LA DIVINITÉ AU SENS LE PLUS LARGE

que plusieurs de ses éléments intrinsèques demeurent indéterminés devant notre ignorance, mais qui pourtant, ou pour cela même, est essentiellement pratique et morale, et représente le fait le plus éminent de tous les faits soumis à notre crojance. La construction ainsi élevée du sein de la loi morale, impossible à méconnaître en son caractère de simplicité et de grandeur, et dont nul abus n'est à craindre, diffère profondément et en ce qu'elle est et en ce qu'elle n'est pas de cet autre édifice que la scolastique enfla vainement sous le nom d'Absolu ou perfection métaphysique de l'être. Dans l'Absolu les attributs de la personnalité, éliminés au fond et radicalement, sans retour et sans remède possible, si ce n'est inconséquent, sont remplacés par une accumulation de propriétés métaphysiques incompatibles les unes avec les autres, contradictoires en elles-mêmes. C'est là qu'est véritablement l'abstraction jusqu'au degré chimérique; là, dans l'être pur et l'essence pure, le vide parfait de l'être et de l'essence.

J'ose donc affirmer que l'existence et le règne de Dieu prennent à mon point de vue un sens concret, positif, nonobstant l'extrême généralité de la thèse et l'indétermination expresse de certains éléments qu'on a coutume d'y joindre. J'ai dit ailleurs que l'athéisme devrait être proclamé hautement la vraie méthode et la seule rationnelle, dans la science première, s'il fallait entendre ce mot de l'exclusion des idoles : substance pure, cause substantielle, infini actuel, absolu de l'être, préétablissement de la série des choses, néant des personnes et des phénomènes. J'ai dit que le théisme et l'absolu même reparaissaient transformés dans l'idéal de la perfection morale, dans l'affirmation du nien comme donnée et comme loi du monde, dans la suprême hypothèse d'un ordre moral réel qui enveloppe et domine l'expérience. {Premier essai, s> lu.) Ce n'est pas que la véritable thèse divine s'établisse indépendamment des relations constituantes de la conscience en tous ses objets possibles : une

notion morale et d'origine morale, mieux que toute autre, s'évanouirait, hors des liaisons capables de la définir. Elle atteint néanmoins plus haut que nos phénomènes, en se posant au-dessus des séries de lois naturelles à nous connues et en enveloppant de ses fonctions le monde déterminé où nous nous mouvons, tandis que ceux de ces rapports qui ne regardent pas vers nous demeurent sans définition pour nous, complètement indéterminés pour nous. De là résulte une sorte d'absolu relatif, s'il était permis de s'exprimer ainsi : absolu, non par la supposition contradictoire d'une condition universelle inconditionnée (tout sans parties, immutabilité sous le changement, etc.), mais par la simple indétermination, suite de notre ignorance invincible, et par la généralisation poussée autant au delà qu'il se peut de la matière de notre expérience ; relatif, à cause des rapports nécessairement inhérents à la loi morale, unique fondement de la divinité pour nous, et au monde, théâtre unique où cette loi puisse être et régner. On voit que l'absolu n'est ici que l'inconnu, bien différent de ce monstre métaphysique où toutes les réalités s'engloutissent : et si nous rappelons ce mot, d'ailleurs rejeté de l'usage architectonique de la raison comme purement négatif, c'est précisément parce qu'il n'exprime que négation, indétermination, ignorance. Au contraire la relation, et spécialement celle qui exprime le monde subjectivement sous la loi morale, est la forme sous laquelle il nous est donné de comprendre Dieu par la fonction divine.

La négation de Dieu, l'athéisme philosophique et moral, se présente dès lors avec le sens que les hommes des sociétés modernes sont de plus en plus disposés à lui donner, à mesure que l'élévation moyenne des sentiments et les progrès de la raison les détournent d'appliquer cette qualification odieuse à ceux d'entre eux qui n'admettent pas les dieux des religions établies. L'athée, en effet, serait celui qui n'admet point un ordre général de fina-

SENS DE l'athéisme 263

lité, une présence extérieure du bien, une loi de conservation et de développement des personnes dans la nature. Certes ce croyant du hasard, ou ce douteur. peut égaler, surpasser en moralité de fermes champions du théisme, car la conscience suffit à cela ; mais il nie la moralité dans l'ordre externe et naturel des choses, et tel doit être, ce me semble, le caractère de l'athéisme.

S'il fallait en étendre la signification, c'est le matérialisme, c'est le panthéisme, c'est le fatalisme, j'entends les doctrines qui détruisent la conscience et la personnalité, qui seraient justement nommées des doctrines alliées : l'instinct des masses ne s'y est pas trompé. C'est aussi le système de l'Absolu, tel que l'édifièrent la métaphysique et la théologie, dans les parages de leurs profondeurs prétendues. Loin que la négation d'une essence de l'Absolu, supérieure et de tous points étrangère au monde, soit l'athéisme, ainsi qu'on l'a dit, l'affirmation d'une telle essence est au contraire le refuge inaccessible et le triomphe de l'athée, puisqu'elle est la négation môme érigée en forme d'être de soi et de néant de tout le reste. La preuve en est de tous les temps, depuis Xénophane et Aristote jusqu'à Plotin et jusqu'à Spinoza, Hegel et Schopenhauer. Ce dernier qui, dans notre siècle, et à sa manière, a apporté une conclusion éclatante de la philosophie germanique de l'Absolu, s'est attaché au principe de la volonté, si méconnu de ses devanciers. Et après avoir mis l'Absolu dans la volonté, ajuste titre, s'il pensait aux liens dont elle se dégage en commençant des séries nouvelles de phénomènes, très chimériquement quand il l'envisageait comme indépendance naturelle de toutes choses, puisque alors il dogmatisait sur les problèmes insondables de l'origine universelle et de la nature du tout, que pense-t-on qu'il ait trouvé à la fin et comme dernier point de vue d'une spéculation poussée à outrance ? L'Absolu pur, absolu, n'a jamais eu qu'un sens et qu'une conclusion : l'anéantissement de l'iiomme et du monde. Schopenhauer est arrivé au Nirvana des bouddhistes.

Après lui, la méthode idéaliste ayant subi un recul, et la spéculation s'étant reportée avec ardeur sur le inonde physique et l'évolution des êtres, M. de Hartmann a repris l'ancienne hypothèse d'une force plastique modelant la nature. Il a donné à cette force le nom d'Inconscient. La conscience serait descendue, suivant lui, de cet inconscient et devrait y retourner. C'est encore un absolu, et le matérialisme conclut au même dieu que la théologie et la métaphysique les plus quintessenciées. Esprit, volonté, matière, tout aboutit, dans l'absolu, au même point, qui est le néant des phénomènes.

Il ne faut pas confondre les formules dont je me sers, pour la définition du Dieu de la raison morale, avec celles qui nous le présenteraient comme la loi des lois ou l'ensemble des lois qui composent l'univers. Ces derniers termes, dont l'emploi ne serait pas nouveau, ont l'inconvénient très grave d'offrir au lieu d'un ordre vraiment défini par des phénomènes de moralité et de vie, et dans l'harmonie des uns avec les autres, une loi abstraite universelle, ou une certaine totalité de fonctions inconnaissables. De plus, ils repoussent, dans la pensée de ceux qui les acceptent, ce même caractère moral que je considère dans le monde, que j'y crois jDrédominant et qui seul m'y touche; le seul clair, en effet, et dont toute conscience puisse se rendre compte. Nous sommes dans la plus entière ignorance du système des lois physiques, aussi bien que d'un grand nombre d'entre elles : si elles forment une certaine unité, autrement que de fait et dans leur conflit actuel ; d'où elles procèdent primitivement, et comment elles se subordonnent à des fins universelles, nous ne le saurons jamais. Appeler Dieu la loi des lois ou l'ensemble des lois, d'un nom qui convient indifféremment à tant de doctrines, atomistiques, matérialistes, panthéistes, d'un nom que repoussent les partisans d'une personnalité suprême, et qui ne dit rien aux autres, n'exprime rien, n'apprend rien, si ce n'est la

tendance du philosophe à résoudre nominalement les multiples dans l'un, ce serait adopter un théisme vague, honteux de lui-même et dont l'intérêt est nul pour la conscience : une autre forme de l'athéisme, en un mot. Mais laisser là le Tout et l'Un, dont la conception réelle est impossible, la définition illusoire, et, quelle que soit la fonction totale des lois de l'univers, s'attacher par la croyance à l'existence d'un ordre de Bonté qui sauve la personne et assure la victoire au Juste, c'est affirmer Dieu, sans autre chose en connaître.

On voit que la croyance de raison pratique procède à la fois et très ouvertement du désir et de la liberté. Le désir en fixe l'objet après que la raison en a pesé les motifs. La lin suprême du désir est le progrès dans le bien, la vie durable et ascendante, l'immortalité. Dieu enfin, assurance externe des lois que la loi de la conscience exige. L'ancien procédé théologique est renversé. jNous partons de nous-mêmes, et de nos passions et de notre loi morale, et nous posons ce qui doit y correspondre au sein de l'univers, afin que l'harmonie soit, il faut tirer gloire de ce renversement de la méthode qui déduisait la conscience et le monde d'un Dieu antérieurement défini, mais dont tous les éléments se tiraient des éléments dissimulés de la conscience et du monde. Descartes commença la réforme en prenant origine dans la pensée personnelle. Puis il fit brusquement volte-face, et prétendit atteindre par la conscience un Dieu où il n'entre plus rien de la conscience. Spinoza vint dégager cette conséquence de la méthode cartésienne et formuler de nouveau, sous une forme seulement plus téméraire et scandaleuse, les propositions capitales de l'ancienne théologie, synonyme de l'athéisme, kant chercha Dieu et l'immortalité dans les postulats de la loi morale. Ses successeurs et lui-même ne se défendirent pas de l'attrait de l'Absolu, malgré l'esprit de la méthode nouvelle. Aujourd'hui nous devons avouer franchement la marche

inductionnelle de nos connaissances et de notre foi, la suprématie des principes pratiques et moraux de la conscience humaine, et l'impossibilité de dépasser les données de son domaine propre, en spéculant sur le monde qui la contient. L'immortalité et Dieu se trouvant alors posés sur un fondement jDratique, définis avec la généralité qui peut le plus exclure l'arbitraire, et limités au strict intelligible, ainsi que le veut une conception vraiment morale, étrangère aux prétendues sublimités du dogme, il n'y a plus qu'une seule objection possible. C'est celle qui s'attaque à la méthode, non pour rétablir les aprioris de l'ancienne métaphysique, mais dans l'intention de réduire l'esprit humain au pur empirisme. En fondant l'immortalité sur le désir, a dit l'école hégélienne, et répète-t-on maintenant de tous côtés, vous donnez comme vrai ce que vous désirez tel, et pour cela seul ; et en réclamant la perpétuité de la vie pour vos progrès personnels, dont le monde n'a cure, vous substituez la satisfaction d'une passion à l'ordre éternel de la nature. Ici la loi morale et sa grandeur, les harmonies qu'elle entraîne sont oubliées. Mais supposons que tout roule en effet sur une passion humaine : j'ai répondu d'avance à l'objection, en établissant la signification et les conséquences des faits de finalité dont la nature est pleine, ou plutôt qui sont la nature même et les seuls points connus de son ordre éternel dans le règne de la vie. Avouons donc le raisonnement : nous affirmons ce que nous désirons, parce que nous le désirons. Vaut-il mieux désirer ce que nous affirmons, chaque fois qu'il nous a plu de faire un système et puis un autre? Les passions ne changent pas au gré des systèmes; on ne se donne pas celles que l'on veut. Et de là vient précisément qu'en leur qualité de faits naturels incoercibles, elles font parler la nature et révèlent ses vues. Nous connaissons nos fins et l'avenir par nos passions, parce que ce sont les passions qui mènent les êtres à leurs fins, et du passé tirent l'avenir. Toute l'histoire

des animaux n'est qu'une application de cette grande loi. Nous qui joignons à l'instinct de la vie et de ses œuvres naturelles, la passion du bien moral, l'amour de la liberté et de la justice, le besoin d'un progrès qui n'ait de fin que cette perfection que nous n'atteignons jamais, nous voulons aller à la vie immortelle; et parce que nous voulons y aller, nous y croyons et nous y allons. Et en allant à l'immortalité, nous allons k Dieu, qui est le principe du Bien dans le monde où se prolonge notre destinée.

Après avoir posé la plus universelle possible des formules de la divinité qui n'impliquent point contradiction, ni ne se réduisent à des idées purement négatives et à une connaissance illusoire, je dois clierclier si la notion que je me forme de Dieu permet une interprétation anthropomorphique, ou l'exige ou l'interdit. Dans le cas où la loi morale et l'ordre de finalité seraient donnés éminemment dans l'univers, en la personne d'un ou de plusieurs êtres supérieurs à tous ceux que nous connaissons, et dont la durée, l'intelligence, le pouvoir, la sagesse, rendraient à la fois suffisantes et assurées les actions productives ou ordonnatrices des phénomènes, l'idée de Dieu deviendrait plus déterminée, conforme aux images que nous sommes portés à modeler d'après l'expérience, accessible enfin aux esprits que les plus hautes généralisations ne touchent point. Ce développement des croyances humaines, dont l'histoire constate une sorte de nécessité, est-il rationnellement nécessaire aussi, ou est-il impossible, ou enfin sous quelles conditions le jugeons-nous légitime?

DES MOYENS PHYSIQUES DE l'iMMORT ALITÉ .

Avant d'aborder sous un autre point de vue la question de la nature de Dieu, il convient de placer ce qui nous reste à dire de l'immortalité, quant aux moyens que l'ordre général des fins peut comporter pour le développement des consciences. Notre principe est cet ordre de bonté que nous supposons. Nous n'espérons pas en découvrir le système matériel, ce qui ne serait rien moins que pénétrer et expliquer la nature entière, ou l'ensemble des conditions les plus intimes et les plus reculées de l'existence. Mais nous voudrions indiquer la simple possibilité physique des voies de salut des personnes, et marquer l'esjDrit des hypothèses qui permettraient de sonder cet inconnu profond, sans admettre ni miracle dans le monde, ni abstraction violente dans les théories, retenant au contraire nos inductions dans le champ des phénomènes au fond semblables à ceux dont l'investigation compose nos sciences.

L'abstraction violente est le procédé des philosophes qui détachent de l'ordre des fonctions humaines celles qui leur semblent les moins périssables, les constituent en êtres séparés, au mépris des lois les plus positives, et fondent ainsi l'immortalité sur la scission grossière des faits naturels : la vie et l'âme d'un côté, la matière et la mort de l'autre. 11 y a déjà quelque chose qui tient du miracle, en même temps que des illusions les plus enfantines de la science, dans cette hypothèse où la mort s'explique par la donnée d'une essence mortelle, tandis qu'on imagine une essence immortelle, malgré l'apparence des faits pour fournir la garantie de l'immortalité désirée. Mais le miracle proprement dit est introduit dans le monde par ces systèmes matérialistes religieux

DE LA DOCTRINE DE l'aME 269

(de Priestley, par exemple, et de quelques autres) qui commencent par conclure à la mort au nom d'une physique et d'une physiologie arrangées en manière de dogmes négatifs, et finissent par conclure à la vie au nom d'un ordre moral que réalise, en dépit de tout, une volonté supramondaine. Il est nécessaire de dire quelques mots de l'ancienne doctrine de l'immortalité de l'âme, afm que les arguments qu'une bonne méthode doit y opposer ne soient pas confondus avec ceux dont le matérialisme, depuis Epicure, a si arbitrairement exagéré la portée négative.

Tout d'abord, il ne serait pas juste de nier la possibilité abstraite de l'existence d'un être intelligent et volontaire, sans organisme, soustrait par conséquent à l'action dissolvante des lois physiques. Bien plus, et plus généralement, il n'y aurait point contradiction à supposer d'autres catégories que celles qui composent notre entendement, d'autres rapports et d'autres êtres, des mondes autres de tous points, et, si l'on ne voulait pas renoncer à l'organisme et sortir des analogues de la vie, d'autres sens et d'autres organes que ceux dont nous avons l'expérience. A plus forte raison, ce semble, on est libre de feindre une séparation mutuelle des fonctions dont le lien n'est que de fait, ne résulte point pour nous d'une synthèse apriorique, et même échappe en grande partie à nos analyses. Quelle relation logique trouvonsnous entre une conscience et un cerveau? Sommes-nous ce qui s'appelle certains qu'un mollusque, un radiaire, un animal sans système nerveux ne pensent point, ou ([ue quelque autre encore ne saurait penser sans avoir rien de ce qui fait l'animal à nos yeux.^

Mais ce n'est pas tout d'imaginer. Il faut aussi des raisons. Le philosophe qui admet des substances les distingue par leurs attributs essentiels. 11 peut donc se rendre à l'argument de Descartes, alléguant qu'il n'y a rien de commun entre le concept d'étendue et le concept de pensée. A lui de voir seulement s'il s'expli-

querait jamais l'étroite union de ces choses, si bien séparées de nature. A lui de rendre compte de la communication des substances qui n'ont rien de commun. A lui de se préserver de la pire des chutes, celle qui, le ramenant à l'unité substantielle avec un Spinoza, lui déroberait plus que le bénéfice de ses premières distinctions. Mais le philosophe qui suit la méthode des sciences, cette méthode dont l'esprit consiste à distinguer, unir et déterminer les phénomènes, conformément aux lois de la conscience et aux lois de l'expérience, celui-là reconnaît les services rendus par la doctrine cartésienne : il ne peut l'accepter. 11 la trouve opposée aux faits, en ce sens que, pour l'embrasser, il serait contraint de négliger des lois connues et constamment vérifiées, et d'en imaginer de toutes différentes , dont on n'a pas d'exemples . Et il la trouve mal adaptée à la constitution même de l'entendement : d'une part, l'intelligence étant réduite à se poser et à se mouvoir, pour ainsi dire, dans le vide d'elle-même, quand on essaie de l'abstraire de toutes les conditions de l'ordre physique; et d'une autre part, l'ordre physique s'évanouissant s'il cesse d'être déterminé parles catégories, dont la forme est intellective.

Ainsi, non seulement on néglige l'expérience, en admettant des êtres purement intellectuels, mais encore, dans cette supposition, on ne se fait pas une idée suffisamment nette de ce que l'on suppose. Parvient-on du moins à mettre à l'abri de toute atteinte cette immortalité de rame en faveur de laquelle on s'est donné une âme tout exprès.^ Nullement. On croit s'affranchir de la divisibilité des fonctions matérielles, et des lois de génération, et de la destruction des corps, causes présumées uniques de la décomposition et de la mort. On ne voit pas que l'âme a sa divisibilité propre, sa décomposition propre. Si elle ne pouvait se décomposer, elle pourrait du moins s'éteindre, et périr dans ce cas comme dans l'autre. Elle manque d'extension, soit, mais elle est sujette aux

DE l'immortalité oe'^l'ame 271

'lois de la quantité intensive. Il pourrait donc se faire que ses attributs vinssent à baisser, à s'amoindrir, et, de degré en degré, à tomber dans la nullité de conscience. Son essence est de penser, disait Descartes, elle pensera donc nécessairement et toujours. Mais personne, au contraire, ne pouvait assurer que son essence ne fût pas de penser avec plus ou moins d'intensité et d'énergie. Les faits ne prouvent que trop que l'intelligence et toutes ses formes, mémoire, production, association, raison, montent ou baissent par mille intervalles depuis le génie perçant d'un Socrate ou d'un NcAvton, au-dessus duquel il n'est pourtant pas impossible de concevoir encore plus d'étendue, de promptitude et de sûreté d'imagination et de jugement, jusqu'à la faiblesse mentale du malade et de l'idiot, sans oublier ces états d'aflaissement, puis ces retours périodiques d'activité des fonctions intellectuelles, dont la fatigue et le sommeil font une obligation normale à tous les hommes. On dit, il est vrai, la matière responsable des imperfections et des accidents de l'âme qui lui est unie. L'hypothèse est facile, mais trop visiblement appelée pour les besoins de la cause, lorsque rien ne prouve, je dis au substantialiste lui-même, que les qualités spirituelles sont des sortes d'absolus, et la force intellective une exception à la loi universelle de la gradation croissante et décroissante de toutes les qualités et de toutes les forces.

La notion de l'âme ne permet seulement pas au fond de faire cette essence aussi indivisible que l'exigerait la théorie, et que l'ont voulue les philosophes. La même abstraction abusive par laquelle on a forgé une substance de l'intelligence pure, en laissant de côté ce qu'il y a de commun entre les fonctions physiques et intellectuelles, autoriserait au besoin la division de la première en plusieurs autres. La doctrine de la pluralité des âmes occupe une grande place dans l'Iiistoire des idées. La diversité n'a paru guère moindre, entre les principes sensible, iras^ cible, concupiscible et le principe ratiocinant, qu'entre

chacun d'eux et les forces organiques et physiques. Ces dernières forces, que Descartes identifiait, et qu'il prétendait résoudre dans le mécanisme, d'autres en ont fait des attributs d'âmes distinctes. Mais bornons-nous à l'entendement. L'imagination, la mémoire, le jugement sont-ils donc des facultés tellement semblables et de source si manifestement pareille qu'elles n'entraînent aucune division de l'âme? La conscience leur est commune sans doute, mais cette conscience ne les suppose pas simultanément et également développées. Si des fonctions que l'on pose aussi diverses, ou plutôt aussi incompatibles que l'âme et le corps, sont cependant capables de contracter la communauté étroite que montre l'expérience, a-t-on le droit de nier que l'intellect puisse résulter à son tour de l'union de trois ou quatre âmes, une pour le temps, une pour les images, une troisième pour les qualités et pour le syllogisme, etc. ? C'est une hypothèse que l'expérience ne démentira pas plus qu'elle ne dément la séparation absolue qu'on établit ailleurs. Et il sera facile de citer à l'appui la valeur si variable, la portée si inégale des différentes facultés des hommes. Une combinaison de divers éléments en proportions variables a coutume de donner ces sortes de résultats. Ensuite le même homme, selon les temps, l'âge, la maladie, voit telle faculté se prononcer, augmenter, diminuer, s'éteindre, et cela bien souvent sans que d'autres se trouvent sensiblement atteintes. On pourra en offrir la raison au substantialiste : plusieurs âmes entrent en association et en lutte, lui dira-t-on; elles se servent mutuellement, se nuisent, se font valoir et s'effacent, tout comme l'esprit et le corps dans votre propre hypothèse. C'est l'histoire même des facultés, telles que les comprend votre psychologie courante. Vous êtes obligé de convenir qu'il pourrait exister autant d'âmes unies qu'il y a de fonctions irréductibles les unes aux autres, puisque la distinction irréductible est après tout votre seul argument. A tout le moins, rien ne

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prouve clairement, selon vos principes, que l'âme unique ne souffre point de division, qu'elle n'est pas décomposable et sujette à périr par décomposition.

Ainsi la philosophie doit renoncer à démontrer l'immortalité par le procédé arbitraire de la séparation des fonctions. Si aucune autre voie n'était ouverte pour conduire à la conciliation de l'ordre naturel et de l'ordre moral, on devrait accorder, je l'avoue, une valeur sérieuse à la seule hypothèse possible (je ne parle plus de démonstration) qui permettrait de concevoir la perpétuité des personnes. Et toutefois, même en ce cas, on pourrait encore éviter les fictions ontologiques, et n'envisager la séparation qu'entre deux genres de phénomènes temporairement liés, dont l'un serait le domaine du protéisme et de la mortalité fatale de toutes les formes, l'autre le règne de la permanence et du progrès. En s'attachant à ce dualisme, on regretterait seulement l'absence d'une hypothèse vraiment scientifique, de celles, qui tout en conservant le caractère conjectural, du moins portent sur des faits dont l'exploration n'est pas interdite de tous points, et ne jettent pas un abîme entre les vérités d'expérience et de raisonnement et les vérités plus reculées dont la morale prescrit l'établissement. Heureusement, il n'en est pas ainsi.

Prenons la question de l'immortalité dans l'ordre empirique des choses, et posons-la comme il suit :

Une personne est donnée dans le monde présent, sous les conditions organiques et physiques dont nous avons la connaissance immédiate, grossière, et que les sciences constatent progressivement par l'analyse; une personne est supposée, sous des conditions analogues, dans un monde futur, c'est-à-dire en d'autres temps, d'autres lieux, d'autres milieux, liée à des faits différents ei il des fonctions différentes, mais toujours compris sous nos catégories et subordonnés à nos lois les plus générales ; ne saurait-on penser sans contradiction que,

par l'effet d'un certain ordre profond du monde, cette personne à venir offrira la continuation de conscience de cette personne présente ? Que les principaux phénomènes qui ont constitué la première, ou touché ses fonctions, appartiendront à la mémoire de la seconde? Que, de l'une à l'autre, les séries de la pensée se suiAront, rapportées au même sujet — ce qui signifie positivement à un ensemble de représentations, déjà réunies par la mémoire dans une conscience dont la mémoire fait l'identité? Que les fonctions réflexives et volontaires mettront le sceau à la permanence et à la perpétuité de la personne, ainsi ramenée à l'unité, en lui offrant certains changements des plus importants de son être, certains rapports acquis ou éliminés par elle à chacune des deux époques, comme étant également son œuvre et imputables à sa responsabilité morale? Qu'enfin les mêmes lois générales par lesquelles et un organisme correspondait au premier et ancien état de la personne et un organisme doit correspondre à son état nouveau, satisfont aux conditions nécessaires pour que le passage d'un système au système suivant, à travers un intervalle de temps quelconque, s'opère par l'effet des propres forces et en vertu des fins propres de ce genre de phénomènes? Ainsi l'exige en effet cette correspondance exacte que l'observation retrouve partout entre les faits physiques et les faits de conscience.

Y a-t-il une absurdité palpable, une objection de l'espèce dirimante, à opposer à l'hypothèse qui, dans un ordre aussi éloigné encore de notre expérience, de nos recherches et de nos conjectures scientifiques ellesmêmes, poserait un prolongement téléologique des lois de développement des êtres? Cette harmonie de l'organisation avec les forces physico-chimiques, de la sensibilité avec l'organisation, de l'intelligence, des passions et de la volonté avec la sensibilité, et de toutes ces choses ensemble avec les rapports mutuels des groupes vivants ; cet ordre si essentiel qui se confond avec tout

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ce que nous appelons existence, en déployant tant de formes échelonnées et progressives, depuis l'instinct du mollusque, et encore au-dessous, jusqu'aux cerveaux de Jésus, d'Aristote ou de Régulus, nous est-il interdit d'en supposer la continuation possible? Ou nous est-il enjoint, par des raisons invincibles, de borner là l'histoire de la finalité dans le monde, d'arrêter les progrès de la vie au moment où les fins les plus nobles apparaissent, de nier à ces fins la satisfaction qu'elles trouveraient dans une loi de conservation des personnes, en vertu de laquelle des suites futures de représentations et d'organes se rattacheraient étroitement et aux phénomènes matériels et aux passions, à l'intelligence, à la liberté de Jésus, d'Aristote et de Régulus?

Parcourons les traits principaux et caractéristiques de l'hypothèse. Quel est celui qui nous étonne et peut nous faire hésiter? Supprimer l'étonnement, s'il se peut, ce sera prouver la possibilité mise en doute.

Est-ce la supposition d'une correspondance entre un organisme futur et une personne future, l'un comme l'autre produits par les lois propres, en grande partie inconnues, qui règlent les apparitions de chacun des deux genres de phénomènes? Mais ce qui serait ici de l'avenir, c'est aussi du passé et de l'histoire ; c'est un fait universel, constant, au-dessus de toute certitude autant ([ue de toute explication.

Est-ce la formation d'un organisme pour une personne, ou, en sens inverse, la production d'une personne pour un organisme? La question est la même, car il faut éloigner la recherche des causes efficientes premières ou radicales, pour s'attacher à la coordination positive des faits. Or, les mêmes lois, quelles qu'elles soient, qui ont déjà amené et qui amènent les phénomènes représentatifs à la suite des phénomènes organiques, ou réciproquement, peuvent être chargées, sans difficulté nouvelle, de présider à l'établissement et au développement de semblables rapports dans l'avenir.

Où donc est l'empêchement? Il doit être dans la donnée hypothétique d'une même personne, liée à un certain organisme maintenant, et plus tard à un organisme tout autre ? Peut-être aussi dans l'intervalle de temps indéterminé qui sépare les deux vies, et dans l'absence de toute série connue qui les rejoigne et les réduise à l'unité.

La diversité d'organisme d'une même personne ainsi perpétuée doit être envisagée sous deux points de vue : différences et changements de matière, différences et changements de forme. A l'égard de la matière, on sait que le renouvellement du corps organisé est la condition même de la vie, avec laquelle il commence et se continue de manière à enchaîner les uns aux autres, éléments par éléments successivement absorbés et rejetés, des sujets physiques qui, en dépit d'une forme commune, ne laissent pas d'être tout différents, quand un intervalle suffisant les sépare. Une loi semblable fait varier la composition des phénomènes de conscience, et la renouvelle tout entière entre différents âges 'd'une même personne. La permanence et l'identité dépendent exclusivement de la conservation d'une forme représentative, la mémoire. Ainsi la moindre attention appliquée aux faits essentiels de l'organisation et de la vie, aussi bien que la pensée, combat l'étonnement que nous serions d'abord tentés d'éprouver devant notre hypothèse. Nous ne sortons pas violemment de la nature, nous restons au contraire fidèles au témoignage des fonctions connues, des seules fonctions connues de ce monde, quand nous pensons que la loi de personnalité peut s'assujettir des phénomènes physiquement divers, à des époques différentes et éloignées dont rien ne nous oblige à limiter la distance.

Mais ces évolutions de matière, que l'expérience nous force de reconnaître, se produisent sous la persistance d'une forme organique donnée. Au contraire, notre hypothèse dissout jusqu'à cette forme, la remplace

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par une autre qu'elle ne détermine point de nature, ni de lieu, ni de temps, ni sous aucun rapport qui la rattache à la première; el nous prétendons conserver néanmoins la forme représentative, la conscience réminiscente, l'identité personnelle. Ici la difficulté est beaucoup plus grave .

Remarquons cependant que la forme organique elle-même n'est pas fixe, immuable, à ce point d'exclure toute loi évolutoire. Il serait plus exact d'affirmer qu'elle doit éminemment se définir par une évolution, surtout si l'on part de l'embryon, et il le faut bien, et cela dès l'état le plus élémentaire oii il soit possible de le saisir après l'acte de la fécondation. Avant ce moment même, on est obligé de considérer dans l'œuf une puissance évolutive à laquelle il suffira de procurer les conditions externes du développement qui est dans sa nature. Après ce moment et jusqu'à celui où le fonctionnement des organes qui se sont formés devenant impossible, leur matière retombe sous des lois plus générales et la mort se produit, on voit la forme du corps varier par degrés entrecoupés de crise. Sa réelle essence est dans son évolution même, dans son histoire, dans la loi de cette histoire, plutôt que dans l'état passager sous lequel il nous plaît de la fixer par la pensée ; et il ne faut pas que le repos apparent de son apogée nous fasse illusion sur sa nature lluxiforme. Citons seulement, chez l'homme, la crise respiratoire au moment de la naissance, la crise de la dentition un peu plus tard, celle de la puberté plus tard encore, et, à différentes époques, ces révohi lions de la santé, sortes de phénomènes d'accommodation, luttes douloureuses entre l'organisme et les conditions sous lesquelles il est contraint de se développer. Rappelons ensuite les métamorphoses de certains animaux, pour avoir quelque idée de l'étendue et de l'importance des variations que peut comporter l'histoire d'un même groupe organique, sans nous écarter de l'expérience. La question est de savoir

si \dL fluxion constituant l'individu humain ne peut point s'étendre au delà des phénomènes de la mort, en vertu d'une loi de vie individuelle, plus étendue que celle dont les phases nous apparaissent quant à présent. La difficulté ne consiste plus en ce que notre hypothèse assemblerait sous une même personnalité, des formes variables, au besoin très différentes, d'une même évolution vitale indéfinie, aussi bien qu'elle y associe des éléments matériels incessamment renouvelés; mais l'embarras, qu'il ne faut pas essayer de se dissimuler, porte tout entier sur ceci : que l'observation ne saisit rien des phénomènes par lesquels s'établit le lien de deux formes, de deux vies, l'une certaine et bornée par la mort, l'autre douteuse, dont la filiation est inassignable.

Mais, en vérité, si quelque suite observable de faits organiques s'offrait en continuation du corps dissous, il n'y aurait plus mort, il y aurait seulement métamorphose, celle-ci fût-elle plus profonde que les autres métamorphoses connues. La question n'existerait plus pour nous, telle que nous la posons, et la vie future se passerait d'hypothèse ; ou du moins l'hypothèse perdrait beaucoup de son caractère gratuit au point de vue pfiysique. C'est parce que la transition, l'intervalle des deux vies nous échappe, que la palingénésie n'est point un fait de science, mais une proposition et une croyance dont les motifs se tirent de l'ordre moral. Sachons seulement si l'absence de toute transition actuellement sensible est une preuve ou une probabilité physique à nous opposer.

D'abord, la preuve prétendue n'a jamais été déduite avec quelque apparence de rigueur. Beaucoup de savants, plusieurs philosophes l'ont crue acquise à leurs systèmes ; mais ces systèmes qui la démontrent ont d'abord à se démontrer eux-mêmes, ce qu'ils ne font point. Ensuite, la probabilité quelle qu'elle soit qui résulte du fait seul de V absence de transition sensible est logiquement