre la morale dans les chimères d'une métaphysique dont lui-même nous apprit jadis à reconnaître la vacuité ?

Kant raisonne encore ainsi, et le vice de quelques parties du sorite ne nous empêchera pas d'en reconnaître la force et la justesse, après correction :

La pleine conformité des sentiments de l'être raisonnable avec la loi morale est une condition du souverain bien.; cette perfection est un idéal, la sainteté, que nul de ces êtres n'atteint dans le monde sensible; elle ne saurait donc se réaliser que par le progrès indéfini de l'agent ; ce progrès n'est lui-même possible que par la continuation personnellement identique du même être raisonnable; donc le souverain bien ne peut se réaliser pratiquement que dans la supposition de V immortalité de

Vâme, qui est ainsi une hypothèse nécessaire de la raison pratique.

La correction est facile ; pour que Kant ne l'aperçût pas le premier, lui qui unissait au plus solide rationalisme, un sentiment plus profond qu'aucun de ses devanciers des conditions empiriques de la connaissance, il ne fallait pas moins que l'accumulation des préjugés psycho-tliéologiques de tant de siècles, pendant lesquels la négation aveugle avait seule répondu à l'affirmation éblouie. Remarquons donc que la conformité des sentiments de l'être raisonnable avec la loi morale n'est point impossible dans le monde sensible en général, mais que le monde sensible où elle ne se rencontre point est plutôt le monde actuellement senti, cette minime portion de l'ordre phénoménal, où il nous est donné d'étendre présentement nos perceptions. Et ajoutons : l'immortalité de Fâme, condition nécessaire de la raison pratique, n'a rien de commun avec l'ame, essence purement intelligible et en soi des métaphysiciens, rien, que par l'effet d'une hypothèse arbitraire, bizarre, grossière à sa façon, des abstracteurs de substances. 11 faut se représenter l'immortalité comme donnée par le développement des phénomènes, sous des lois générales aujourd'hui inconnues. Et quoi qu'il en soit de l'hypothèse physique, dont je m'attacherai bientôt à éclaircir la nature, l'immortalité, à laquelle concluent nos prémisses morales, doit d'abord s'énoncer de la manière la plus large. Or la formule sera générale et à la fois très nette, sans impliquer une vaine ontologie, quand elle exprimera le fait même que Kant a bien su définir, et ce fait seul : la continuation personnellement identique du même être raisonnable.

La démonstration pratique de Vexistence de Dieu, telle que la conçoit Kant, tombe devant une objection toute semblable, et est aussi de nature à se transformer par une semblable généralisation. Exposons-la brièvement :

La félicité d'un être raisonnable suppose l'harmonie de la nature avec le principe de la volonté de cet être et avec la totalité de ses fins : cette harmonie, dont la raison pratique impose la nécessité, ne résulte pas de la loi morale, qui n'a nul égard à nos désirs ni à la nature, et n'est point la cause de celle-ci ; pour la rendre possible, il faut donc la supposer garantie par une cause de l'univers distincte de la nature; cette cause suprême doit donc être conforme à la loi morale, à l'idée de cette loi et à la moralité même ; elle doit donc avoir intelligence et volonté. Elle doit être Dieu, auteur intelligent de la nature, bien souverain et primitif qui seul rend possible le souverain bien dérivé ou meilleur des mondes. L'existence de Dieu, dont la raison théorique n'admettait que la possibilité, est enfin un postulat nécessaire de la raison pratique, c'est-à-dire l'objet d'une foi nécessaire, mais d'une foi rationnelle pure.

L'emploi de la cause transcendante et hypermétaphysique, la machine de la création, si hétérogène à l'entendement, viennent s'ajouter à la supposition des êtres surnaturels et non sensibles, pour rendre cette argumentation peu fondée en raison. J'admets l'harmonie de la nature avec les fins des êtres, et avec la loi morale, qui pose la plus essentielle de toutes pour les êtres raisonnables. Gela fait, que peut exiger de plus la raison pratique .^^ Mais l'expérience, dira-t-on, semble contredire catte harmonie. Si elle la contredit en effet, et sans retour, si nous le croyons ainsi, il n'est point d'hypothèse qui puisse nous sauver sans détruire cette nature ennemie. Mais voulons-nous suivre Kant jusqu'à établir, sur la réelle inanité des êtres naturels, des lois naturelles et de tout ce qui existe dans le temps, le règne des essences intelligibles et morales ^ ? 11 ne faudrait pas

1. C'est là qu'il se voit amené, pour trouver dans la critique de la raison pure une solution des antinomies, sans laquelle il ne serait plus permis à la critique de la raison pratique de rétablir pour son usage des notions définitivement contradictoires. — Voyez ci-dessus

moins que cela pour échapper à la nature. Si, au contraire, je m'explique hypothétiquement la désharmonie comme transitoire, et comme allant elle-même à une fin harmonique en vertu des lois qui règlent les phases latentes ou futures du développement des êtres, et dont les effets profonds ou éloignés m'échappent, quoique naturels aussi, que puis-jc espérer de plus de la raison pour autoriser ma croyance en une destinée bienheureuse des êtres moraux et en l'accord de leurs lois propres avec les autres lois de l'univers? Il y a deux méthodes qui étendent (je ne dis pas qui certifient) cette foi vraiment rationnelle : l'une que les religions trouvent sans peine quand elles embrassent des dogmes anthropomorphiques francs et avoués, nets de toute théologie quintessenciée par où la critique puisse les prendre ; cette méthode est irréprochable dans sa sphère, mais peu à l'usage des philosophes, et les hiérophantes ont montré ne savoir pas mieux s'en contenter; l'autre, qui flotte entre l'anthropomorphisme honteux et la prétendue science surnaturelle et surintelHgible la plus abstruse. Celle-ci, dans la métaphysique enflée de contradictions où elle s'engage, n'offre ni à la raison des vérités de raison, ni à la foi passionnée des objets que l'imagination atteigne et que l'amour adore.

Pressé de faire table rase pour l'apparition de la cause en soi, Kant va beaucoup plus loin qu'il n'est permis en supposant que l'harmonie de la nature et de la loi morale ne peut résulter ni de l'une ni de l'autre de ces données. Et d'abord, pourquoi pas de toutes deux ensemble? Pourquoi diviser ainsi, et chercher une cause, un elTet, là où il s'agit d'une loi, d'une concordance entre deux ordres différents de phénomènes? Est-il donc

[h la suite du § xv) les explications dans lesquelles je suis entré au sujet de la contradiction (ju'on a coutume de relever entre les deux Critiques, mais en la plaçant ordinairement où elle n'est pas, et lui attribuant le caractère d'un pur sophisme que le plus pauvre logicien saurait éviter.

238 PSYCHOLOGIE RATIOMSELLE

nécessaire de connaître l'origine d'une loi pour penser que cette loi existe? Or il s'agit ici d'une origine première, et nulle de ce genre n'est connue ni connaissable. Consentons cependant à séparer la nature et la loi morale, considérons-les comme causes mutuelles, mais dans le monde de l'expérience. Nous dirons alors : il n'est point évident que la nature ne tend pas de son côté à produire l'harmonie. En effet, la loi morale ne peut après tout s'observer que dans le règne de la nature, puisque la conscience n'existe que sous des conditions de temps, d'espace et de qualités ou forces physiques et organiques ; si donc l'apparition même de la loi morale est harmonique avec la nature, il ne faudrait pas s'étonner davantage que la satisfaction finale de cette loi fût une suite de cette harmonie prolongée à travers les phénomènes possibles. Réciproquement, il n'est pas juste d'affirmer avec Kant que la loi morale n'a nul rapport à nos désirs ni à la nature dont elle n'est pas cause. Elle a, au contraire, une relation étroite avec nos désirs, à cause de l'ensemble des sentiments moraux et des affections nobles qui l'accompagnent, et sans lesquels elle ne serait qu'une lettre morte que nul homme n'aurait lue et que nul moraliste n'étudierait. Dans son opposition à certaines de nos passions, elle en suppose d'autres et implique le principe de toutes. Il n'y a point de loi morale sans la conscience d'une fin, point de fin sans la pensée du bien, point de bien sans une passion qui l'appète, point de passion sans des effets produits dans la nature. La loi morale est vraiment cause partielle de la nature dans l'ordre de l'expérience : observée ou violée, elle la modifie en donnant naissance à des faits sans nombre on ne peut plus matériels, et qui changent la face de la terre et des sociétés humaines. Elle la modifie encore dans l'agent, par les changements que les organes de celui-ci subissent à la suite de ses pensées, de ses affections, de ses résolutions et de ses habitudes. Enfin, ces changements vont si loin que l'orga-

nismc en éprouve des atteintes profondes, en reçoit la vie, en reçoit la mort, en tient des formes, des figures distinctes durant l'existence, et tout ce qu'on voudra supposer k la suite, dans l'hypothèse d'une palingénésie naturelle.

L'intervention de la cause suprême est donc superflue pour garantir une harmonie que l'on peut concevoir sans elle, et, de plus, nuisible parce que l'on ne peut concevoir ni cette cause en soi, ni le monde comme son elTet. Kant démontre la nature personnelle de l'être premier par un argument nébuleux qui, s'il était éclairci, ne pourrait manquer de se confondre avec l'un de ceux que la critique de la raison pure a renversés. Pourquoi faut-il, en effet, que la cause suprême soit conforme à la loi morale, à Vidée de cette loi, à la moralité même? Et si l'on objectait qu'elle doit être conforme à l'idée du mal, aux forces mécaniques, aux actions chimiques, attendu que ces choses-là se trouvent aussi parmi ses effets! II faut répondre ; et nous voici lancés à pleines voiles dans la métaphysique de l'esprit et de la matière, des causes transitives et immanentes, de la liberté comme don de Dieu ou incompatible avec Dieu... Est-ce encore là de la raison pratique? Mais ce n'est pas tout; telle est la perfidie de ces problèmes insolubles, que, chemin faisant, le philosophe dément la pensée théologique, son guide et son appui : a Si Dieu n'existe pas, dit-il, le monde n'existe pas moins pour cela et n'est pas moins soumis à des lois. » Ainsi nous pouvons sans Dieu, nous représenter le monde, c'est-à-dire des lois, c'est-à-dire un ordre, une harmonie. Il ne manquerait à cette immensité de merveilles assurées qu'une merveille de plus, mais très logique : la garantie d'un accord final entre la nature physique et la nature morale déjà liées j)ar tant do rapports. Et notre intelligence refuserait d'aller jusque-là I Après avoir concédé au monde un peu d'ordre, beaucoup d'ordre, elle se troublerait à la pensée de lui supposer lout l'ordre possible! Elle recourrait, pour l'en

comprendre doué, à l'hypothèse d'un être que, dans le même temps, elle avouerait ne pas concevoir!

Deux choses terribles font exception à l'harmonie que la conscience cherche dans le monde, harmonie qui, partout où elle éclate, est pourtant ce monde luimême, ce monde tout entier, cette conscience dans son plus exigeant caractère. Ce sont, du côté de la nature, la mort; du côté de la volonté, le mal moral. La mort, j'entends l'anéantissement des individus comme tels, surtout des personnes, est-elle réelle.^ Alors la cause suprême qui vient nous rendre la vie nous apporte un miracle, et, miraculeuse elle-même, établit un ordre mystique en contradiction avec les lois de la nature. Le penseur qui accepte cette solution, non seulement sort par là de la science, c'est-à-dire de l'expérience et de la raison, mais encore en l'abandonnant il la nie, et se sauve sur ses ruines. Tel ne doit pas être le salut d'un philosophe. Mais la réalité de la mort n'est ni ne peut être démontrée. Alors il vaut mieux que notre espérance subsiste dans le monde et ne s'envole pas dans ces régions où ne se trouve même point un éther qui porte ses ailes!

L'existence du mal moral, aux yeux de quiconque a foi en l'harmonie, en l'ordre profond des choses, n'a jamais trouvé qu'une explication raisonnable, la liberté. Vraie ou fausse, la raison du désordre dans l'ordre est unique ; il faut qu'elle rende compte de la possibilité du mal par la donnée d'un bien incomparable, condition de tous les biens moraux, devant lequel par conséquent les maux éventuels que renferme la possibilité du mal soient justifiés. Ce bien incomparable est Ja liberté, cette condition de tous les biens moraux est la liberté, et la liberté est la possibilité du mal. Or, dans la méthode qui pose des faits, recherche des lois, et rien de plus, la liberté a sa place marquée et toute naturelle, pour la croyance qui la lui voudra faire, dès qu'il n'est point prouvé que les phénomènes soient tous enchaînés