DES HYPOTHÈSES RATIONNELLES SUR LA NATURE DE DIEU

Notre point de vue de la thèse divine est le plus favorable possible à l'opinion de la personnalité de Dieu. Les philosophes qui spéculent sur la perfection métaphysique de l'être et sur la substance aux attributs infinis sont logiquement impuissants, l'histoire l'a prouvé, à extraire de leurs formules autre chose que la vaine ontologie qu'ils y ont insérée. Il ne sortent de leurs chimères qu'en ajoutant une contradiction aux contradictions déjà entassées. Mais ici, partons d'une notion suprême, obtenue en généralisant les attributs les plus spéciaux de la personne. Rien ne sera donc si aisé, ce semble, que de personnaliser l'objet divin admis déjà dans notre croyance. Ce n'est pas tout : les démonstrations de l'existence de Dieu fondées sur la causalité ou sur l'essence nécessaire, ont été renversées par le criticisme. Celle qui est tirée de l'ordre du monde, et qui n'est pas plus solide que les autres sous la forme vulgaire des théologies de la nature, va prendre, au contraire, une apparence imposante pour nous qui l'abordons après avoir reconnu un ordre cosmique moral et les destinées immortelles des êtres. Ainsi, sous ce rapport encore, la personnalité de Dieu semble nous être indiquée comme la conclusion attendue et le couronnement presque nécessaire de probabilités de la raison pratique. Nous allons voir cependant qu'il est difficile de prendre un parti, impossible de le justifier, quel qu'il soit, par des motifs semblables à ceux qui nous ont guidés jusqu'ici.

La démonstration qui peut paraître encore défendable

est, en deux mots, celle-ci ; de longs développements ne la rendraient pas plus spécieuse :

On ne conçoit un rapport de finalité qu'en supposant une conscience quelconque, capable de se diriger d'après une fin. Si donc on admet la finalité des êtres comme loi du monde, on doit admettre aussi une intelligence qui embrasse l'ensemble de ces êtres et de leurs fins.

Plus simplement encore et sans syllogisme : le Bien en sa généralité peut-il être conçu exister d'une réalité externe et n'exister pas représentativement dans une certaine conscience.^

Le vice de l'argument, dont notre raison pratique ne nie point les prémisses morales, convenablement interprétées, est de nous conduire subrepticement à l'affirmation de la synthèse universelle, que nous savons être inaccessible à la connaissance. Il est vrai que je ne comprends la loi de finalité que sous condition d'une conscience posée, apte à poursuivre un but, il n'est pas moins vrai que je crois pouvoir généraliser cette loi, loi caractéristique de ma conscience propre et, plus obscurément, de tout l'ordre représentatif et passionnel de la nature. Mais suis-je obligé d'en marquer l'origine première dans l'unité d'une anticipation et d'une compréhension parfaite de la série des phénomènes.^ Ne puis-je donc penser qu'elle a fait son apparition et suivi sa marche multiple, dans la mesure de l'avènement des êtres, selon leurs degrés d'avancement, avec les rapports mêmes de puissance et de tendance, parties inséparables de leur constitution naturelle ?

Quand on dit que le Bien en sa généralité, la loi universelle des fins, ne saurait être donné extérieurement, à moins de procéder d'une intelligence qui se le représente, on veut que celle-ci enveloppe a priori l'univers réel, l'univers possible, avant les temps, sans limites dans l'avenir : c'est le sons avoué du théisme métaphysique. Mais en posant cette fin unique et dernière des phénomènes, on tombe dans l'impossible et le contradictoire,

tout comme en posant, sous un autre point de vue, leur cause première et absolue ou leur nature totale. (Premier essai, §xlih-li.) On ne résout donc pas le problème du monde, on le supprime, quoique d'une autre façon. On croit expliquer toutes choses par celle qui ne s'explique point, et on fait cette dernière inintelligible, là où les autres étaient claires à la condition de n'en pas demander la raison universelle apriorique. On se propose de rendre compte des causes et des fins des existences relatives, et pour cela on introduit la cause et la fin dans une certaine autre existence, ce qui d'abord ne résout rien, et ensuite amène d'autres questions, cette fois bien plus qu'insolubles.

Le physicien pense avec raison avoir résolu un problème, quand il a ramené des faits naguère inexpliqués à quelque autre fait plus général qui ne s'explique pas encore : le mouvement d'un pendule ou d'une planète, ou le jeu dune pompe aspirante à la gravitation des corps ; la foudre et la propriété de l'aimant à l'électricité, etc. ; mais encore faut-il, pour qu'il y ait vraiment solution, que la difficulté propre du problème ne se retrouve pas précisément et identiquement la même dans le fait qui donne l'explication des autres. Le mathématicien non plus ne doit pas mettre un problème en équation par une identité. Cette erreur de méthode, où né tombe jamais un savant, est le procédé habituel de l'ontologie et de la théologie. Ainsi, pour expliquer la production des phénomènes en évitant le procès à l'infini des causes, le métaphysicien accorde la vertu de cause première à un être qui ne peut lui-même être et avoir été toujours pensant, agissant, vivant, sans que le procès à l'infini se trouve dans les moments de son existence a parte ante. On appelle cela démontrer l'existence de Dieu par l'existence du monde (preuve cosmologique), et on ne voit pas que l'absurdité contenue dans la synthèse d'un monde contingent éternel porte également sur la notion d'un être éternel vivant, en sorte que Texplica-

tion du monde par Dieu est chimérique.. De même pour la finalité : on veut rendre raison des fins de la nature, et on les réunit toutes au sein d'une conscience unique enveloppant l'univers. Or, de savoir comment cette fin existe et peut exister pour soi et pour le monde, en son unité, ou de savoir comment ces fins peuvent être données en leur multiplicité et leur développement, le problème est le même, et il est inabordable. C'est donc pure illusion que d'expliquer ces fins par cette fin. La cause en général ne s'explique pas, la fin ne s'explique pas, l'existence ne s'explique pas. Est-il étonnant qu'on aboutisse à une identité quand on prétend expliquer l'eostence .^^

On voit que nous ne pouvons considérer l'hypothèse de l'unité représentative des fins, ni comme exigée pour la généralisation de la loi de finalité dans la nature, ni comme une explication de la donnée des fins naturelles. C'est dire aussi que cette généralisation n'est point pour nous une sorte d'ascension à l'absolu, une tentative de rétablir par la raison pratique les idées dont l'impossibilité logique nous a été démontrée. 11 s'agit seulement d'une induction, limitée à l'ordre réel de nos connaissances, et toute semblable à celles que se permettent les sciences. En un mot, il nous semble possible de croire à la réalité externe de bien, à la destinée progressive des êtres, à la subordination de la masse des phénomènes que nous connaissons et qui nous intéressent, vis-ii-vis d'une loi de finalité dont ils sont eux-mêmes et dans leui*s rapports nécessaires à la fois la matière et la forme, sans qu'il soit besoin pour cela de nous forger la chimère de l'universalité métaphysique et absolue des fins, au sein d'une personnalité sans limites qui s'en donnerait la représentation éternelle.

Les difficultés insurmontables, c'est-à-dire les contradictions que rencontre l'hypothèse de l'unité intégrale des fins, dépendent du caractère absolu qu'on ne manque

jamais de donner à cette unité. (Premier essai, § l.) S'il s'agissait seulement de poser une conscience générale correspondant à la généralité que l'homme peut considérer dans les fins qui l'intéressent, bornée comme le serait dès lors cette synthèse, et ne dépassant point la connaissance possible, alors il y aurait vraiment question. Le problème de la personnalité de Dieu serait limité, intelligible. C'est ainsi que nous l'envisagerons maintenant.

Nous n'avons plus, pour nous guider et nous déterminer, l'argument qui prétendait prouver la personne de Dieu par les fins de l'univers, expliquer celles-ci par celle-là ; au contraire, nous nous représenterons une telle personne comme assujettie elle-même aux lois dont l'origine première et l'essence intégrale sont insondables ; et la finalité est une de ces lois. Nous lui refusons les attributs infinis de tout genre, et l'éternité antérieure, et l'universalité sans bornes, et la prescience accomplie de l'indéfinité des possibles. Nous limitons ses facultés eu égard à elle-même, afin de pouvoir la comprendre comme intelligence et volonté, comme être fini, parfait (teleios, non apeiros, nous n'en concevons pas d'autres), dont les fonctions satisfont à des conditions de nombre, de temps, d'espace, etc. Nous les limitons encore eu égard à nous, parce que notre liberté, que nous croyons réelle, est une borne à son pouvoir et à son entendement ; parce que la création qui lui soumettrait cette liberté, quant à l'origine, en qualité de don gratuit, sans la lui livrer quant aux développements est une sorte de fiction puérile et d'imagination sans fondement, indigné d'arrêter un philosophe. Enfin nous avouons franchement ce Dieu, s'il est, pour le premier des êtres, être comme eux. Il aura la perfection de moralité, bonté, justice (n'est-ce déjà assez .^), et celle-là n'implique point contradiction. Il jouira de sa vie, possédera ses puissances, projettera ses actes avec une portée d'expérience et d'intelligence incomparable, aussi supé-

rieure à tout ce qui est de nous qu'on voudra le concevoir et qu'il sera possible de le définir, mais pourtant renfermée dans ce qu'il faut de bornes pour que, à force d'abstraction et de généralisation abusives, ses facultés ne disparaissent pas devant les nôtres, tandis que nous penserions anéantir les nôtres devant les siennes. Et il disposera des causes et des fins de notre monde, autant que le permettent la liberté et l'individualité des personnes qui ne sont pas lui, et les lois générales sous lesquelles il se représente sa propre existence enveloppée.

Voilà l'bypothèse de l'unité rendue intelligible. Obtiendra-t-elle notre foi.»* La regarderons-nous comme le complément naturel, légitime, moralement inévitable, ou seulement permis, mais peut-être arbitraire, de tout ce que notre conscience a déjà reconnu de vérités sur le règne du bien, l'immortalité et les destinées des vivants, la liberté, la vertu et leurs œuvres? La contradiction, l'antinomie, comnfie on la nomme eupliémiquement, n'est plus là pour nous arrêter sur le penchant de l'affirmation transcendante ; nous avons pris le grand moyen et le seul efficace de nous en défaire; mais aussi nous cessons d'être sollicités par l'appât de cette science surhumaine et surintolligible qui, jusqu'ici, se confondit toujours avec le théisme, — non assurément dans la pensée des simples et des croyants de cœur, mais dans l'ambitieuse théologie des livres et des écoles. Nous sommes forcés de nous avouer que l'intervalle est comblé à nos yeux, qui autrefois séparait les deux grands courants du sentiment religieux dans l'humanité : le courant dos races monothéistes, intolérantes, fanatiques, dont les bannières portent ces devises de proscription : Je suis celui qui suis, il n'y a de Dieu que Dieu; et le courant des peuples polythéistes, à l'esprit ouvert et compréhbnsif, d'imagination libre et de raison sévère, adorateurs toujours prêts de toutes les formes divines, théoriciens impartiaux cherchant la vérité, ne

ESSAIS DE CRITIQUE d-^NÉRALC. IV. 20

se l'imposant point, plus attachés à l'immortalité des personnes qu'à l'éternité d'une seule, curieux, artistes, savants, ou plutôt humanisateurs de l'art et créateurs de la science, initiateurs de la liberté.

Si nous admettons l'unité de Dieu, sous les conditions ci-dessus définies, la signification de ces mots est changée pour nous, et nous ne laissons pas de pouvoir en admettre la pluralité. En elTet, nos spéculations de croyance morale, en nous conduisant à la thèse de l'immortalité des personnes, nous ont d'avance et nécessairement ouvert la voie du polythéisme par les apothéoses : le progrès de la vie et de la vertu peuple l'univers des personnes divines, et nous serons fidèles à un sentiment de religion ancien et spontané, quand nous appellerons des Dieux celles d'entre elles dont nous croirons pouvoir honorer la nature et bénir les œuvres. Ajoutons que, sous l'empire des lois du monde qui permettent aux êtres de s'élever à la justice par la liberté, à la sainteté par la justice, à la divinité par la sainteté, nous ne sommes pas réduits pour trouver des dieux à faire l'apothéose des hommes. Sans doute les nations et les familles peuvent vouer un culte à ceux qui furent leurs membres les plus dignes, et qu'elles regarderaient maintenant comme élevés à d'autres sphères de la vie. Mais c'est une induction très naturelle aussi, dans le même ordre de sentiments, que de placer dans le ciel, c'est-à-dire dans les régions supérieures de la conscience et de la nature, des séries d'êtres qui surpassent l'homme en intelligence, en organisation, en pouvoir, en moralité. Enfin, ce polythéisme est loin d'être inconciliable avec l'unité de Dieu, accessible à l'entendement, car le Dieu un. Dieu, serait alors la première de ces personnes surhumaines, rex hominum deorumque. La hiérarchie céleste n'est-elle pas d'ailleurs de toutes les religions, y compris celles-là qui repoussent en théorie le principe de la pluralité avec une extrême énergie.^

Ainsi l'unité et la pluralité des personnes divines * ne s'excluent pas mutuellement. Il suffit que notre intelligence soit libre des deux plus mortels préjugés qui aient pu arrêter les progrès de l'espèce humaine : le préjugé de l'absolu religieux; j'entends ce fanatisme brutal qui proscrit les dieux d'autrui par passion, qui veut imposer les siens comme on impose un drapeau, des rois et des usages, sous l'empire de l'esprit de guerre et de conquête, incapable qu'il est de concevoir deux croyances sous l'égide d'une même conscience et d'une même liberté; et le préjugé de l'absolu philosophique, avec sa construction théocratique idéale dont les fondements posent sur le néant.

Mais de ces deux doctrines ainsi conciliables, la pluralité, l'unité, la première est une suite naturelle, et môme une conséquence logique de l'immortalité des personnes, à moins que, par une décision arbitraire, on ne veuille borner la perfection acquise des consciences dans le monde aux seules facultés ou vertus que nous observons chez l'homme. Sitôt que nous faisons un pas hors de cette conception de Dieu que nous avons définie comme la plus universelle possible, et que nous entreprenons de personnifier l'objet divin, il se multiplie conformément à la notion que nous avons d'une personne, et à la croyance par laquelle nous avons déjà placé des êtres immortels sous les lois de l'univers. L'unité ne se présente pas ainsi : mais il dépend de nous de croire que les personnes divines composent des séries distinctes et des sociétés indépendantes, et que, inégales autant qu'on le voudra, ou égales dans le degré le plus élevé qu'elles aient atteint,

1. Ces mois, personnes divines, répondent trop bien et Irop naturellement à l'idée que nous pouvons nous faire des dieux dans l'ordre de l'expérience possible, pour que la théologie ait le droit de nous en intonlire l'usage, en les consacrant elle-même à l'expression des attributs abstraits du dieu métaphysique, abusivement personnifiés. D'ailleurs l'équivoque n'est pas à craindre.

elles sont alFranchies de la sujétion d'une hiérarchie proprement dite; ou, au contraire, qu'elles reconnaissent la suprématie de rang, d'intelligence et de puissance, la sainte autorité d'une personne unique au-dessus de toutes les autres.

Il est impossible que la question soit résolue par des motifs d'ordre moral aussi généraux que ceux qui nous ont guidés jusqu'ici, et du domaine de notre méthode. Prendre un parti, c'est professer une religion. A plus forte raison devons-nous renoncer à déterminer les idées qu'on peut se former du pouvoir et des limites des personnes divines, de leur relation à nous, de nos relations à elles. Le philosophe ne saurait entreprendre une œuvre si scabreuse qu'à titre de critique de la religion, et en donnant une part considérable à l'histoire. Ce n'est pas ici le lieu.

Je ne m'arrêterai pas non plus, quant à présent, à l'examen de ce qu'on appelle la religion naturelle. Cette œuvre très peu naturelle, mais plutôt artificielle et hybride, est le produit de l'application d'une certaine philosophie à une certaine religion. Son but est de simplifier et de rationaliser des dogmes choisis de cette religion au moyen de théorèmes convenables de cette philosophie. Mais les dogmes choisis dépassent de beaucoup la mesure des affirmations qu'on peut se permettre sans appartenir à une église, et les théorèmes sont entachés de tous les vices logiques dont le criticisme a fait justice. Si un certain minimum de croyance, en vertu des besoins de la morale, doit occuper l'intervalle qui sépare la spéculation vraiment rationnelle et nécessaire des libres élans de la foi religieuse individuelle, ainsi que je me suis efforcé de le faire reconnaître, les points dont je le compose diffèrent singulièrement de ceux de la religion naturelle, et en eux-mêmes et par la méthode qui les détermine.

Tout ce que nous pouvonis faire, pour élucider les termes du choix caractéristique des croyances posi-

tives\ et pressentir les mobiles moraux des consciences, dans les deux voies qui leur sont ouvertes, c'est de signaler une analogie frappante entre l'esprit des institutions politiques et celui des passions ou affections qui président au mouvement de l'imagination religieuse. Les systèmes où dominent respectivement l'unité et la pluralité des personnes divines diffèrent l'iin de l'autre comme diffèrent dans leur essence morale les idées monarchiques et les idées républicaines. La comparaison, évidente pour le principe, se vérifie dans les propriétés des deux sortes de religions.

La doctrine de l'unité soumet tous les êtres du monde à une autorité royale qui varie depuis l'autocratie la plus absolue jusqu'au gouvernement tempéré par une mesure de liberté concédée aux sujets. On sait que sa tendance constante est de traiter cette liberté, quand elle l'admet, non comme de nature, mais comme un don, et non pas seulement révocable, mais même infirmé, anéanti dans le fond, pour le plein exercice des facultés illimitées de l'Etat suprême. Oublions ces excès théologiques, et ne considérons dans l'unité, suivant ce qui a été dit plus haut, que les conséquences compatibles avec la raison pure et avec la raison pratique; il reste que le système de la monarchie en religion s'efforcera de rapporter au roi du ciel et de la terre tout ce qu*il pourra de la vie et des biens des habitants de ce royaume, jusqu'à l'extrême limite où leur subsistance serait atteinte. La piété croit difficilement trop sacrifier.

La personne suprême de notre inonde sera donc l'origine et la cause de tous les êtres subordonnés, la cause dans le sens le plus absolu qu'on jugera possible de comprendre; ou même quelque chose au delà. Toutes

1. PositiKCs, parce qu'elles posent leurs objets en vertu de la tradition et de la loi [ftdes argumontiim invisibilium, /ides ex auditu) avec la même assurance et la même précision qui, dans la sphère des connaissances accessibles, appartiennent de l'aveu de tous à rexpérience et à la raison.

les autres personnes auront en elle leur fin véritable et dernière. On la nommera le seul aimable et Tunique bien. On se la représentera comme une Providence qui a tout réglé et dirige tout à son but, qui est elle-même. Le culte qu'on lui rendra sera de latrie, c'est-à-dire que les créatures se prosterneront anéanties devant le créateur. Leurs prière's seront attendues au pied de son trône et devront y monter avec des offrandes et des sacrifices. Les hommes, quoique libres, feront hommage à sa grâce, appui et secours nécessaire de leur faible liberté, de tout le bien dont ils se croiront les organes. Ils n'accuseront qu'eux-mêmes de tout le mal, et peut-être iront-ils jusqu'à s'avouer responsables des maux physiques qui les affligent. Enfin, les destinées des agents moraux ne seront pas assignées en conséquence de leurs actes et en vertu d'un ordre de la nature, harmonique avec l'ordre de la conscience; mais on les qualifiera de peines et récompenses, et on les fera dépendre en effet des jugements formels de Celui dont la justice applique la loi que sa volonté a décrétée. Heureux encore si le jugement n'a pas précédé le mérite ou le délit!

Un monarque de qui tout émane et à qui tout revient, excepté le mal, un ordre qui est par son ordre, une loi qui est avant tout de le servir et de mériter en le servant, voilà bien dans toute son énergie la pensée de l'unité et du gouvernement d'un seul dans le monde. Sous l'empire de cette conception politique et morale de l'ordre cosmique, les hommes font quelquefois de grands efforts pour combler l'abîme ouvert entre les sujets et le souverain : ils rapprochent celui-ci de la nature humaine, et même par les côtés qui sembleraient les plus étrangers à la souveraineté, le sacrifice et la douleur; ils rapprochent ceux-là de la nature divine, en choisissant des saints et des intercesseurs parmi ceux d'entre eux qui ont gagné l'immortalité bienheureuse ; ils donnent à leur roi des ministres, les uns de nature angélique, dans le ciel et au fond des consciences, les

autres encore mortels et pécheurs, revêtus toutefois d'un caractère sacré, — ce sont les prêtres, — dépositaires de vertus et de fonctions propres à assurer l'action royale sur les cœurs et à mettre les secours de la grâce souveraine à la portée des plus faibles. Nonobstant ces institutions, dont quelques-unes ont le caractère de concessions faites à la doctrine de la pluralité des personnes divines, l'idéal monarchique persiste toujours. Certains peuples très religieux n'y acceptent guère d'amendements. D'autres fortifient le principe par les moyens mêmes qu'ils emploient pour l'atténuer, notamment dans la doctrine de l'incarnation et par l'établissement des corps sacerdotaux. Enfin deux grandes impulsions corroborent constamment l'esprit d'unité : la dévotion passionnée, dont l'exagération est la vie même; on ne croit jamais accorder trop à son idole; et la philosophie de l'absolu, qui trouve moyen d'accorder davantage, mais, dans son effort, étouffe la religion et périt à son tour.

La doctrine de la pluralité se tiendra volontairement, quant à l'origine et à la cause des êtres constitués, particulièrement des personnes, dans la situation d'ignorance à laquelle est résignée l'autre doctrine en ce qui touche la personne première et sa source insondable. Elle abandonnera les cosmogonies. soit physiques, soit symboliques, cet ancien déguisement de la tendance unitaire. Elle admettra donc que l'ordre, les lois, le bien, deviennent et se développent; que les personnes, les consciences, qui en sont les représentants et les dépositaires les plus élevés, existent et se coordonnent dans le temps, selon des rapports essentiels inhérents il leurs natures données. Et comment, pourquoi, sur quel fondement.'^ Nous savons que l'hypothèse de l'unité ne peut pas davantage éviter ce problème, ou le résoudre en le reculant.

L'immortalité est la grande foi morale de celle doctrine. Aussi a-t-on vu les croyances polythéistes de

l'antiquité devancer les autres sous ce rapport. C'est que l'adoration d'une divinité jalouse ne posait point pour elles un principe de concentration et d'absorption de l'être, d'oij le sentiment religieux et l'esprit spéculatif pussent déduire le néant fondamental de toute autre vie. L'immortalité naturelle des personnes, l'existence dès lors admissible de personnes supérieures et célestes, dont les relations de dépendance à quelque autre principe restent volontairement ignorées, telles sont les thèses essentielles du polythéisme. Ainsi, tout système de croyances qui peut porter ce nom se trouve caractérisé dans son opposition avec les religions absolutistes et monarchiques, et par une aptitude en quelque sorte innée à envisager le monde comme une République des êtres. Historiquement, il est inutile de rappeler tout ce que l'arbitraire des superstitions, la grossièreté des temps, le mélange des dogmes hétérogènes, ont dû apporter d'altérations dans le concept démocratique religieux. Certes, ni le culte de latrie, ni les sacrifices barbares n'ont fait défaut aux pratiques du culte polythéiste. Mais considérons l'idée en elle-même, et nous reconnaîtrons ses propriétés naturelles, conformes au type de croyance que nous avons essayé de dégager. Les développer nous mènerait trop loin, mais il est facile de résumer en quelques mots celles qui touchent les objets les plus généraux de la raison pratique; savoir :

La nature humaine élevée à sa plus haute dignité, grâce à une énergique affirmation de la liberté, que ne vient plus combattre l'idée de la toute-puissante unité divine ;

La nature des êtres supérieurs, conçue comme analogue à celle des êtres personnels que nous connaissons; non qu'il ne puisse en exister d'autres, mais parce que nous ne saurions en définir d'autres intelligiblement ;

Par suite, une base indispensable établie pour les