XLIX

Question de la uynthéme totale en égard a la CAUSE

dea

Ainsi, la loi d'universalité jointe à la loi de nombre nous oblige à poser par delà tout devenir un ou plusieurs phénomènes premiers, existants ou venus, non précédés, quoique de tels termes, de cela même qu'ils ne deviennent pas et ne sont pas autres que des rapports antérieurs, ne puissent être déterminés catégoriquement. Nous ignorons même ce qu'il en est de l'unité ou de la pluralité de ces phénomènes originels : et, en effet, dès que franchissant l'expérience et nous plaçant au-dessus du devenir, nous envisageons le rapport sans antécédents, dont nous ne possédons jusqu'ici aucune autre définition, quelle raison aurionsnous de penser qu'il ne peutpasen être donné plusieurs

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là où il en est donné un? Nous ignorons si des phénomènes tout à fait nouveaux, indépendants (sans lien aucun avec ceux qui maintenant sont ou ont été), peuvent ou ne peuvent pas survenir. Nous ignorons si à l'origine de la série des temps et de l'expérience accomplie , nous devons placer des relations très simples qui se seraient accrues par un développement postérieur, ou de véritables fonctions déjà développées en elles-mêmes, mais alors éternelles et immuables, sans succession, sans changement.

L'analyse de l'idée du monde, au point de vue de la causalité, jettera-t-elle plus de lumière sur ces problèmes?

Le monde est sujet de la catégorie de cause, puisque les phénomènes successifs s'y représentent liés par des forces, que les antécédents prennent en pareil cas le nom de causes, et qu'il faut remonter jusqu'à de certains antécédents premiers. Il y a donc une ou plusieurs causes premières des pbénomènes qui composent le monde. Mais afin de préciser le sens de cette formule, rappelons-nous qu'une cause définie ne doit pas être séparée de son effet. Pour le passage de Y acte à un autre acte, outre l'antithèse de la puissance, la synthèse de la force est requise, et la force participe des deux actes qu'elle unit en déterminant l'intervalle puissanliel. C'est ce terme synthétique, et non la cause substantielle des écoles idolologiques, que nous devons envisager h l'origine des phénomènes : un acte pur, une pure puissance, une cause isolée de ses effets quelconques, n'y paraîtraient que deâ rapports indéfi*

nis, des thèses abstraites, et ne figureraient peint un véritable commencement des choses. Nous dirons donc que le monde est produit, et qu'il est ou fut soumis à des forces premières.

Il n'y a pas lieu de demander la cause de cette force ou de ces forces: ce serait contredire leur définition. Elles ne sont donc pas dé ter minables, selon la catégorie, ou par la supposition de rapports antérieurs qu'elles lieraient aux rapports qui deviennent. Toute détermination, s'il en est de possibles, doit être cherchée dans les rapports qui procèdent de ces forces ou qui les constituent en elles-mêmes.

Les questions à résoudre sont :

Les forces premières existaient-elles, ou se sont» elles produites? Sont-elles sans cause et* coftime on dit, par hasard? Ont-elles une nécessité intrinsèque?

Doiton en supposer une seule ou plusieurs?

Les phénomènes passés, présents et futurs, se trouvèrent-ils prédéterminés dans les forces premières ; ou put-il, et peut-il encore surgir des phénomènes indépendants de ces forces?

Après cela, il resterait à définir la nature ou l'espèce des forces premières.

Première quettitm. — Je l'ai énoncée en termes vulgaires qu'il faut maintenant préciser/ Si le nom de hasard est tout négatif, si la formule consacrée, par hasard (casu), signifie simplement sans précédents, il n'est pas douteux, sur ce qu'on a vu, qu'une force pre* mière soit par hasard. Les difficultés qu'on peut se faire

ici proviennent de l'illusion par laquelle on érige en façon d'antécédent et de cause le terme qu'on emploie pour exclure tout antécédent, toute cause, comme si l'on chargeait de la production de A, premier phénomène, cela même qui pose A non produit. Au contraire, il faut traiter le hasard et la nécessité de termes synonymes quand on les applique à ce qui est sans cause. L'unet l'autre se confondent avec le fait premier, la première donnée, et ne sauraient s'expliquer autrement. Ne pouvoir pas ne pas être, alors qu'il s'agit d'un fait non précédé, c'est être directement, immédiatement, c'est être, c'est-à-dire, selon la connaissance, être posé et rapporté à ce qui suit. D'autre part, un fait non précédé, en tant que tel, est sans raison, et le nommant pour cela fortuit ou même arbitraire, nous ne faisons pourtant rien de plus que le poser, comme quand nous l'appelons nécessaire. Je dis qu'un fait non précédé est* sans raison, car s'il avait sa raison en soi, à cet égard il se précéderait lui-même ce qui est contre l'hypothèse.

Reste ceci, une question que l'on croit comprendre : La force première s'est-elle produite, ou la force première existaiUelle? Rappelons-nous que cette force est une limite à laquelle les faits de succession s'arrêtent. Ce serait se contredire que d'énoncer une proposition dont le sens supposerait quelque rapport antérieur au rapport premier. Or si nous disions : la force s'est produite, entendant par là certain dédoublement qui lui donnerait avec elle-même une relation de cause à effet, nous impliquerions l'existence de

quelque chose avant la force en tant que produite. La cause de soi, envisagée dans la représentation personnelle, a sans doute un sens, mais à la condition de deux actes définis et vraiment successifs donnés sous la catégorie de conscience, tandis que la force première ne succède à rien. Devons-nous alors recourir à l'autre formule, la force existait, c'est-à-dire a existé de tout temps et n'a point commencé? Ce serait admettre quelle s'est indéfiniment succédé à elle-même, quoique sans changement. Nous prolongerions ainsi le temps, la série des durées, au delà d'une limite que nous avons posée, et nous croirions éviter la contradiction, parce que nous envisagerions dans ces durées successives un contenu toujours le même. Illusion 1 le nombre des durées, dès que nous les posons distinctes, ce nombre sans fin actuellement écoulé, nombre, fini, est une contradiction palpable, de quelque unité de temps que nous fassions usage.

11 s'ensuit de là, ce qu'on pouvait prévoir, que la force première n'est déterminable de causalité, ni par relation à soi, ni par simple succession à soi. Les deux formules que j'ai réfutées, et qui se présentaient comme contraires, s'identifient et s'annulent l'une l'autre en se confondant , lorsque pour poser cette limite qui est la force première on s'attache sérieusement à n'étendre pas la succession au delà: alors- il n'y a plus de différence entre ce qu'on appelle exister absolument, nécessairement, éternellement, immuablement, et ce qu'on appelle commencer arbitrairement et fortuitement. Tout cela signifie être, être posé

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sans rapport antérieur, et à titra de condition d'existence des relations données à posteriori.

Quelques philosophes ont fait encore un effort, ont voulu placer quelque chose plus loin que la limite, et ils ont imaginé la pure puissance, le pouvoir être absolu, une sorte de force indéterminée précédant les forces réelles. Il n'y a rien à opposer à ce point de vue logique, bien qu'un peu en dehors de Y usage régulier des catégories. Biais qu'est-ce autre chose qu'énoncer le problème insoluble qu'on croit résoudre : De quoi et par quoi quelque chose ?

Ce mystère indéniable est une réponse suffisante à l'objection : EsUil concevable qu'une force soit sans une force antécédente? Non sans doute; maise»!**/ concevable absolument qu'une force soit; et n1 est-il pas contradictoire qu'une série de forces soit, sans une force première ?

fteeontie que»* i«n. — Les mêmes raisons qui prouvent qu'une force première, une an moins, est donnée, par conséquent possible, établissent du même coup la possibilité de plusieurs ; c'est-à-dire qu'il n'y a pas contradiction à ce qu'il en soit ainsi. Il est clair, d'après ce qui précède, qu'on ne saurait envisager de motif à priori pour placer à l'origine une force plutôt qee plusieurs, ou plusieurs plutôt qu'une. Dire qu'une cause indépendante, une fois posée nécessaire, exclut la nécessité de tonte autre cause pareille qu'on ajouterait (proposition de Clarke), c'est confondre k nécessité intrinsèque avec la nécessité de supposer;

c'est soutenir que l'existence de plusieurs données est contradictoire, parce que pour éviter la contradiction il suffit d'en accepter une. La théologie dile rationnelle abonde en sophisme» de ce genre.

Jusqu'ici donc les hypothèses suivantes sont permises:

1* Une seule force. Les phénomènes se produiraient alors conformément aux puissances d'actes successifs ramenés tous de proche en proche à l'acte premier, sous la force première : cela, soit que là série fût ou non entièrement prédéterminée (puissances si m pies ou ambiguës), soit aussi que te développement procédât des relations les plus simples aux plus complexes sans préméditation de conscience, ou, au contraire, d'un tout prémédité à des parties progressivement distinguées et réalisées. La force première serait donc une loi de prédétermination totale ou partielle, consciente ou inconsciente, de la série des phénomènes.

2* Plusieurs forces, indépendantes ensemble, niais dépendantes les unes des autres moyennant certaines Uns. Alors on ne chercherait point à s'expliquer h relation de ces forces par l'action d'une cause plus générale, ce qui serait revenir à la première hypothèse; on ne supposerait pas leurs rapports produits dès le principe et antécédemment k elles toutes, mais on les supposerait impliqués par la nature et donnés dans la constitution de chacune d'elles à mesure qu'elles firent leur apparition successive on simultanée. Ce n'est pas qu'on puisse éviter la considération d'un ordre gêné» ra), mais rien ne s'oppose à ce que cet ordre existe de

fait, en un moment donné quelconque, au lieu d'être imposé par anticipation aux phénomènes. H est vrai qu'alors on ne peut point lui assigner d'origine causale, mais ne faut-il pas renoncer à celle des causes premières quelles qu'elles soient? Ce n'est donc plus une loi pour ainsi dire portée, préétablie, qui régirait le développement du monde ; c'est une somme de rapports qui Yexprimerait de moment en moment, et ces rapports seraient les conditions intrinsèques des diverses forces qui paraîtraient en leur temps et développeraient leurs phénomènes. D'ailleurs la dépendance mutuelle des forces pourrait être stricte et totale, ou permettre les possibles et se prêter au jeu des puis* sances ambiguës.

3° Plusieurs forces respectivement indépendantes. Je parle d'une indépendance à tous égards et d'une séparation entière. De telles forces ne peuvent appartenir à une seule et même sphère de l'expérience et de la connaissance, car les phénomènes issus d'une certaine origine ne se constateraient parmi les phénomènes issus d'une autre que par rétablissement d'une relation que l'hypothèse interdit. Nous supposons donc ici plusieurs mondes, plusieurs séries de l'expérience étrangères les unes aux autres, au moins quant à présent.

Examinons ces hypothèses. La troisième n'est et ne sera jamais démontrée absurde: l'impossibilité de l'inconnu pur ne se prouve pas et ne se suppose même pas raisonnablement; il suffit qu'il n'y ait point contradiction à ce que des phénomènes soient, sans être phénomènes pour nous. Mais, d'un autre côté, toute

spéculation à cet égard est vaine. Nous cherchons la synthèse des objets de l'expérience possible, et il n'importe nullement que d'autres expériences, étrangères par hypothèse, et, en quelque sorte, possibles impossibles, existent ou n'existent pas.

La question est donc pendante entre la première et la seconde hypothèse. Tout moyen direct de décider manque. Et il ne servirait de rien d'invoquer certaine tendance à l'unité qui paraît naturelle dans nos investigations de tout genre : la représentation n'atteint que l'unité multiple, et une synthèse n'est que cela ; or de savoir si la pluralité, qu'il faut toujours placer quelque part, provient du développement de la force d'abord unique, ou se trouve donnée dans cette force ellemême, c'est ce qui ne ressort pas des thèses du devenir et de la causalité. Nous avons dû le reconnaître au simple exposé du problème.

Ainsi, nous ne saurions parvenir à déterminer la nature ou l'espèce des forces premières en nous fondant sur des théorèmes qui déjà les détermineraient, soit quant à la relation en général , soit quant au nombre. Il faudrait avoir suivi la marche inverse et s'être d'abord fixé sur la question de qualité relativement au monde. Peut-être alors les autres questions s'éclairciraient. Mais le genre universel ne se forme point avec les catégories inférieures que représentent les termes usuels matière, mouvement, cause matérielle (ci-dessus § xlvii). L'obtiendrons-nous mieux au moyen des thèses de finalité et de personnalité? C'est ce que la suite montrera.

Il y a bien une autre doctrine encore* et que les catégories ne nous suggéreraient pas, car elle se passe d'elles toutes et prétend s'établir au-dessus; mais de cela môme elle est comme étrangère au problème qu'elle veut résoudre. Cette doctrine est celle qui ai* signerait la force en général, une à l'origine, comme le principe de tous les phénomènes. Mais la force indéterminée ne diffère pas de la pure puissance, et, par conséquent, au lieu de définir le premier terme de la série comme on le ferait en proposant quelque chose de vraiment spécifique, on établit de la sorte une limite logique, d'où tout peut procéder indifféremment et qui ne répond à aucune représentation pleine et distincte.

TMiitème questton,— Soit qu'une force première unique ait été, ou qu'il y en ait eu plusieurs, on peut se demander s'il existe une loi de prédétermination des phénomènes ; si, par causalité ou autrement, tout a dépendu des premières données de manière à être anticipable à la représentation d'une conscience qui aurait existé alors ; si le monde avec son devenir, sans qu'il devienne, est une fonction d'ores et déjà déterminée, et dont les variables quelconques ne sont jamais indépendantes : dans cette hypothèse, toute distinction des fonctions composantes du monde est purement nominale ; les forces ont leur rôle tracé dans le plan général et ne s'appartiennent pas ; enfin l'individualité n'est qu'une apparence, une affaire d'abstraction et de point de vue» Ou, au contraire,

detf phénomènes furent-ils possibles, autres que ceux qui se sont réalisés? Les futurs, ou quelques futurs, sont-ils incertains de foit, ambigus, imprévoyables à telle conscience qu'il plairait de supposer? S'il en est ainfei» la détermination entre les possibles, effectuée par des force*, est un titre d'individualité réelle pour celles*d ; elles peuvent se rattacher à des forces aftté* rieures, en dépendre partiellement, mais des puis* sances propres et distinctes sont en elles i à cet égard et abstraction faite de leurs précédents, qui ne déterminent pas tous leurs actes» les forces libres sont de véritables forces premières ; le monde admet des fono* tions séparées sinon détachées, et des Variables indépendantes ; une loi à priori n'embrasse point tous les phénomènes; il y a du nouveau, et des choses s* fonu

En examinant, d'après la logique pure de la causalité, ce problème dont toute la portée se révèle main* tenant, nous n'en avons point trouvé de solution for» cée par les catégories < Nous avons pu nous assurer seulement que l'hypothèse des possibles est mieux appropriée que celle de la prédétermination & um exacte analyse des probables. Ce n'était pas une dé* monstration* Ici la question ne se pose pas plus facile* Où chercher les éléments d'une décision rigoureusement motivée? Nous nous mouvons dans les byp»* thèses. Enfin , nous ne découvrons qu'une difficulté de plus à la détermination de la synthèse unique, objet de cette partie de mon travail : difficulté radicale et dont l'intelligence môme est difficile.

Celui qui admettra une première force, et une seule, sera tenu d'expliquer non seulement la spécificité des forces dérivées, la diversité des natures dans la nature, mais encore la représentation des possibles et l'existence des fonctions séparées, tout cela soit illusoire, soit réel, car l'illusion supposée fait partie de Tordre des choses, et Ton n'est point dispensé de s'en rendre compte. Celui qui donnera la préférence à l'hypothèse de la pluralité originelle devra distinguer et définir les forces premières, les nombrer, puis les lier les unes aux autres, exposer l'ensemble de leurs rapports et tirer de cette loi générale étendue au devenir une explication de l'apparence ou de la réalité des forces libres actuellement données. La synthèse est à ce prix.

En résumé, l'analyse nous tient suspendus entre l'hypothèse de la force unique et celle dès forces multiples, et nous ignorons si la loi du monde, quant au devenir, fut ou ne fut pas entièrement déterminée à priori dans une puissance première. La synthèse ne s'obtient donc pas sous la simple acception de force ou sous le rapport de causalité. Nous reconnaîtrons que la considération des fins ne donne pas un résultat plus satisfaisant. Alors il nous restera à chercher la loi générale du monde dans la catégorie de personnalité qui réunit sous un point de vue toutes les autres.

de I* ejathèee waâqw* e« égard * la FIN des phéMMénee*

Que le monde soit sujet de la catégorie de finalité, c'est ce qui résulte de ce que la représentation demande le pourquoi de tout phénomène et se porte à en considérer la fin. Les rapporte de fin à moyen, ainsi placés entre deux états successifs des choses, forment une fonction de plus en plus vaste à mesure que la sphère de la spéculation s'étend. On est donc conduit à se proposer la détermination du monde à un moment donné sous le rapport tendantiel. Mais, à posteriori, nous ne connaissons que des fins partielles ; à priori, ni les états successifs, ni leur synthèse ne nous sont donnés, surtout si nous nous bornons au point de vue de la finalité pure, sans hypothèses.

Les plus hardis systèmes n ont tenté de surmonter l'obstacle qu'en substituant à l'investigation générale des fins la définition d'une fin première et dernière de tous les phénomènes envisagés dans la synthèse de conscience. Nous devons faire encore abstraction de la personnalité dans ce chapitre.

La fin des fins est une limite à parte post comme la cause des causes est une limite à parte ante. Cette dernière échappait à la détermination catégorique, foute de pouvoir être envisagée dans la synthèse de

MO W M0TOE

deux actes consécutifs ; l'autre est dans le même cas, parce que après l'état fiqal aucun état ne peut être posé, et que la fin dernière supposée obtenue disparaît elle-même. Considérons done celte fin en tant que simple limite du développement du monde.

Le principe de contradiction, qui nous oblige à poser un commencement quelconque, se trouve sans valeur quand il s'agit d'affirmer une fin. Un nombre tans nombre de phénomènes accomplis est contradictoire ; un nombre sans nombre de phénomènes futurs le serait de même si ces phénomènes étaient, mais ils ne sont ni ne seront jamais donnés. Il n'y a donc nulle paritéà cet égard entre l'avenir et le passé. Celte apparente anomalie se résout aisément au point de vue logique de l'indéfini et des possibles. L'indéfinité est également applicable aux phénomènes au delà et en deçà du présent : je parle de l'indéfinité qui consiste en ce que le nombre possible, quoique toujours déterminé , des phénomènes peut être supposé plus grand, et autant de fois plus grand qu'on le voudra, que tout nombre assigné de fait, quelque grand que soit celui-ci. Mais il arrive qu'en envisageant l'indéfini dans le passé, les philosophes le posent comme une réalité donnée et non comme une simple possibilité. Ainsi pris en soi, il perd son vrai caractère et se présente sous le nom d'infini, une chimère, une contra* diction dans la lettre. L'indéfini de l'avenir résiste mieux à ce procédé, parce que les futurs sont inépuisables devant l'expérience possible, et ne se prêtent point à passer tous à la fois pour accomplis. Cependant

QUANT k LÀ FINALITÉ. 827

la métaphysique ne s'est pas toujours refusé cette absurdité. L'idole de l'infini exigeait le sacrifiée du temps, et la suocession pouvait disparaître devant le mystère de l'éternité actuelle.

On voit qu'au regard des possibilités l'avenir et lé passé sont pareils. S'ils diffèrent, ou du moins peuvent différer sans contradiction, quant à la limite, c'est qua le passé est une donnée et que l'avenir n'en est pas une,

Ainsi, point de contradiction à ce que les phénomènes manquent de limite en avant, une limite en arrière étant supposée dans un éloigne ment quelconque ; car une série infinie ne sera jamais écoulée défait dans cette hypothèse. Est-ce à dire maintenant que la contradiction se rencontre dans l'hypothèse inverse? Ne pouvons-nous admettre une borne possible à la prolongation du monde? Examinons. Si nous jetons les yeux sur le devenir, il est clair que des phénomènes s'évanouissent quand des phénomènes paraissent, et que tout rapport remplacé a péri ; les fonctions particulières sont formées d'éléments qui, avec le temps, s'altèrent ou diminuent, et le changement est une mort; les faits de transformation, de recomposition et de palingénésie n'empêchent pas que le passé ait cessé d'être; or de ce que le futur a toujours succédé au passé, on ne conclut pas logiquement qu'il lui succédera toujours : une loi est une loi, elle est, mais la garantie de sa permanence n'est point ; en un mot, le préjugé de la substance écarté, il n'est pas plus facile de dire pourquoi les phénomènes ne s'arrêteraient

pas, qu'il ne l'est de savoir pourquoi ils ont commencé. À cela on peut objecter que les phénomènes sont périssables sans doute, non les lois générales de la représentation auxquelles des objets quelconques sont indissolublement unis. Mais ces lois que valent-elles indépendamment des centres de personnalité où elles sont affirmées ? Distinguons bien ici entre l'incompréhensible et le contradictoire. Il est vrai que la représentation pose nécessairement quelque chose, et refuse de poser le néant, ce qui tient à ce que, pour elle, être c'est poser ; mais, si elle n'était pas, elle ne poserait donc pas, et il n'y a pas contradiction à ce qu'elle ne soit pas : il y a seulement incompréhensibilité.

L'axiome célèbre in nihilum nikil est une anticipation due à la croyance et à l'instinct, respectable à ce titre, puisque d'ailleurs il n'implique pas contradio tion , nous venons de le reconnaître. Mais logiquement il n'est qu'une conclusion tirée de ce qui est à ce qui sera * et fondée uniquement sur l'impuissance où se trouve la représentation de se concevoir anéantie. Un $el motif est sans valeur puisqu'il justifierait aussi le feux axiome è nihilo nihil , conclusion générale et absolue tirée de ce qui est à ce qui fut, alors qu'il est contradictoire pourtant de n'admettre pas des phénomènes premiers.

Ainsi nous ne pouvops rien affirmer au nom du principe de contradiction touchant l'existence d'une limite extrême et dernière des phénomènes.

Autres questions relativement à la finalité du monde :

Le premier terme se range-t-il sous la catégorie de finalité? On ne peut répondre que négativement, puisqu'un état antécédent quelconque est exclu iei , par hypothèse. Il ne fut donc point d'abord pour une fin, non plus que par une cause , et le problème de l'origine, c'est-à-dire de l'existence en général demeure nécessairement sans solution au point de vue du pour quoi comme à celui du par quoi quelque chose?

Mais de même que le premier terme a pu être traité de cause, de même aussi il peut être dit exister en vue, sinon en vertu d'une fin. Conduits par la logique de la causalité, nous l'avons qualifié de force, synthèse de deux actes inséparables ; la logique de la finalité veut que nous l'envisagions en outre comme le lien de deux états, Une tendance déterminée, ce que nous avons nommé une passion : et, en effet, ce terme originaire de la série devant être uni aux termes subséquents sous Je point de vue de la tendance aussi bien que sous celui de la puissance, nous omettrions un élément essentiel de la représentation du devenir, si nous ne tenions compte de ce principe de changement, la passion.

Il devient de plus en plus sensible que nous sommes amenés à foire graviter autour de la question de conscience le problème dont nous nous efforçons de définir les données, car la passion, plus encore que la force, a son type donné dans la personnalité, et, en dehors de ce type, la spéculation ne sait plus où se prendre. • Hâtons-nous donc de terminer cette analyse préparatoire.

Un terme originaire est supposé en rapport avec quelque fin. Alors on se demandera si la fin qui y est tout d'abord présente est une fin suprême et totale des phénomènes, accompagnée de ses moyens ou fins intermédiaires, ou si elle n'est qu'une fin première et élémentaire et ne préjugeant point celles qui se proposeront postérieurement. En d'autres termes, l'ordre des fins se développe-t-il de telle sorte que les termes à at» teindre n'apparaissent que les uns après les autres, et, dans ce cas, des fins dernières peuvent-elles ou non te présenter ? Ou bien l'ordre est-il enveloppé à priori dans les premiers phénomènes ? Est-il intentionnel en eux? Est-il invariable, est-il mobile dans ceux qui les suivent? Est-il fatal? Quel est son rapport avec l'ordre de causalité qui enchaîne aussi les événements ?

Il s'agit donc de L'unité et de la multiplicité des fins, de leur concentration ou de leur dispersion et du caractère de nécessité prédéterminante que les phénomènes pourraient tenir du rapport de finalité sous lequel ils apparaissent,

Pour répondre à ces questions, il faudrait avoir résolu les doutes analogues concernant la cause; il faudrait posséder la définition spécifique des premiers termes des séries ; il faudrait raisonner sur des fins connues, déterminées, au lieu de partir de la suppo* sition vague d une finalité quelconque. Jusque-là tout n'est que problème, incertitude complète.

Mais nous n'avons obtenu de synthèse ni de la cause, ni du devenir, ni de l'espèce, Les catégories an té*

rieures, durée, étendue, nombre, ne non» ont pas permis de tracer les limites extrêmes et de déterminer la fonction totale. Lorsque nous avons tenté de fixer le monde, quant à l'espèce, ou quant à la cause, au moyen d'une certaine combinaison des premières catégories (matière et mouvement) ; plus généralement de ramener les fonctions supérieures aux fonctions inférieures ; il a fallu reconnaître que de telles réductions sont dénuées de toute valeur logique et même dépourvues de sens» et que, d'ailleurs, l'expérience ne constate point une succession réglée, constante, invariable des phénomènes divers dans un même ordre, unique fondement sur lequel on pourrait s'appuyer, quoique insuffisant encore. (Voyez le § xlvii.)

Au fond, toute synthèse du monde formée d'unepartie des lois que l'expérience et la logique révèlent, équivaut à la négation des autres lois; car on n'arrive pas à se représenter les rapports de cause, de fin et de conscience comme cas particuliers des rapports de durée, d'étendue et de nombre. Or, supprimer n'est pas expliquer. On peut nier que le monde soit régi

par la finalité, dans le sens d'urne fin unique, presciente et prédéterminante (j'ai posé le problème); mais qu'il renferme des fins quelconques, puisque des personnes, des consciences y sont données, on ne le peut. Il y a dono toujours lieu de rechercher la loi de tes fins. Remarquons aussi que l'exclusion donnée à la fin pour l'explication du monde entraîne l'exclusion donnée à la cause, celle-ci supposant la conscience tout comme celle-là, celle-là ne ao présentant pas &

un titre moindre ni autre que celle-ci dans l'ensemble des lois. Ainsi, les philosophes qui prétendent établir le principe et les éléments constituants du monde, abstraction faite de la loi de personnalité, doivent savoir qu'il ne leur est pas permis de conserver la loi de cause, j'entends sous cette signification propre dont la seule conscience renferme le type. C'est beaucoup, c'est déjà trop qu'ils pensent pouvoir spéculer sur l'étendue ou sur la durée, indépendamment des formes représentatives des phénomènes.

Après avoir cherché vainement à constituer la synthèse totale au moyen des catégories qui se laissent le moins difficilement séparer de la conscience; après avoir abordé sans plus de succès les catégories de cause et de fin, dont les rapports avec la loi de personnalité sont plus étroits, et que, cependant, nous nous efforcions encore de distinguer, tout nous conduit à tenter un effort décisif sur cette dernière. Le nœud du problème est là.

§ li.

Question de la synthèse totale en égard a la CONSCIENCE

des phénomènes.

C'est donc, enfin, sous l'espèce de la personnalité que nous devons chercher à former la synthèse totale et à déterminer le monde. Nul autre résultat n'eût été compatible avec la méthode établie et les principes acquis dans les deux premières parties de cet essai. S'il est vrai, comme j'ai cru le démontrer, que toute

chose est représentation, phénomène, rapport ; que le représentatif et le représenté sont indispensables Tan et l'autre à la constitution d'un objet quelconque de la connaissance, et que Tetra en soi pur n'a pas de sens pour nous, alors les catégories que notre analyse a parcourues nous ont soumis des données purement abstraites jusqu'au moment où, réunies dans la dernière d'entre elles, elles ont pu composer un phénomène complet, une représentation véritable. Sans conscience, la représentation est inintelligible ; je ne dis pas sans ma conscience, mais bien sans les fonctions semblables que ma conscience envisage dans le non- soi ; et puisque le monde est un ensemble de représentations , il est donc un ensemble de consciences.

D'autre part, la conscience aussi ne serait qu'une abstraction, si on la séparait des autres catégories, formes que le soi et le non-soi revêtent constamment. L'unité vraie des phénomènes, l'unité réelle, sans hypothèses, voulue par *Ia logique, non moins que par l'expérience, se révèle donc à deux points de vue différents, l'un tout à fait général et de la dernière abs- «

traction dans la catégorie de relation, l'autre particulier et concret dans la catégorie de personnalité. Mais il ne suffit pas de signaler cette unité pour déterminer la loi du monde , la synthèse totale ; il faut encore assigner la fonction universelle des rapports sous la condition de conscience.

En poursuivant cette synthèse, nous ne pouvons manquer de retomber sur les difficultés radicales qui

nous ont arrêté déjà dans les autres catégories, surtout dans colles de devenir, de causalité et de finalité, puisque la catégorie de personnalité enveloppe les précédentes. Nous abordons un problème dont nous avons agité diverses données, ou plutôt nous le reprenons, mais posé en termes plus complets > et de manière à en faciliter enfin la solution, si ce n'est à lA démontrer définitivement insoluble.

L'ordre et le lien des catégories dans la conscience, au point de vue logique, se présentent ainsi s eut, la conscience, pour une fin, une force, par laquelle ufl devenir de qualité, sous des conditions de durée ^ à! étendue et de nombre. La copule est, qui gouverne cette formule, exprime la thèse de relation que le! autres termes déterminent.

Le monde est sujet de la catégorie de conscience , nous venons dé le voir. Il l'est dé cela seul que des consciences sont données dans le monde» mais, éminemment, parce que les autres éléments dont il se compose cessent de nous être intelligibles aussitôt que nous voulons en abstraire l'aspect représentatif, lequel suppose une conscience quelconque. Ainsi la finalité, la causalité de môme, ont leur type inhérent à la conscience, et, abstraits de toute personnalité, ne se distingueraient plus des simples faits de changement Le nombre , X étendue et la durée , par la division et kl multiplication indéfinies possibles qui les caractérisent comme formes ou d'une manière générale, appartiennent encore à la conscience. La qualité, soit espèce déterminée catégoriquement, soit matièro

verse de la sensibilité et de la pensée, comporte inévitablement quelque chose de représentatif dont elle ne saurait être séparée. Le devenir et la relation, enfin, s'étendent sur les autres catégories et ne se laissent pas isoler de toutes à la fois. Ce sont là les éléments formels de la connaissance. Or, le monde, dont on demande la synthèse , est apparemment supposé cou* naissable»

Le monde, sujet de la catégorie de conscience, n'est pourtant déterminable à cet égard, ni expérimentalement, ni selon le procédé catégorique : expérimenta* lement, c'est ce qui est assez clair, quant à nous, et j'ajouterai môme que nulle conscience agrandie comme on voudra, ne peut s'assurer que pas un phénomène et pas une loi ne lui échappent ou ne sont donnés hors d'elle, attendu que la non*existence de l'inconnu n'est démontrable à quiconque. La détermination catégorique de la conscience du monde (si celle-ci est unique) ne serait possible que moyennant l'application d'un soi total, comme limite, à l'indéterminé d'un non» soi total ; mais ici toute opposition, toute différence de soi et de non-soi, quant au nombre, à la durée, à l'étendue, à l'espèce, au devenir, et aux autres catégoriel se trouvent disparues, et, en un mot, le non-soi, loin de pouvoir être qualifié d'autre que le soi, se pose expressément le môme. Les deux éléments contraires et complémentaires de la représentation selon l'expérience étant confondus, la représentation elle-même a cessé d'exister : l'acteur, la pièce et le théâtre ne font qu'un, et toutes les conditions éprouvées de ta

connaissance manquent à la fois. Maintenant, si nous supposons la multiplicité tout d'abord donnée dans la conscience du monde, il est clair que des consciences distinctes se prêteront à la détermination catégorique, mais l'ensemble de celles-ci, le monde lui-même, ne permettra plus qu'on le détermine comme conscience.

L'importance du sujet réclame ici de plus amples développements. Nous sommes au point central de la recherche. Nous admettons, et nous croyons avoir prouvé, que le monde, cet ensemble des phénomènes où tout est compris, se détermine intérieurement quant à la conscience, et se constitue d'un ou de plusieurs rapports de soi à non- soi. (La détermination par voie de limitation extérieure est impossible, puisque, par définition, le monde est ce qui n'admet rien d'externe.) On se propose de découvrir la synthèse de ces rapports.

Divisons la question, et d'abord : le monde est-il un de représentation, est-il multiple? Ce problème, dont nous n'avons pas obtenu la solution par une étude spéciale du principe de cause et du principe de fin, doit maintenant se concentrer dans la considération exclusive du fait de conscience et de la loi de personnalité.

Les philosophes sont loin de s'accorder sur le fait en lui-même. La multiplicité actuelle des personnes n'est pas tellement établie qu'on ne la conteste. Elle est niée par celui qui ramène tout à son moi, point de convergence des représentations dont il se croit la vi-

vaille théorie; et l'expérience ne passe plus alors que pour un simple effet des distinctions et des oppositions produites au sein du moi. Elle est renversée par ceux qui semblent tenir les limites du moi pour réelles et incontestables, mais prétendent aussi qu'une conscience sans limites est nécessaire à l'existence d'une loi du monde, et de ce point de vue, avec plus ou moins de ménagements, traitent les autres consciences d'illusoires. Admettons cependant la multiplicité actuelle, sur la foi d'une expérience interprétée par les croyances naturelles et communes ; il reste à scruter l'origine des personnes présentes, leurs conditions de manifestation, leurs rapports de dépendance à des centres de personnalité antérieurs et supérieurs. On a sur tout cela quelques doctrines, dont les plus nouvelles ne sont autres que les plus anciennes légèrement amendées, soit imparfaitement restaurées. Toutes, ou à peu près, tiennent pour l'unité primitive et radicale, mais ne la démontrent pas ; toutes s'efforcent d'expliquer comment la multiplicité s'est faite et n'y réussissent point. La métaphysique cherche, après coup, des preuves de ce que les théologiens enseignèrent ; or, ce n'est pas sur la loi de personnalité qu'elle appuie ses raisonnements : cette loi, selon l'expérience et selon les catégories, est étrangère à la supposition de l'unité originelle. On se prévaut plutôt du principe de causalité que nous avons vu ne pas donner de conclusion lorsqu'il n'est pas détourné de sa signification logique et relative ; on invoque les idoles d'infini et de substance, et souvent on arrive à engloutir dans le

SSt W MONBB

néant de ces prétendues notions, cette conscience même à laquelle on voulait tout rapporter.

Nous avons contre les systèmes, quels qu'ils «oient, nn préjugé légitime : c'est que, contradictoires entre eux, ils épuisent le champ de la spéculation, et que, dans chaque âge philosophique, on peut presque dire au sein de chaque école, ils se reproduisent toujours lee mêmes et toujours invincibles à leurs rivaux. La critique seule les atteint et les renverse. Je ne dois pas m'en tenir à ce préjugé; mais il n'est pas besoin non plus; que j'aborde le détail des principes et des preuves de chaque doctrine. J'atteindrai mon but si je fais voir que ni l'hypothèse de la pluralité primitive 4 des consciences, ni l'hypothèse de l'unité ne sont propres à résoudre intelligiblement le problème de la synthèse unique et totale des phénomènes.

Hypothè»o 4e l» pluralité. — Premier W$. — JSous posons des groupes originairement divers , assemblés séparément ' sous la loi de conscience;, des rapports entre ces groupes, rapports dppnés en eux et par le fait même de Ipur constitution; un devenir de chacun d'eux en fonction des autres ; des forces, des fins, des qualités, des nombres, etc., liés par un fait premier et développés suivant quelque loi. Il faudrait d'abord savoir si les événements successifs se trouvent prédéterminés dans les premières données, en sorte que la loi intégrale soit, ou si des rapports surviennent à nouveau, les fonctions admettant 4*s variables indépendantes, auquel cas la loi deviendrait et se ferait. La logique n'a pas dç réponse à cette

question, et déjà, de ce côté, la synthèse est inabordable. En outre, et quelque supposition qu'on fesse au sujet du lien nécessaire ou des puissances ambiguës des fonctions, quelques bonnes raisons que l'on pense avoir de se décider* on n'obtiendra jamais de synthèse totale qu'à la condition de nombrer et de déterminer les rapports fondamentaux et de les ordonner selon toutes les catégories. S'il y en a de simplement possibles, ils échapperont à la théorie, et, de ce côté, il n'y aura rien de fait ; si tous peuvent être envisagés comme actuels, par prédétermination, ce n'est pas l'expérience qui apprendra à les connaître et à les classer, puisque l'expérience ne s'étend qu'à des sommes limitées par d'autres sommes, et n'atteint jamais le total; et ce n'est pas à priori qu'on fixera la fonction de toutes les fonctions, car celle-ci est, suivant l'hypothèse, une pure donnée, un fait au delà duquel il n'y a rien. Il est clair, enfin, que la conscience qui posséderait à priori la synthèse de la pluralité primitive serait elle-même une unité enveloppant cette pluralité, et, en la supposant, nous sortons de la présente hypothèse.

Hypatfcèae fie la pluralité. — Second cas. — Représentops-nous une conscience dominante, superposée au monde, tel que l'hypothèse précédente le définit. Cette conscience portera, comme sur un non* soi, sur tous les phénomènes autres qu'elle-même ; elle les limitera par un soi propre et plus ou moins indépendant : ou elle leur sera étrangère d'ailleurs, ou elle exercera des forces et se proposera des fins à leur

sujet, de manière à être partiellement déterminante et déterminée. Ce dualisme ne modifie pas gravement l'hypothèse de la pluralité ; il n'en est qu'un cas particulier ; car nous admettons bien alors une sensibilité, une connaissance universelles, mais ce n'est que de fait qu'une telle conscience s'applique aux phénomènes, et nullement par avance, comme si elle disposait de son œuvre. La synthèse ne s'étend donc pas à l'ordre général des fins et des causes, et nous n'arrivons point à déterminer le monde.

Veut-on supposer que les phénomènes quelconques reçoivent de la conscience dominante une détermination totale? la pluralité radicale s'évanouit. La subordination doit remonter à. l'origine ; on n'admet donc plus primitivement qu'une seule conscience. Nous passons à l'une des deux hypothèses qui suivent.

Hypothèse de l'unité. — Premier cas : l'émanation. — Le soi, qui d'abord fut un et tout, se serait un jour divisé, et de ses fractions les consciences seraient provenues. Cet un primitif était-il une conscience anticipée totale ? Les fins et les moyens se trouvèrent-ils posés tout d'abord en sa pensée, ou sa décomposition et son déroulement futurs lui furent-ils, lui demeuré* rent-ils inconnus ? Les multiples qui procédèrent de lui se meuvent-ils circulaire ment pour revenir à lui, leurs périodes accomplies? Ont-ils une distinction réelle, une mesure d'indépendance, ou leurs actes et leurs états sont- ils des formes prédéterminées qui s'enchaînent dans un ordre nécessaire ? écartons

toutes ces questions. Je dis, en effet, que la synthèse proposée en ces termes, quels qu'ils soient, est inintelligible. Sans doute on peut poser une conscience primitive ; on peut en poser plusieurs, parce qu'il faut poser quelque chose, parce que des faits premiers sont inévitables. Mais poser d'abord la représentation unique de soi, puis dire que la représentation-autrui en émane ; commencer par l'unité toute seule, et tirer de la seule unité la pluralité, c'est vouloir déduire A de non A et non A de A ; cela n'a pas de sens. Mais peut-être on entend seulement ceci : A fut, ou non A, puis non A fut, ou A ; alors on pose simplement la plu* ralilé et le devenir : l'émanation est supprimée. On sort de l'hypothèse de l'unité, et la synthèse reste à faire dans la donnée des multiples.

De deux choses l'une : ou le terme générateur de la série est le pur un, le simple, l'absolu, et alors, outre qu'il n'est pas intelligible, et qu'en le posant je ne pose rien, en le nommant je ne nomme rien, on ne fait que se contredire en ajoutant que le multiple est issu de l'un, le composé du simple et le relatif de l'absolu ; l'unité et la pluralité sont logiquement inséparables ; l'abstraction, mise à la torture, n'arrive pas à distinguer l'un de Vautre sans impliquer leur rapport ; donc, tirer le multiple de l'un, comme on croit foire, c'est simplement poser le multiple et le tout. Ou le terme générateur est une vraie conscience, c'està-dire un acte et un état, une force et une passion pour d'autres actes et pour d'autres états : il suppose donc la pluralité, le devenir, les effets et les fins, et

ne se comprend que par rapport aux phénomènes subséquents ; au nombre de ceux-ci, tous enfermés en lui et qui s'y déroulent, et sans lesquels il n'est lui-môme rien, on doit compter les consciences : donc enfin la pluralité, particulièrement la pluralité des personnes, se trouve posée dans la personne première et prétendue unique, et nous sortons de notre hypothèse pour rentrer dans Tune des précédentes.

Hypothèse de l'unité. — Second cas : la création. Ici nous définissons décidément le terme originaire, ou la première unité, une conscience qui d'abord existait seule et se suffisait; de plus, et au lieu d'attribuer le commencement des phénomènes au fait de la division et du développement fatal du terme unique, nous rapportons à un acte de volonté de la personne primitive le venir immédiat d'un monde tout autre qu'elle, qui auparavant n'existait que par une représentation anticipée en elle, ou en tant que simplement possible.

On caractérise cette personne comme une représentation de soi, un acte par soi et sur soi, une fin en soi. On la nomme une et simple, nécessaire, éternelle, infinie, immuable et parfaite.

Quant à son rapport au monde, on suppose que les relations quelconques, soit nécessaires, soit seulement possibles, qui doivent constituer celui-ci sont -représentées en elle toutes ensemble, à la fois synthétisées et distinguées, limitées de nombre, de temps, d'espace, de qualité, de cause et de fin, assemblées par des lois, et, quoique séparées d'elle/ données en

puissance en elle de manière à pouvoir exister toutes à sa volonté ou n'exister pas.

Voilà bien l'hypothèse si je neme trompe. Examinons successivement les deux parties très tranchées dont elle se forme, la conscience sans le monde et la conscience avec le monde. Sachons si vraiment cette fois on peut satisfaire aux conditions d'une synthèse intelligible.

Quand on dit que la conscience première est une et simple, on entend que réduite à ses propres rapport* elle se suffit, car je ne m'arrête plus aux idoles verbales de l'imité pute et de la simplicité pure : ceci est cause jugée. Maintenant donc quels sont ces rapports? Il y a d'abord la relation de soi à non soi, sans laquelle point de conscience; mais ici le non soi n'est que la réflexion du soi. Quel est ce soi? Une représentation, une force, un amour, qu'on refusé de définir autrement qu'en alléguant ces termes généraux, et dont on ne propose point d'autres objets qu'eux-mêmes. Ce soi est dono l'acte de l'acte, l'état de l'état, la représentation de la représentation ; c'est une force qui produit la force, un amour qui aime l'amour, une pensée qui pense la pensée. Avec ces vains mots on n'assigne rien de défini, rien que je puisse moi-même me représenter. Voilà pourtant ce qu'on ose appeler un dieu vivant.

Quand on dit que la conscience première est nécessaire, on entend qu'elle n'a point d'origine en dô& possibles antérieurs. Elle est donc cause de soi ou simplement donnée à soi. Examinons. Cause de soi,

c'est-à-dire de ses états particuliers et successifs, ce n'est pas ce qu'on veut, puisque d'un état à l'autre on parviendrait, en remontant, à un état premier dont il ne serait pas rendu raison; et d'ailleurs ce serait l'assimiler à une personne ordinaire qui pense et agit en supposant antécédemment quelque chose. Cause de soi, en général et en bloc, il faudrait pour cela qu'elle se distinguât d'elle-même et se précédât elle-même, ce qui n'a pas de sens. Reste qu'elle est donnée à soi, c'est-à-dire absolument qu'elle est, qu'elle est posée, et nous avons vu que la formule ne pouvoir pas ne pas être ne signifie pas autro chose. Or, il est bien vrai qu'une première fonction quelconque doit être posée, mais la conscience qui serait cette fonction se trouve par là môme dans l'impuissance de rendre compte de soi, elle ignore comme nous le pourquoi et le comment des choses en tant que premières, en tant que données. Il s'ensuit de là que la personne supposée ne possède scientifiquement ni sa nature propre, ni ses aptes et ses effets en tant qu'enveloppés dans cette nature, et enfin qu'en se plaçant soi-même au point de vue où on la suppose on ne résout pas mieux le problème de la synthèse unique que si l'on reconnaissait tout d'abord une pluralité donnée de rapports et de consciences.

Quand on dit que la conscience première est éternelle et infinie, on entend qu'ellen'est limitée ni quant au temps ni quant à l'espace, et cela se prend en deux sens. On peut d'abord regarder sa nature comme exclusive en elle-même de tous rapports de durée et d'.é-

tendue. En ce cas, elle n'admet aucune succession, et nous sortons des conditions empiriques de la conscience; on a le droit de s'enquérir des moyens qu'une telle nature peut cependant avoir pour se représenter la succession dans les phénomènes du monde, et à celte question il n'y a qu'une réponse possible : la négation delà durée en tant que réelle; encore cette réponse n'en est-elle pas une, car, si la durée manque, il reste l'apparence de la durée, phénomène entièrement équivalent que la conscience première doit se représenter. Quant à l'étendue et aux rapports de position, il a été bien établi qu'en dehors de la représentation ils n'ont rien d'intelligible ; c'est donc là que nous les envisagerons, et ce sera pour demander comment la conscience première appliquée au monde futur arrive à penser des rapports qui doivent le constituer et ne sont pas donnés en elle. Même conclusion que pour la durée : il faut nier la réalité des rapports de position, ce qui n'est pas une ressource.

Ensuite, on peut définir Y éternité et l'immensité une possession simultanée et totale de toutes les durées et de toutes les étendues possibles, attribuée à la conscience première. Mais ces possibles sont indéfinis et ne forment ni nombre, ni quantité, ni tout. Nous savons qu'il y a contradiction à supposer une infinité donnée. La thèse est la même, et la contradiction la même , si l'on pose la représentation totale des possibles de succession et de position; car comment la chose qui n'est pas un tout serait-elle jamais représentée totalement? Autant vaudrait donc définir la

personne en question une mesure de ce qui est sans mesure.

Je viens de parler de l'infini appliqué aux quantités; mais plus souvent ce mot, comme attribut delà conscience première, se prend plus généralement et se dit de ce qui est sans limites quelconques. Une pareille thèse est chimérique ou plutôt le type achevé de la chimère aux yeux de celui qui s'est rendu compte, même très élémenlairement, des conditions de la connaissance. Entendre, définir, se représenter, poser, c'est limiter. Entendre, définir, se représenter, poser une chose comme sans limites, c'est donc entendre l'inintelligible, définir l'indéterminé, se représenter ce qu'on ne se représente point, poser ce qu'on ne pose point. Mais, dira-t-on, j'entends l'inintelligible au moins en tant que tel. C'est vrai. On veut donc faire de la personne première l'inintelligible pur, une négation? Peut-être bien, car ne la nomme-t-on pas aussi absolue? Nous sommes loin de la conscience. La conscience est une fonction de rapports.

Quand on dit que la conscience première est immuable, on doit entendre ou qu'elle n'admet en ellemême rien de successif; et le changement disparaît avec la succession ; ou que ses actes et des états se succèdent, mais de telle sorte qu'ils ne puissent être dits autres les uns par rapport aux autres. La première hypothèse est inadmissible; nous avons vu pourquoi. La seconde est alors inévitable, et pourtant elle est absurde dans la donnée de l'éternité. Il suffit, en effet, que des actes soient distingués par le temps et par le

nombre, quoique d'ailleurs, identiques, pour que, de précédent en précédent, nous remontions indéfiniment, et que nous soyons contraints d'admettre une série infime écoulée de fait, une infinité actuelle donnée. Nous nous heurtons encore à la contradiction. On n'évite ce dernier inconvénient qu'en rejetant de la définition de la conscience première tout ce qui ressemble à de la pensée, tout ce qui suppose des représentations distinctes les unes des autres, puisque celles-ci , même reproduites périodiquement, iraient encore à l'infini par la répétition. Voilà l'immutabilité véritable; elle est telle que la conscience qui en serait douée, si tant est qu'on puisse appeler cela conscience, serait elle-même hors d'état de savoir si elle existait tout à l'heure,- ou si elle ne fait que de s'apparaître à l'instant. Il est clair que cette chose n'aurait rien de commun avec le monde, soit futur, soit actuel, avec des phénomènes distincts, successifs et devenants.

Il ne nous reste plus à parler que de la perfection que j'ai réservée, et pour cause. 11 y en a deux, la perfection métaphysique et la perfection morale. La première est une réunion des attributs que j'ai énumérés et ne peut se définir indépendamment d'eux* Je n'ai donc rien à ajoutera ce que j'en ai dit. L'autre comprend des qualités de la conscience , telles que la bonté, la justice, qualités qui impliquent de véritables rapports de soi à non-soi , si du moins on tient à se comprendre en les nommant. Il n'y a point contradiction à poser uneeonscience en qui les vertus atteignent le plus haut degré compatible avec les notions qu'on

se fait d'elles. Cette perfection, cet infini si Ton veut, c'est la moralité même, et rien de plus* N'est-ce pas assez ? Les conciences humaines la présentent mélangée, combattue, altérée ; on peut la supposer pure et entière dans une autre conscience. Mais on saura que celle-ci est dès lors incompatible avec les attributs abstraits (et je dirais mystiques s'il ne fallait pas dire contradictoires) de l'uni té absolue, simple» nécessaire) infinie, éternelle, immuable.

En résumé, la synthèse que nous cherchons ne saurai t être donnée dans cette conscience première, unique et se suffisant à soi, dont je viens de tracer la conception selon l'idéal des métaphysiciens. Celte conscience n'est point une conscience, et de là vient que la philosophie presque tout entière a renoncé à la considérer comme telle : je ne cite pas les exemples, il faudrait plutôt citer les exceptions auxquelles il est aisé de trouver des motifs, et des motifs étrangers à la science. Cette conscience, ou de quelque nom qu'on la nomme, est inintelligible en elle-même. Elle est inintelligible aussi quant au rapport qu'on lui suppose avec le monde, puisqu'elle ne peut le connaître ou le prévoir qu'au moyen d'attributs tout contraires à ceux dont on lui fait, par abstraction violente, un apanage exclusif.

Pour la partie du problème dont il me reste à pré senter la critique, je veux dire en ce qui concerne la relation d'une conscience universelle avec le monde, je suis donc en droit de laisser de côté les chimères, et de mettre en avant la personne relative et finie, la

seule définissable, la seule intelligible, dont je trouve un type aussi restreint, aussi amoindri, aussi dégradé qu'on voudra , mais enfin un type dans la personne humaine.

L'attribut principal de la conscience unique et universelle est dit ici la puissance, la toute-puissance, et je n'aurai pas besoin d'en considérer d'autres, car, à la prendre en toute son extension, la prescience y est renfermée. Il faut distinguer trois points de vue : avant le monde, dans l'acte de production du monde et durant le développement des phénomènes.

Avant le monde, la conscience qui avait le monde en puissance l'envisageait comme dans un tableau dont l'analyse et la synthèse lui étaient également présentes; et elle savait pouvoir le produire. Mais les possibles, s'il en est, ne pouvaient lui apparaître tous, attendu qu'ils sont indéfinis et ne forment pas un nombre et un tout : première limite. Les sciences, c'est-à-dire les lois générales avec tout leur contenu, ne lui étaient pas entièrement connues, car elles ont aussi leur indéfini, et il ne paraît pas douteux qu'à un nombre donné de propositions de géométrie, par exemple, on ne puisse toujours en ajouter d'autres : seconde limite* Le développement des phénomènes devait lui paraître fini ; une fin dernière et entière des choses était donc proposée à son intelligence et à sa force ; elle voyait sa fin à elle-même, et cette fin, comme celle du monde, était l'extinction ; autrement, et si elle avait prévu tous les faits composant une sienne existence indéfinie concomitante d'une série descendante des phénomènes,

â50 BU MONDE

elle aurait tenu et nombre tous les termes de la suite qui ne se termine point, ce qui est contradictoire i limité définitive, la mort, la mort totale. Il est donc impossible d'admettre une conscience universelle , quant aux choses à venir, à moins de la nier comme indéfiniment prolongée, ce qui est diamétralement contraire au but qu'on se propose. Nous avons vu, en traitant de la finalité, que le développement des phénomènes dans le temps pouvait n'être pas limité.

Si toutefois on veut passer outre à cette difficulté, en acceptant pour la vraie synthèse du monde une conscience qui, à l'égard de ce dernier comme réalisé, finira, de même qu'elle a commencé, pont jeté entre les deux rives. du néant, il reste un empêchement insurmontable. La personne qui posséderait ainsi son existence par la pensée, en la limitant, devrait se surpasser et s'envelopper elle-même. Elle impliquerait donc, et elle connaîtrait, une certaine synthèse supérieure, et ne serait point elle-même la solution du problème total. Je prends ici l'existence de cette personne pour indissolublement unie k celle de son œuvre, parce que j'ai montré ailleurs qu'on ne pouvait la déterminer pour elle-même, intelligiblement.

Voici maintenant comment l'acte de la production du monde se présente. On sait qu'il n'est plus question d'une émanation ou d'une extraction de soi. mais bien de ce qu'on nomme la création. La conscience aurait donc fait que la connaissance des choses, définies en elle par anticipation, se rapportât tout d'un coup aces mêmes choses, mais limitées et déterminées,

réalisées; elle aurait fait que les représentations siennes d'un non- soi se fussent trouvées représentations hors d'elle et autres que siennes.

Un tel acte n'a rien de commun avec la causalité propre de conscience qui suscite des représentations en soi, non sans les rattacher à quelques représentations antérieures du même ordre, volontaires ou involontaires ; il n'a rien de commun avec les causes données ou indiquées par l'expérience, lesquelles, il est vrai, sont des rapports entre des actes de genre diffèrent quelquefois (la volition et la locomotion, tel mouvement et telle pensée, etc.), mais qui se rattachent l'un et l'autre, et chacun de son côté, à des actes antécédents du même genre, dont ils ne peuvent être séparés. Je veux dire, par exemple, que si une volition est suivie d'un déplacement local, et qu'on la regarde comme en étant la cause, ce déplacement ne se conçoit pourtant que sous condition de divers faits antérieurement donnés à part de cette même volition : les phénomènes de l'étendue figurée et mobile.

Où donc est le type de la causalité créatrice? Ni la logique, ni l'expérience ne le renferment. Que quelque chose soit ou commence, qu'une fonction sans précédents soit, assurément cela peut se dire incompréhensible ; mais la logique nous oblige à le poser aipsi : il y aurait contradiction à ne pas l'admettre; bien plus, nous comprenons que des phénomènes premiers, par là même qu'ils sont premiers, ne se comprennent pas. Mais que l'un qui est, fasse que le tout autre qui n était pas, soit, Yoilà qui est nouveau, étrange, arbitraire, une

hypothèse à laquelle rien ne répond dans la connaissance, et d'où ne saurait sortir de solution pour la science.

Le véritable nom de cette sorte d'incompréhensibilité, c'est l'arbitraire. Or, une loi posée sans fondements n'a pas besoin d'être positivement contradictoire ; il suffit qu'elle soit étrangère à la connaissance : elle n'existe pas. D'ailleurs, s'il n'y a pas tout à fait contradiction dans la lettre, à supposer que la représentation, dans une conscience donnée, suscite la représentation dans une conscience qui n'est pas donnée, car ce serait bien là le fait de création d'une personne par une autre, il y a une étrangeté telle que, pour haute et traditionnelle qu'on la fesse, on ne peut que la qualifier de fantaisie illustre et gigantesque. Mais l'origine en est facile à démêler dans ce même effort d'abstraction transcendante qui a produit les dogmes de l'unité pure, de la simplicité absolue et de l'infinité actuelle. La création est l'acte de la plus que puissance.

Je ne m'arrêterai pas à des considérations accessoires et très rebattues sur la double existence du créateur, sur l'intervalle arbitraire jeté entre la prescience et l'acte, et sur la singularité d'une détermination d'agir sans motifs possibles actuels. D'ailleurs, tout ce qu'on a dit à ce sujet ne me semble pas également bien fondé. Je passe aux rapports de la conscience avec le monde une fois créé. C'est ici, comme en ce qui concerne la prescience des phénomènes indéfinis, que l'impossibilité de la solution se manifeste décidément

QUANT A lk PERSONNALITÉ. 353

Nous avons vu la conscience arrêtée, soit dans sa vision préconçue du monde, soil dans la connaissance des rapports successifs qui la constituent elle-même, arrêtée, dis-je, par l'indéfinité au moins possible des phénomènes. Or, les relations actuelles impliquent aussi l'indéfini ; il est des lois dont l'analyse ne saurait se terminer, et les sciences mathématiques en sont un exemple frappant. La conscience trouve donc une borne là où les faits connaissables n'en ont point ; elle ne réalise pas cette synthèse qui résulterait d'une analyse achevée : elle n'a pas la science du monde possible. Mais ce n'est pas tout. Considérons les phénomènes donnés dans l'expérience actuelle. Il y a deux suppositions à faire, entre lesquelles la théologie s'est partagée. L'une porte que tous les phénomènes, quels qu'ils soient, dépendent sans réserve de la conscience universelle, qui seule en prescrit les fins, en produit les causes, en détermine les espèces, y compris les consciences particulières, dont les actes et les états sont uniquement son œuvre ; l'autre permet que certains faits, après que la conscience a créé, soient placés hors de sa puissance, en partie du moins, et reconnaissent des origines libres, qu'elle-même a voulu être libres. Dans le premier cas, le monde avec tous ses phénomènes, et selon toutes les catégories, appartient à la conscience universelle et ne s'en laisse plus distinguer. Celle-ci n'a de rapports avec les choses dites autres qu'elle, que ceux qu'elle a et veut avoir avec ellemême ; c'est à elle que toute limite et toute détermination sont affectées tandis qu'elles semblent se fixer

354 DU MOlfoE

èxtéHëuremeut. Dès lors, la création ne se soutient plus, oii plutôt devient un cas particulier de l'émanatîon. On doit cesser d'attribuer à uh fait de volonté l'état actuel de division de la petsoiine primitive, car il est contradictoire qu'une seule et même conscience ait plusieurs volontés, Tune par laquelle elle fait être les autres, et les autres par lesquelles elle cesse de se reconnaître, alors qu'on admet cependant que 'celles-ci ne sont encore qû'elle-mêrtife. En effet, ptoir soutenir la distinction, on serait obligé de pbser les volontés dérivées comme autres que la volonté dérivante au moins de quelque manière ; or, qu'une volonté fasse qu'une volonté autre soit, c'est la création au sens ordinaire, mais quune volonté fasse qm cette volonté même soit en même tetops une volonté autïe^ et cela sous un seul et même rapport, puisqu'il n'y a au fond qu'un centre de représentations auquel tout se rapporte, b'est la contradiction flagrante. Il faut donc changer de système et revenir à l'émanation, il faut regarder ta décomposition de la première unité comme fatale, hypothèse que j'ai prouvé n'être pas distincte de celle d'une pluralité primitive* * j'omets les considérations très fortes, mais logiquement moins bbncluantës qu'oh a coutume de tirer du défaut de puissance tiU de bonté d'une conscience première et unique, étehdue sans Restriction de cause; de hature ou de finaux phénomènes quelconques, atteinte fet affligée en sa propre essence de toutes les imperfections et de tous les vices que présentent les ordres particuliers du monde ) et par conséquent infë~

QUANtf A LA PERSONNALITÉ. 355

rie lire moralement à la conscience humaine elle-même dont la théologie se propose d'idéaliser le type.

Dans le second cas, le cas de la liberté d'action des consciences particulières, quelque restreinte qu'on la suppose, si cependant elle existe et a sa Sphère propre, il est clair que là conscience universelle ne connaît divers phénomènes qu'au moment où ils se produisent: elle né pourrait les présavoir avec certitude qu'autant qu'ils seraietit prédéterminés avec certitude aussi, mais en tant que prédéterminés les actes ne sont plus simplement possibles, ils sont à l'aVance* ils sont devant être, et en cela précisément ne sont

pas libres. Les arguties amoncelées sur ce sujet ont obscurci, mais n'ont pas levé la contradiction des deux formules : pouvoir être ou nèlre pas, ne pouvoir pas ne pas être, attendu que la seconde signifie être où préêtre, et la première ne pas être et ne pas préèlïe; et elles n'ont pas d'autre sens.

Ces formules paraissent plus claires encore quand on substitué à l'être le rapport qui est sa défihitioih En effet, pouvoir ou se rapporter ou ne se rapporter pas, c'est n'être donné ni comme Rapport actuel^ ni comme prédéterminé dans un rapport antérieur, sôït positivement, Soit ftétfaliverrient ; et ne pouvoir pas hé passe rapporter i c' 'est être donné comme élément d'une relation ou toute actuelle ou enveloppant des futurs : La contradiction est donc de la forme : A n'est ni m ni n, A est m ou n.

Si donc des faits surviennent que rien ne déterminé extérieurement et antérieurement et que nul rapport

préexistant n'implique, ils échappent par là même, avant de se produire, à toute conscience, et à celle-là aussi en qui ils se produisent: ceci est une identité. C'est dire que dans la présente hypothèse il est des phénomènes où ne s'étend pas la personne universelle. Non seulement celle-ci voit alors une partie du monde à venir se soustraire à sa connaissance, et n'est point en état de se représenter la synthèse totale ; mais même une synthèse étendue jusque-là n'est jamais intelligible actuellement, et à parler nettement n'existe pas. Ajoutons que la conscience prétendue universelle, mais que limitent ainsi et les autres consciences, et le règne entier du possible et de l'accidentel, se trouve en même temps subordonnée au mouvement du monde : elle a devant elle un non-soi dont les varialions l'affectent; elle est sensible, elle vit. Nous sommes loin de ce que les partisans de l'unité première et universelle peuvent nous accorder: c'est dans l'hypothèse d'une pluralité véritable et irréductible que nous rejettent les conséquences de leur propre système.

En résumé, la synthèse des choses se trouve insaisissable dans l'une et l'autre hypothèse; mais la différence est grande entre les deux, car on ne peut se tenir dans celle de l'unité, et sitôt qu'on se la rend intelligible, il arrive qu'on est passé dans l'autre. Celle-ci, au contraire, se comprend à merveille, conforme qu'elle est aux lois de la logique et aux (Ionnées de l'expérience. Cependant elle ne résout pas le problème, puisqu'on ne pourra jamais ni à posteriori

composer la somme et la fonction totale des multiples donnés, ni à priori se représenter cette fonction qu'une seule conscience n'embrasse pas.

Laloid'universajité, la conception du monde restent telles que je les ai posées au début de cette quatrième partie de mon Essai. Une synthèse est admise, mais dont l'analyse entière n'est pas possible et dont il serait déraisonnable de se proposer la constitution scientifique. Cependant nous affirmons que la donnée première est une pluralité de consciences, et ceci pourrait à la rigueur passer pour une solution du problème que poursuit la philosophie. Personne n'a prétendu,

ce semble, déterminer dans tous ses éléments la

fonction complète des phénomènes; mais on se contente de poser une loi générale entre laquelle et les lois particulières dont l'exploration nous est ouverte un intervalle indéfini s'étend. Cette loi générale où nous atteignons, il faut ici la réduire à sa juste valeur. Nous posons donc une pluralité de consciences primitivement donnée. Mais nous ignorons qu'elles purent être la portée, l'étendue, la qualité de ces représentations premières, et jusqu'à quel point en dépendirent les représentations subséquentes. Nous substituons l'unité multiple, le tout, à Yun pur, idole des métaphysiciens, par cette seule raison que le monde, actuellement ou originairement, il n'importe, est une synthèse déterminée, non une thèse abstraite. On n'explique ainsi, on né fait connaître ni le nombre, ni les fonctions propres ou mutuelles des éléments de la synthèse. On ne rend point compte de leurs