RÉCAPITULATION DE LA LIBERTÉ

connue dans l'acception de la langue vulgaire. Si, de deux actes mis en balance, un seul était possible en réalité, la loi morale qui, dès lors, commanderait celui qui nécessairement sera, défendrait celui qui nécessairement ne sera pas, ou commanderait celui qui ne sera pas et défendrait celui qui sera, serait une injonction vaine, ridicule, bizarre, odieuse, suivant l'espèce d'autorité qu'on lui prêterait. La conscience, en ne pouvant se défendre de la poser sérieuse autant que réelle, pose donc du même coup la liberté réelle. Et elle confirme la foi naturelle dont elle est animée à cet égard, par la signification qu'elle donne à ces modes de la vie morale, illusoires ou dérisoires dans toute autre hypothèse : vœux, regrets, louanges, blâmes, conseils, jugements.

C'est ainsi que la réalité de la loi morale implique celle de la liberté ; non que la loi morale soit indépendante des phénomènes, et qu'une volonté déterminée par cette loi, c'est-à-dire par la seule forme législative des maximes, comme dit Kant, soit par là indépendance même, liberté absolue : ni la loi ni la volonté ne possèdent cette indépendance, qui ferait de la loi une abstraction, et de la liberté dite absolue une sujette de la loi ; mais la croyance à l'ambiguïté des futurs est une condition de l'exercice moral de la conscience; et celle-ci se représente à ellemême suspendue, dans sa dépendance multiple, et à l'égard de la loi et des affections qui en sont inséparables, et à l'égard de tous les motifs ou mobiles qu'elle s'attribue. Telle est la liberté positive.

En résumé, l'usage pratique de la raison, les lois et les mouvements de la conscience morale, sont indissolublement liés à la représentation de la liberté. Si donc les principes de la raison pratique ont un fondement dans le monde, sont des réalités, non de simples apparences, non de purs faits particuliers de la conscience, et qui pourraient se trouver en désaccord avec l'ordre général, il en est de même de la liberté. On voit par là que raflirmalion que la conscience fait d'elle-même

comme réellement libre est l'affirmation d'une harmonie entre la conscience et le monde. L'immortalité, la divinité, sont des affirmations semblables. La liberté est la première de toutes, parce que non seulement elle conclut à une vérité capitale, directement inabordable, au sujet des phénomènes et des lois de tout ordre, en tant que modes volontaires de la conscience ou dépendants de ces modes, mais encore qu'elle fonde sur cette vérité même et la distinction logique, et la dignité morale et l'existence souveraine de la personne : l'existence au sens le plus profond et le plus radical. Nous verrons aussi que la liberté affirmée est un élément essentiel des autres affirmations de la foi rationnelle.

Considérons d'abord l'hypothèse de l'immortalité par rapport aux fins de la nature humaine, abstraction faite de la liberté. Nous avons vu d'après quelles inductions d'ordre universel on peut penser que les êtres doués de natures individuelles, disposés pour des fins individuelles, ont aussi une destinée propre où cette individualité se conserve et se développe. La preuve morale est tout autrement précise et forte quand il s'agit de l'homme.

L'homme n'a pas seulement comme les animaux un instinct de conservation borné à l'enceinte d'un moi presque tout actuel et irréfléchi. Son imagination, sa mémoire, sa raison projettent sa conscience individuelle dans les régions du temps ; et un sentiment très puissant, le sentiment même de la vie. l'oblige à se représenter la pérennité de cette conscience. Il bâtit sur l'instinct de conservation, ainsi agrandi et raisonné, des systèmes plus ou moins grossiers, et qui restent tels malgré les efforts d'une métaphysique raffinée, pour se rendre compte de son essence pérenne au moyen de ce qu'il appelle un souffle, un esprit, une âme, et de la séparation de cette âme d'avec le corps, et de ses voyages à travers la matière. De là les doctrines de

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métempsycose et les mythologies qui s'y rattachent. De là les théories de spiritualité pure et les hypothèses d'éthéricité physique. Le môme sentiment détermine la plupart de ceux qui ne philosophent point, et quelquesuns de ceux qui ne permettent pas à la spéculation de mépriser les conditions matérielles de la vie, à faire fonds sur quelque puissance maîtresse de la nature pour assurer la résurrection miraculeuse des corps. Laissons les opinions et les dogmes, mais constatons le sentiment qui en est le mobile.

Tandis que l'homme, dans le sentiment de la vie, possède sa conscience spontanément et comme a priori, indépendamment de tout espace ou temps déterminés (puisqu'il ne saurait se la représenter sous l'espèce d'aucun autre phénomène), ce n'est (lu a posteriori qu'il apprend à connaître la mort; et dès qu'il la connaît, il en a l'horreur. L'expérience est d'ailleurs longue à se former : l'enfant l'acquiert et la possède avant qu'il la comprenne, tant la pensée de ne pas être est étrangère à cet être qui se sent. A l'âge des grandes aspirations du cœur, le transport des passions nobles est accompagné d'une conviction d'immortalité, pleine de mépris pour la nature caduque et ses tristes accidents. C'est la vie à son apogée, plus individuelle, plus personnelle que jamais, qui proteste, en vertu d'elle-même, au nom des profondeurs de sa puissance encore plus que de l'actualité de son énergie, contre toute menace d'anéantissement. C'est l'indomptable élan de la pensée à l'heure de sa suprême éclosion, lorsque, concentrée dans un cœur humain elle s'affirme rélléchie, puis se projette en embrassant Je temps. C'est la liberté, la création de soi témoignée Ti soi. serrée dans ses limites, non pas étouffée, non pas même atteinte et diminuée dans ce qu'elle est, s'élevant à l'espérance d'une victoire future (si au fond il n'y avait paix et non combat) sur les phénomènes ennemis au travers desquels elle a su naître. C'est en lin l'amour plus fort que la mort, l'amour, c'est-à-dire

la nature arrivée à la conscience de la passion par laquelle elle est, et s'iassurant par cette passion même de pouvoir surmonter toutes ses défaillances, elle qui a bien surmonté, pour être, le néant des temps où elle n'était pas.

Qu'importe qu'un affaiblissement sensible de l'amour, de la volonté, de la pensée, attende souvent l'homme à la fin de sa carrière ') que dans sa jeunesse même il puisse être atteint d'une sorte de désenchantement vital et d'un besoin de tout oublier et de ne rien sentir P qu'il s'éprenne d'un goût raisonné pour le néant ? plus que cela, qu'il se trouve capable de l'envisager en face, chose difficile et rare plus qu'on ne croit, et qu'en le contemplant il l'appelle? Ni la passion lasse, ni la passion désespérée, ni les intermittences de la vie morale, ni sa décadence ne sont des objections contre l'instinct de l'immortalité. La lassitude conclut au sommeil, non pas au néant ; elle conclut à la mort quand les organes ruinés, le cœur trompé ou flétri, l'intelligence épuisée, la volonté vaincue par l'habitude, et l'habitude ellemême odieuse frappent d'impuissance les instruments de la vie présente; mais le néant qui s'offre alors sous les voiles de la mort n'est que la négation de choses connues et méprisées, non de tout désir et de toute conscience. L'envahissement journalier du sommeil n'implique-t-il pas un détachement analogue avec l'espérance du réveil, et du retour des fonctions à leur franc exercice, et d'un heureux succès des événements, et d'une direction meilleure de la volonté ? Si donc l'espérance est au chevet, le dernier jour, telle à peu près qu'elle fut à l'expiration de chaque veille, l'instinct de l'immortalité s'y tient avec elle et la soutient. Si elle n'y est point, mais que le regret amer en occupe la place, ce même instinct se fait sentir, tout combattu qu'il puisse être par une réflexion dont les motifs ne sont pas infaillibles sans doute. S'il n'y a ni espérance ni regret, mais paix, repos, inertie croissante, l'absence des passions est un

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sommeil anticipé qui ne prouve rien contre le réveil. Enfin, voulons-nous supposer la joie désespérée d'en finir, si peu commune chez les mourants et chez les suicidés eux-mêmes (les sentiments contradictoires de ces derniers sont instructifs) ? alors de môme que la liaine vient en témoignage de l'amour dont elle est la perversion, l'instinct renversé démontre l'instinct.

Entre la vie actuelle et toute vie future supposable, il est bien vrai que l'interruption des fonctions sensibles est établie par les faits. Mais la nature est pleine d'intermittences, et la suppression sans retour d'un ordre acquis à notre observation ne se conclut légitimement ni de l'ignorance où nous sommes de certaines périodes cachées de cet ordre dans le temps, ni de l'isolement des portions de séries visibles, dont le lien peut être avec l'inconnu, dont la séparation apparente est un effet des limites de nos moyens de connaître.

Posons en fait l'instinct de l'immortalité : nous le pouvons. Remarquons ensuite et généralisons l'harmonie visible des lins et des moyens de la nature, celle des passions c[ui dirigent le monde et de la matière des événements qui s'y produisent : nous sommes en droit d'admettre un but affecté au désir de la vie immortelle. C'est ainsi que nous voyons les passions des animaux se rapporter aux fins appropriées à ces passions : la conservation et la reproduction.

En d'autres termes, les tendances de la nature humaine sont des données aprioriques, desquelles nous déduisons un prolongement quelcc^nquc de la personnalité au delà de la mort, afin que ces tendances ne soient point des moyens dénués de fins, et inscrites en faux contre l'ordre général de finalité et l'harmonie du monde. Ensuite des raisons apostérioriques viennent combattre cette conséquence, mais sans rien de démonstratif: inductions précipitées, tirées de la décomposition sensible de la fonction qui fut l'homme, et de notre ignorance de tout ce qui résisterait, persisterait ou se recomposerait, au-dessous,

au delà, dans les régions futures. Cet argument pris du non connaître est d'une importance imaginative et passionnelle incontestable, en ce qu'il oppose à un invisible hypothétique, à un futur supposé qui ne pèse rien sur la sensibilité, ces images de mort, cet anéantissement apparent dont nous sommes profondément affectés. Mais sa portée rationnelle est faible, car l'ignorance ne permet pas de conclusion, la réflexion ne doit pas mesurer l'étendue de l'ordre et des fonctions de l'univers sur le champ si étroit de nos aperceptions actuelles. Enfin, sa valeur proprement dialectique est nulle aux yeux du logicien qui se rend compte de l'inconsistance des preuves négatives, je veux dire de celles qui concluent de ce qu'un fait n'est pas connu qu'il n'existe pas, sans prouver en même temps que, s'il existait, on devrait nécessairement le connaître. Et ce n'est pas la fastueuse philosophie de l'identité qui, confondant le contenu actuel de l'esprit d'un philosophe, fût-ce même le vaste esprit d'un homme aussi bien informé que Hegel, avec l'ensemble des choses réelles ou possibles, parviendra jamais à substituer son hypothèse gratuite à cette autre hypothèse appuyée d'un sentiment indestructible.

Considérons maintenant l'homme avec sa liberté, sous le régime de la loi morale. L'argument de l'immortalité va revêtir un caractère nouveau. Nous le formulerons avec toute la brièveté possible.

Toute science suppose des lois, toute recherche a un ordre pour objet. L'ordre que l'expérience ne donne point, l'expérience prolongée et la spéculation le poursuivent; une anticipation nécessaire de la pensée l'envisage, quoique latent, et on ne croit point qu'il y ait des limites au delà desquelles les phénomènes cessent d'être liés et dans une dépendance harmonique les uns des autres.

La morale comme toute autre science doit user de

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l'hypothèse de l'harmonie. Elle y est même plus particulièrement tenue, pour trouver une sanction de ses lois dans le macrocosme, et pour lier les phénomènes propres de la conscience avec les phénomènes généraux.

L'harmonie que la morale a toujours impérieusement réclamée, comme le prouvent les objections anciennes et rabattues contre la Providence des théologiens (et quoique la conscience ne laisse pas de se sentir obligée par ses propres lois quand même elles sembleraient des hors-d'œuvre dans l'univers), c'est l'accord de la vertu avec le bonheur. Or, cet accord, l'expérience actuelle le dément. Il reste donc à le supposer réel, mais sous une condition de temps. L'harmonie se trouve alors réparée logiquement. Elle devient moralement irréprochable s'il est possible de s'expliquer la condition de temps, c'est-àdire le désordre actuel ou le délai de l'ordre, comme une propriété de cet ordre lui-même, de l'ordre véritable des fonctions de la personne et du monde. Le problème se résout par la liberté, et se résout aisément, pourvu que toute hypothèse théologique en soit écartée. C'est ce que les philosophes auraient depuis longtemps reconnu, s'ils avaient abordé la difficulté d'une manière scientifique, avec les abstractions convenables, s'ils n'avaient eu l'esprit obstrué par les questions de l'Ecole, si surtout ils ne s'étaient pas obstinés à voir dans la liberté un désordre étrange, inadmissible au fond des choses (je parle de ceux qui l'admettaient), au lieu de l'avouer franchement pour le premier des biens et la plus grande des perfections.

Que la liberté soit le premier des biens, la morale le veut, puisque sans la liberté au moins apparente il n'est pas de morale (et sans la morale il n'est plus d'homme). Otons ce bien, nous sommes réduits à choisir entre le système du pur déterminisme animal et celui d'une harmonie optimiste on ne sait où réalisable. Suivant le premier, les passions communes de la brute, éclairées chez l'homme par l'intelligence , sont les moteurs

nécessitants de tous les actes humains. Nous pouvons encore opter entre l'hypothèse où ces passions, demeurant essentiellement ce qu'elles ont été, constamment dirigées par la loi de la concurrence vitale, l'homme de l'avenir doit ne point différer de l'homme de l'histoire et l'homme du présent se servir de cette loi au mieux de ses intérêts ; et une autre hypothèse, d'après laquelle les mobiles de l'humanité tendraient progressivement par l'effet de la culture à se conformer à des principes d'utilité générale et non d'étroit égoïsme. Mais quelque parti que l'on prenne arbitrairement dans cette alternative, l'homme n'est plus l'agent moral, auteur libre de sa personne individuelle et sociale, dans les limites que permet la nature. Celui-ci, imaginons-le possible, imaginons-le réel, posséderait un bien incomparable qui manque au premier. Or c'est lui qui est l'homme de ses propres apparences, et l'autre n'est que l'homme d'une doctrine.

Dans le second système, à la vérité plus séduisant, s'il n'était si loin des faits, il existerait une loi d'harmonie des passions naturelles, qui, si elle était trouvée et appliquée sous des conditions convenables, assurerait un développement déterminé de tous les biens humains imaginables, sans aucune considération de loi morale et sans établissement réfléchi des droits et des devoirs : L'idéal, plutôt céleste que terrestre de ce système est une sorte de conception paradisiaque où nous perdons terre, loin du double monde de l'animalité et du devoir, au delà des réalités de la passion et de la justice, du travail, de la lutte et de la jouissance gagnée, au milieu des beaux rêves de l'éternelle innocence, et de la béatitude absolue, et de la pensée sans négation, et des sentiments sans contraste, et des mouvements sans effort dans un éther sans résistance. Que sur les ailes de ce rêve nous allions volontiers à sacrifier le bien de la liberté, en obtenant tous les autres biens possibles de notre nature, on le comprend. Aussi l'imagination

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religieuse a-t-elle mis le théâtre du parfait bonheur sans liberté à l'issue même des épreuves du monde de la liberté. Mais il n'en devient que plus manifeste que. dans un monde mêlé de bien et de mal tel que le nôtre, où l'intérêt capital de chaque agent moral est de se défendre du mal moral, à son avis le plus grand de tous les maux, le plus grand bien que cet agent puisse se connaître est la liberté. Et en effet, par ce bien de la liberté, il est capable de s'assurer la possession du bien moral, à son avis le plus grand de tous les biens.

Ainsi le plus grand des biens que nous connaissons est un élément nécessaire de l'ordre le meilleur que nous puissions concevoir compatible avec l'expérience. Ce bien est la liberté, cet ordre est un monde où la liberté a eu ses effets et les continue.

Or la liberté implique la possibilité du mal : mal pour l'agent, mal pour autrui, mal accidentel d'abord, ensuite enraciné par sa reproduction et par la solidarité naturelle du sang et des rapports sociaux. Elle l'implique en principe, et, en fait, elle l'a produit, elle devait le produire, suivant une probabilité qui croît rapidement avec le nombre des actes et des agents libres. Il suit de là que la possibilité du désordre est inhérente à l'ordre, en principe, et que, en fait, sa réalité y prenant place, il serait illogique de s'en étonner.

Dès lors, la liberté est mise en demeure de réparer les maux ([u'elle a faits. Dès lors aussi éclate une possibilité nouvelle, celle de l'ordre le plus éminent du règne moral : ordre libre dans une société d'agents libres, harmonie qui n'est point le produit d'une fatalité naturelle ou de quelque volonté supérieure inéluctablement obéie, mais dont les membres vivants se glorifient comme de leur œuvre.

Celte Quivre que la liberté doit attendre d'elle-même n'est possible qu'imparfnitemenl et très partiellement, dans le monde son présent théâtre. Une personne, quelle qu'elle soit, n'y saurait atteindre ni le bien général, car

il ne dépend d'elle que bien peu, ni seulement son bien propre et sa perfection morale individuelle, à cause des obstacles extérieurs, et des bornes de sa connaissance, et de la faiblesse même de ses vertus dans le milieu d'ignorance et de passion où elles ont à se déployer et à s'affermir.

Nous sommes arrivés à comprendre, si je ne me trompe, que l'harmonie (ou, pour la définir avec Kant, l'accord du bonheur et de la vertu, nécessaire à la conception de l'ordre) peut être assujettie légitimement à une condition de temps, c'est-à-dire attendue de la liberté et du progrès des agents libres. Le progrès, non la perfection, est la fin actuelle ou prochaine de la liberté. Mais le progrès ne saurait être limité, pour les personnes, aux formes de leur vie présente et aux actes qu'elles peuvent y produire. Autrement, nulle d'entre elles n'obtiendrait cette fin plus éloignée, cet ordre moral qui est la raison commune de toutes les fins du progrès. On serait condamné à ce dilemme, dont les deux termes sont également incompatibles avec l'existence d'une loi générale de finalité : ou n'apercevoir d'autre but moral de l'agent que l'état vertueux ou criminel, heureux ou malheureux, auquel il se trouve parvenu à l'heure de la mort, sans avoir pu satisfaire ni les autres ni soi-même ; ou chercher la fin réelle dans la production d'une humanité successive de plus en plus parfaite, idéal et gouffre de tous les sacrifices, impersonnalité faite de personnes qui toutes s'épuisent à créer l'état bienheureux dont la jouissance, mais éphémère, est toujours réservée à d'autres.

Ainsi, l'harmonie suppose le progrès dont elle est le but; le progrès et sa fin satisfaisante supposent l'immortalité. L'immortalité donne la solution du problème de l'ordre moral, et la liberté donne la raison pour laquelle cette solution effective, non plus seulement d'espérance et de croyance , est remise au développement ultérieur de la vie personnelle.