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plement; et la connaissance d'Aristote, telle qu'elle Ta faite, B0 se rencontre à aucune autre époque. C'est un produit particulier du moyen âge, comme l'architecture gothique. Si toute la philosophie du moyen âge, toute la scolastique, se réduit à la connaissance d'Aristote, la connaissanced'Aristote, à son tour, se réduit à la solution de la question des universaux. La question des universaux, c'est la question de savoir si les idées générales qu'expriment certains termes généraux de la langue et certaines catégories d'Aristote, par exemple les idées de substance, d'essence, ift genre, d'espèce, de qualités essentielles ou de différence, se rapportent à des choses réelles qui existent hors de nous et indépendamment de nous, ou ne sont que des abstractions, des conceptions de notre esprit, que notre esprit seul a produites et qui n'ont pas d'existence hors de lui. Cette question ne renferme pas seulement la philosophie scolastique, elle renferme la partie la plus importante de toute philosophie, car les autres problèmes s'y rattachent par des multiples liens. C'est la question sur laquelle se soût divisés Platon et Aristote dans l'antiquité, Descartes et Hobbes, Leibniz et Locke, Kant et Hume, chez les modernes; c'est la question éternelle de l'idéalisme et de l'empirisme; mais la scolastique lui a imprimé un caractère à part. Elle ne la traite pas en elle-même, à l'aide des lois qu'on peut découvrir dans la nature, à l'aide des principes qui s'imposent à l'esprit humain; elle la subordonne à une discussion des textes d'Aristote et de quelques-uns des commentaires dont ils ont été l'objet. C'est l'un de ces commentaires, c'est l'introduction de Porphyre au Traité des catégories ou Vlsagoge, comme on l'appelle communément, qui a soulevé la question des universaux, et qui, en indiquant les différentes solutions dont elle est susceptible, a donné naissance aux deux écoles opposées du réalisme et du nomiualisme. En rapportant les propres termes de Porphyre et en montrant quels en sont le sens et la portée, M. Hauréau répand une vive clarté sur la cause première des débats de la scolastique, sur la

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manière dont ils ont pris naissance et qui a été la raison de leur durée.

Rejetant les divisions arbitraires qui ont prévalu jusqu'à présent, il ne distingue dans l'histoire de la scolastique que deux époques : l'une où, ne possédant encore d'Aristote que les traités dont se compose VOrganum, on considérait la logique et la dialectique, seules matières de ces traités, comme la philosophie tout entière, comme le moyen de résoudre toutes les questions philosophiques; l'autre où, par suite d'une connaissance plus complète de la doctrine aristotélicienne, par suite de l'acquisition qu'on avait faite des quatorze livres de la Métaphysique, on ne voyait plus dans la logique qu'une préparation à la philosophie, tandis que la métaphysique devenait la philosophie elle-même. La première, commençant sous Charlemagne, avec Alcuin et l'école Palatine, se prolonge jusqu'à la fin du xn« siècle; et la seconde, où nous voyons figurer au premier rang Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin, se trouve comprise entre le commencement du xiiie siècle et celui du xv^. Cette division, appuyée sur des faits réels et sur des dates précises, est parfaitement justifiée.

Avant de faire passer sous nos yeux les hommes et les idées qui remplissent la première et aussi la plus obscure de ces deux périodes, M. Hauréau recherche avec soin ce qu'elle savait de l'antiquité philosophique, notamment de Platon et d'Aristote, quels sont ceux de leurs écrits qui lui étaient connus par des traductions, des abrégés et des commentaires; en un mot, il fait le catalogue de sa bibliothèque, et ce catalogue ne manque certainement pas d'intérêt.

C'est naturellement Aristote qui y tient la plus grande place, et cette place est bien petite encore. On ne possédait, au ix° siècle, d'autres écrits d'Aristote, que le traité de Vlnterprétation,\vz.dM\i par Boëce, et un abrégé des Catégories, pris pour une traduction qu'on attribuait à saint Augustin La vraie traduction, celle de Boëce, n'apparait qu'un siècle plus tard. Si l'on ajoute à ces deux ouvrages l'introduction de Porphyre, également traduite par Boëce, on connaitra

tous les textes qui servaient de base à I^enseignement philosophique de Gerbert au x® siècle et d'Abélard au xiF.

De Platon on ne connaissait que le Timéey traduit en latin par Chalcidius, et devenu, au xii« siècle, la matière d'un commentaire que M. Hauréau croit pouvoir attribuer à Guillaume de Couches. Le néoplatonisme aussi avait pénétré dans les écoles chrétiennes du ixe au xii« siècle par les livres d'Apulée et ceux qu'on attribuait faussement à saint Denys TAréopagite. Envoyés, dans le texte grec, par l'empereur d'Orient Michel le Bègue à Louis le Débonnaire, ils furent aussitôt traduits en latin par Scot Érigène, le seul peut-être de ses contemporains à qui la langue de Platon et d'Aristote ne fût pas étrangère. Enfin, parmi les manuscrits de ce temps on voit figurer les Saturnales de Macrobe et son Commentaire sur le songe de Scipionf l'ouvrage de Marcien Capella qui a pour titre Des Noces de Mercure et de Philologie, celui de Cassiodore : De Institutione divinarum litterarum, et les Origines d'Isidore de Séville, dont le second livre contient une analyse de VOrganum, Pendant trois siècles, la scolastique a vécu sur ce maigre fonds. Il ne faut donc pas s'étonner qu'elle ait été un peu lente à se développer.

Pendant longtemps elle ne nous offre guère que des grammairiens, des glossateurs, de superficiels imitateurs de saint Augustin, ou des érudits dépourvus de philosophie. Telle est l'opinion qu'il faut se former d'Alcuin, de Fridugèse, d'Agobard, de Candide, de Raban Maur. Alcuin, malgré les légendes répandues sur sa prétendue science, ignorait l'hébreu et savait très peu de grec. C'était un grammairien assez correct. Ce qu'on trouve chez lui de philosophie est emprunté à saint Augustin ou aux imitateurs de ce Père de l'Église. Il en est de même de Fridugèse et de Candide, auteur d'un traité intitulé : De Imagine Dei^ dont M. Hauréau nous donne de longs extraits, restés inédits jusqu'aujourd'hui. Agobard, archevêque de Lyon de 813 à 840, est un savant homme et un esprit éclairé pour son temps, mais à qui les matières philosophiques sont étrangères. Enfin

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Raban Maur, en dépit de l'immense renommée dont il a joui et des nombreux disciples qu'il a formés dans son école de Fulda, n'est qu'un grammairien, un glossateur et un dialecticien. Pour lui la dialectique est le seul moyen de discerner le vrai du faux. Ses gloses sur l'introduction de Porphyre et le traité de Y Interprétation étaient citées au nombre des meilleures. Parmi ses autres écrits, qui ne forment pas moins de six volumes in-folio, on remarque celui qui a pour titre De Universo. C'est une sorte d'encyclopédie des connaissances humaines au ix*^ siècle.

Le premier métaphysicien qu'on rencontre dans l'histoire de la scolastique, c'est l'Irlandais Jean Scot Érigène. M. Hauréau ne pouvait pas lui être favorable, car M. Hauréau n'est pas favorable à la métaphysique en général. « On ne découvre rien en métaphysique, dit-il, on imagine, et l'imagination humaine est, en cette matière, depuis longtemps épuisée K » A ce premier tort, celui d'être métaphysicien, Jean Scot en joint un autre, qui n'a pas moins de gravité. Il est, non de l'école de Platon, mais de Plotin, c'est un néoplatonicien enthousiaste. Cependant M. Hauréau lui rend pleine justice. Il nous montre quelle a été la science de Jean Scot, qu'un dé ses contemporains ne craint pas d'appeler un miracle du Saint-Esprit; il rappelle, non sans la regretter, Timmense influence qu'il a exercée.sur tout le moyen cage, et, ce qui est plus méritoire encore, il expose son système avec la plus grande exactitude et en lui laissant l'intérêt qui s'y attache irrésistiblement.

M. Hauréau a raison de compter Jean Scot parmi les réalistes, il l'était certainement dans ce sens qu'ayant à s'expliquer, comme tous les maîtres du ixe siècle, sur les catégories d'Aristote et sur les universaux en général, il ne pouvait pas admettre qu'ils n'eussent rien de commun avec la nature des choses et n'existassent que dans l'esprit Immain; mais son réalisme n'est, pour ainsi dire, qu'un accident dans sa doctrine, et se trouve revêtu d'un carac-

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tère personnel qui le distingue de celui de tous les philosophes du moyen âge. Jean Scot, à vrai dire, n'est pas un philosophe scolastique, c'est un philosophe à la façon de Jordano Bruno et qu'on n'aurait pas été surpris de rencontrer à la même époque. Sept siècles avant la Renaissance, il essaye de ressusciter le système des Alexandrins en le plaçant sous le patronage de Platon. Qu'est-ce qu'est pour lui Aristote? Un maitre de la science de la nature à qui manque entièrement le sens métaphysique, c'est-à-dire Tintelligence de la philosophie. Il n'a donc pas à s'inquiét^ de ses catégories ni de ses opinions sur les rapports de l'être et de la pensée. Cependant, comme il est le maitre de l'école Palatine et qu'on attend de lui une explication sur ce point capital de la philosophie péripatéticienne, il en donne une qui entre parfaitement dans l'esprit et se prête même au langage de la philosophie alexandrine.

Pour lui, la substance ou l'essence n'est pas, comme pour Aristote, une simple catégorie, c'est-à-dire un concept de notre esprit, par conséquent quelque chose que notre esprit est en état de se représenter ou qui entre dans sa compréhension; non, c'est une chose qui dépasse notre intelligence et qui est absolument incompréhensible. Nous savons qu'elle est, nous ignorons ce qu'elle est. De là résulte que nous ne comprenons pas davantage les autres catégories qu'Aristote a distinguées avec tant de soin, que nous ne comprenons pas davantage la qualité, la quantité, le lieu, le temps, la différence, la forme, la matière; car, selon les propres paroles de Jean Scot, tout ce que nous percevons par les sens du corps ou distinguons par notre intelligence n'est pas autre chose que l'accident incompréhensible en lui-même d'une substance également incompréhensible. On voit clairement qu'en se servant du mot substance pour désigner cette chose qui échappe à toutes nos facultés intellectuelles et ne répond à aucune catégorie, Jean Scot a voulu se conformer à l'usage de son temps. Le nom qu'il aurait dû lii appliquer, c'est celui du bien. Est-ce là du réalisme comme on l'entend en général? Non, certes, c'est

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du mysticisme, et c'est encore le mysticisme qui se montre à nous dans l'existence relative et purement apparente que Scot reconnaît à la nature, objet de la perception de nos sens et des conceptions de notre entendement. La même direction d'esprit se découvre dans cette pensée, que l'unité divine se manifeste sous quatre formes et que la nature créatrice et incréée, au lieu d'être cette unité elle-même, n'est que l'une de ces formes ; que, par conséquent, il y a dans la nature divine un principe supérieur au principe actif, éternel? infini, d'où procèdent tous les êtres.

Que le fond métaphysique du système de Jean Scot ne soit pas autre chose que le panthéisme, comme le soutient M. Hauréau, cela ne fait pas de doute ; son mysticisme n'y fait pas obstacle, tout au contraire. Mais son panthéisme diffère de celui qui a pour fondement le pur réalisme ; nous aurons plus d'une fois l'occasion de nous en assurer. Ce n'est qu'en 1226 que le panthéisme de Scot Érigène a été reconnu et formellement condamné par l'Église. Auparavant il n'avait encouru les censures ecclésiastiques que pour quelques propositions suspectes sur l'Eucharistie et sur la Grâce.

Malgré les défiances, si légitimes d'ailleurs, qui s'élèvent contre son orthodoxie, l'influence de Jean Scot s'exerce encore longtemps après sa mort. Deux personnages vénérés dans l'Église, Heiric et Rémi d'Auxerre, ne se font pas scrupule de la subir, et il faut remarquer que le dernier fait profession non seulement de réalisme, mais de mysticisme. Il croit au monde inteUigible de Platon. Il considère les idées comme les types éternels des œuvres de la création et qui ont une existence distincte non seulement de l'entendement humain, mais de l'intelligence divine. Telle est aussi, au x« siècle, l'opinion de Gerbert, qui devait être un jour le pape Sylvestre IL Gerbert n'a laissé qu'un seul ouvrage, d'ailleurs assez court, qui intéresse directement la philosophie, c'est celui qui a pour titre : Derationali etratione uti K

1. Le meilleur texte de ce traité est celui qu'a publié M. Olleris dans soQ édition des Œuvres de Gerbert, in-4», 1867, p. 297.

M. Hauréau en cite une très belle page qui, toute péripatéticienne par le langage, respire le plus pur esprit platonicien. Les Catégories en forment en quelque sorte la surface, le Timée en est le fond, et Tétonnante érudition de Gerbert, ses relations avec TEspagne, nous permettent de supposer qu'il avait lu ce dialogue dans Toriginal grec.

C'est un esprit tout différent qui anime Bérenger de Tours. Nous trouvons en lui un nominaliste, mais un nominaliste égaré dans les régions orageuses des controverses tliéologiques. Ayant tenté d'expliquer, à l'aide de ses principes et des procédés de sa dialectique, le mystère de l'Eucharistie, il en vint à nier la présence réelle. On se figure le scandale que produisit sa témérité et les nombreux adversaires qu'elle arma, non seulement contre lui, mais contre les études philosophiques. Le plus considérable d'entre eux fut Lanfranc de Pavie, alors abbé du Bec, plus tard archevêque de Cantorbéry. Malgré la réputation que la plupart des historiens de la scolaslique ont faite à ce personnage, M. Hauréau nous démontre par des preuves irrécusables que c'était un théologien d'un grand savoir et d'une non moins grande autorité, mais nullement un philosophe; la philosophie ne lui inspire que des défiances. Nous le laisserons aux prises avec Bérenger dans une discussion tout à fait étrangère à notre sujet, et nous appelons l'attention sur des hommes qui sollicitent particulièrement l'intérêt du philosophe ; nous voulons parler de Roscelin, de Gaunilon et de saint Anselme de Cantorbéry.

La doctrine de Roscelin, dans le livre de M. Hauréau, est, comme on devait s'y attendre, exposée et analysée, . nous ne dirons pas avec soin, ni même avec sollicitude, mais avec amour, sans pourtant que cette prédilection fasse tort à la sévère critique des textes. Roscelin n'ayant rien écrit, ou ses ouvrages philosophiques, s'il en a laissé, n'étant pas arrivés jusqu'à nous, nous en sommes réduits, pour connaître ses opinions, à interroger ses adversaires. Ils sont de deux espèces : les philosophes qui l'ont combattu et les théologiens qui l'ont condamné. Parmi les premiers, le

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plus important est, sans contredit, Abélard, et, parmi les seconds, saint Anselme. En recueillant, avec une religieuse attention, leurs témoignages, M. Hauréau les discute, les compare, les contrôle les uns par les autres, et c'est ainsi qu'il réussit à nous montrer le fondateur présumé du nominalisme exempt des exagérations qu'on lui a prêtées et qui l'ont discrédité dans l'histoire. Roscelin, avec la subtilité d'argumentation que tout le monde lui reconnaît, se serait borné à soutenir que les universaux, genres, espèces, qualités générales, considérés comme des unités réellement existantes de plusieurs individus ou de plusieurs choses individuelles, ne sont que des mots (voces); mais il n'a jamais songé à nier qu'à ces termes généraux répondent des idées générales qui n'existent que dans notre esprit et que nous avons formées nous-mêmes, ou que notre esprit soit capable de concevoir ces unités chimériques privées d'existence hors de nous. 11 s'est contenté, selon M. Hauréau, du rôle de critique ; il lui a suffi de détruire la thèse de ses adversaires, la thèse du réalisme; il ne s'est pas occupé à mettre autre chose à la place ; peut-être même n'a-t-il pas supposé qu'il fût nécessaire de dire que notre esprit ne peut rester étranger aux abstractions dont il est l'auteur. Ainsi Roscelin était conceptualiste comme Abélard, et Abélard était nominaliste comme Roscelin.

La même raison pour laquelle Roscelin se refusait à reconnaitre pour des existences réelles des unités collectives composées d'une multitude d'individus, l'empêchait d'admettre qu'un individu, une substance, un être réel put être composé de plusieurs parties. Pour lui, il n'y avait de substance réelle que celle qui est indivisible. C'était une conséquence rigoureuse de son principe, et Abélard, qui n'aurait pas pu la répudier, a tort de la lui reprocher comme « une opinion folle ». Mais ce qui est vrai, c'est que c'est par celte proposition que Roscelin a attiré sur lui les sévérités de l'Église. L'appliquant au dogme de la Trinité, il soutenait que les trois personnes divines forment trois dieux ou ne sont que trois noms différents d'un Dieu unique ; d'où

il résulte que le Père et le Saint-Esprit se sont incarnés

avec le Fils. Il échappa au danger par une rétractation.

Nous n'avons pas souvenir d'une explication plus saine et plus claire de Tobscur système de Roscelin que celle que nous donne M. Hauréau. Il est moins heureux peut-être avec saint Anselme de Cantorbéry, parce que ses opinions personnelles lui imposent envers lui une sévérité excessive. Pour lui, le grand platonicien, auteur du Monologium et du Proslogium, n'est qu'un logicien orthodoxe, un réaliste prudent, qui, dans ses plus grandes audaces, demeure toujours soumis à l'autorité; il ne cherche pas à comprendre pour croire, il croit pour comprendre. Il explique ce qu'il croit, il ne doute pas de ce qu'il ne peut expliquer. Quant à cette fameuse preuve de l'existence de Dieu à laquelle il a donné son nom, elle n'est qu'un pur sophisme. Albert le Grand rappelle un sophisme pythagoricien. C'est justement pour cela que IVl. Hauréau fait le plus grand cas de Gaunilon, l'adversaire de saint Anselme, le premier contradicteur que la preuve ontologique ait rencontré au moyen âge, un Kant des anciens temps, comme Hegel l'a appelé. Tout en prenant parti dans ce grave et curieux débat, et en prenant parti contre ce que nous croyons être la bonne cause, M. Hauréau ne néglige rien pour nous y faire assister en juges impartiaux, il nous livre, avec une probité exemplaire toutes les pièces du procès. '

Un autre débat plus connu, et qui a été plus passionné, est celui qui eut lieu au commencement du xiie siècle, entre Abélard et Guillaume de Champeaux. C'est un des épiso- ' des de l'histoire de la scolastique sur lequel M. Hauréau a répandu le plus de lumière et d'intérêt.

Guillaume de Champeaux, après avoir été le disciple de Roscelin, a embrassé avec chaleur le système opposé à celui de son maître. Il a cela de commun avec Roscelin qu'il n'a rien écrit sur des matières philosophiques, et que nous ne le connaissons que par ses adversaires, particulièrement par Abélard. Il passait pour le premier dialecticien de son école, et c'est la dialectique seule, sans l'intervention

d'une autorité divine ou humaine, qu'il employait à la défense du réalisme. 11 y mettait une telle exagération que la qualité distinctive de l'espèce, ce que, dans la langue de l'école, on appelle la différence, était pour lui l'espèce ellemême, et que l'espèce à son tour lui représentait seule une existence réelle, les individus ne devant être considérés que comme des formes changeantes et diverses. Ainsi l'espèce humaine, l'homme, voilà, dans son opinion, la réalité, la substance. Cette substance, une et identique de sa nature, revêt accidentellement certaines formes qui prennent les noms de Socrate ou de Platon. Ces formes ne sont pas autre chose que les individus. A cette proposition, déjà passablement hardie, Guillaume de Champeaux en ajoutait une autre qui l'est peut-être encore davantage : il soutenait que l'homme universel existe intégralement, essentiellement {essentialiter) dans chaque individu ; et par l'homme universel il entendait, non pas l'idée de Thomme comprise à la façon de Platon (univcrsum in se), mais une universalité réelle et actuelle {universum in re). Abélard n'a pas de peine à faire justice de cette énormité. Aussi Guillaume de Champeaux s'est-il cru obligé de modifier profondément son langage. 11 ne dira plus que l'universel est tout entier, avec toute son essence, dans chaque individu, mais qu'il y est sous une forme individuelle {individualiter). Ce n'est pas là une rétractation, comme Abélard s'est vanté de l'avoir obtenue, mais une simple correction. Guillaume de Champeaux n'en persiste pas moins à soutenir que, pour tous les individus d une même espèce, il n'y a qu'une seule et même substance.

Le chapitre dans lequel M. Hauréau établit cette conclusion * est un modèle tout à la fois de critique érudite et de discussion philosophique. Il nous fait comprendre d'avance la doctrine d' Abélard et la position intermédiaire qu'il a voulu prendre entre les deux écoles opposées.

Nous l'avons déjà dit, le conceptualisme d'Abélard n'est,