Le chapitre xiii

selon M. Haiiréau, qutm lOminalisme raisonnable. C'est Tuniversel retiré des choses et placé dans rentendement liumain ; c'est l'universel qu'on pourrait appeler post rem. Nous admettons que l'argumentation d'Abélard a triomphé du réalisme aveugle et outré de Guillaume de Champeaux ; mais nous ne pouvons accorder à M. Hauréau qu'elle soit également irrésistible quand elle est dirigée contre l'universel en soi, en tant qu'il existe dans la raison divine. Ici nous sommes en présence des fondements mêmes de la raison et de l'existence, et il faut autre chose, soit pour les éclairer, soit pour les ébranler, que les syllogismes d'Abélard. Au reste, Abélard lui-même, quand il écrit son Introduction à la théologie, est obligé de prendre au sérieux ces mêmes idées, ces mêmes principes qu'il a combattus sous le nom d'uuiversaux. S'il n'a pas réussi, ce n'est pas le nominalisme qui lui a donné tort, mais une autre puissance, qui ne prétend relever ni de Platon ni d'Aristote.

Après tout ce qu'on a écrit depuis quelques années sur Abélard, après le curieux volume de ses Œuvres inédites publié par M. Cousin, après les deux volumes de M. de Rémusat, 31. Hauréau a trouvé le secret d'éclairer encore bien des points restés obscurs dans sa pensée et dans ses relations avec ses contemporains.

Le nom d'Abélard rappelle naturellement celui de Gilbert de la Porrée. C'est à Gilbert de la Porrée, assis parmi ses juges au concile de Soissons, que le fondateur du conceptualisme adressa un }our ces paroles : ... tua resagitur paries cum proximus ardet. Il savait que, suspect d'hérésie, il ne tarderait pas à être frappé comme lui des foudres de FÉglise. Mais si le nom de Gilbert est très célèbre, la plus grande obscurité a enveloppé jusqu'aujourd'hui sa doctrine et ses œuvres. C'est à M. Hauréau que nous devrons de les connaître; c'est lui qui, pour la première fois, les a mises en lumière.

Gilbert de la Porrée, qui passait pour l'homme le plus savant de son siècle, et qui fut, à cause de sa science et de son éloquence, nommé évêque de Poitiers en 1141, doit sa

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renommée à deux ouvrages. L'un, qui a pour titre le Livre des six principes (Sex principiorum liber), n'est qu'une explication des Catégories d'Aristote, à laquelle on accordait, dans les écoles, presque autant d'autorité qu'à Vlntroduction de Porphyre. L'autre, beaucoup plus important et plus original, a la forme d'un commentaire sur le livre de la Trinité attribué à Boëce. Il renferme la physique et la métaphysique de Gilbert, c'est-à-dire toute sa philosophie et même sa théologie. Il se résume dans les propositions suivantes :

Les formes sont l'essence des choses, et les formes sont éternelles. Dieu est la première forme ; la seconde forme, ce sont les idées, éternelles et nécessaires comme Dieu luimême. L'essence des choses, par conséquent Dieu et les idées, est, dans son universalité, présente à tous les individus, et elle est dans chacun d'eux en particulier sous une forme particulière : Singularis in singuUs sed in omnibus universalis. Ce qui leur est particulier, ce sont les accidents; ce qui leur est commun, c'est l'essence. Il ne faut pas dire avec Abélard que nous concevons l'universel et qu'il n'est pas ailleurs que dans notre esprit; l'universel existe, il est dans les choses; il n'y a rien dans l'esprit qui ne soit dans la réalité. C'est presque la proposition de Hegel : « Tout ce qui est rationnel est réel, et tout ce qui est réel est rationnel. »

Comme Jean Scot Érigène, comme Abélard et comme Roscelin, Gilbert de la Porrée s'est brouillé avec l'Église en appliquant à la théologie ses principes philosophiques. Dieu, pour lui, n'est qu'un individu du genre appelé substance; ce qui doit se traduire ainsi : Dieu n'est qu'une forme déterminée de l'être. Dieu se distingue de sa forme essentielle, qui est la divinité. C'est la divinité, l'essence divine, qu'il faut adorer, et non pas Dieu. La même distinction doit être faite dans les trois personnes de la Trinité. Leur essence est une, leurs propriétés sont diverses; le principe de distinction qui est en elles est formellement distinct de l'essence qu'elles reçoivent en participation. Ces propositions, d'abord écartées comme dangereuses, furent

plus tard condamnées comme hérétiques. Dans cette condamnation, M. Hauréau se plait à voir celle du réalisme lui-même.

Ne voulant nous arrêter qu'aux personnages et aux doctnnes qui marquent le plus dans l'histoire de la scolastique, nous terminerons ici l'analyse du premier volume de l'ouvrage de M. Hauréau.

Quel que soit l'intérêt du premier volume de M. Hauréau, le second nous en présente bien davantage. Embrassant la seconde moitié du xii® siècle, il nous montre la scolastique arrivée à ce qu'on peut appeler l'âge de sa majorité. C'est alors que, prenant connaissance des ouvrages les plus importants d'Aristote, ceux qui contiennent sa métaphysique, sa physique, sa morale et sa psychologie, et des nombreux commentaires auxquels ils ont donné lieu chez les Alexandrins, chez les Arabes et les Juifs, elle enfante ses plus brillants systèmes, agite sous un jour nouveau les plus grands problèmes de l'esprit humain, et, en dépit des haines de race et des haines de religion, relie l'un à l'autre, comme avait fait dix siècles auparavant l'école d'Alexandrie, l'esprit de rOrient et celui de l'Occident. Adoptant pour un temps la fameuse maxime : Fhilosophia ancilîa theologiœ, tout en gardant sous cette servilité apparente la liberté sans laquelle il n'y a pas de philosophie, elle représente sinon la totalité, du moins le sommet le plus élevé des connaissances humaines; elle est plus qu'une science, elle est une institution reconnue de toute la chrétienté; surveillée, mais en même temps vénérée par l'Église, surtout depuis Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin, elle devient, selon le vœu d'Abélard, une introduction nécessaire à la théologie.

Le promoteur indirect ou du moins un des principaux

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promoteurs de cette transformation de la philosophie du moyen âge est un prélat espagnol. Raymond, archevêque de Tolède, désirant introduire chez les chrétiens les connaissances qu'il voyait répandues parmi les Arabes, ses voisins, forma près de lui comme un atelier de traduction dans lequel il admettait indistinctement les Juifs et les clercs les plus instruits de son diocèse. Leur tâche était de traduire en latin, d'après des versions arabes, les œuvres d'Aristote encore ignorées des écoles chrétiennes et les commentaires qu'elles avaient inspirés à Théophraste, à Simplicius, à Philopon, à Alexandre d'Aphrodisias. Aux commentaires grecs on ajouta naturellement les commentaires et les traités originaux des Arabes et les écrits philosophiques des Juifs, parmi lesquels, avant le Guide des égarés de Maïmonide, la Source de la vie de Salomon ben Gebirol, vulgairement connu sous le nom d'Avicébron, brillait au premier rang.

Ce travail s'accomplit entre l'an H30 et l'an 1150; mais il ne produisit ses fruits qu'à la fin du xii'^ siècle.' C'est alors que les versions faites à Séville arrivèrent sous les yeux des maîtres de l'Université de Paris. Des Juifs en avaient été les principaux auteurs; ce furent aussi des Juifs qui les firent passer d'Espagne en France. L'enthousiasme avec lequel elles, furent accueillies par des esprits naïfs, avides de savoir, et qui voyaient dans les œuvres d'Aristote la source de toute science, ne peut se comparer qu'à celui qu'excitèrent, à l'époque de la Renaissance, les œuvres de l'antiquité classique. On les lut avec plus d'avidité que de discernement, on s'y plongea avec une sorte d'ivresse sans trop chercher d'abord à démêler les idées d'Aristote de celles de ses commentateurs plus ou moins fidèles, et sans s'inquiéter de savoir si les uns et les autres s'accordaient avec les dogmes de la foi chrétienne.

Parmi les livres dont nous venons de parler, il en est un qui, reçu avec une confiance illimitée comme l'expression exacte de la métaphysique péripatéticienne, contribua particulièrement à égarer les esprits ; c'est le Livre des causes

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(Liber de causis), ou, comme on l'appelle aussi quelquefms, le Livre des intelligences, le Livre de VÈtre, De VEssence de la mire bonté, Les causes des causes. M. Hauréau, dans le chapitre substantiel qu'il a consacré à la philosophie des Arabes et des Juifs, nous en donne un résumé intéressant. C'est un très petit volume, attribué à un Juif du nom de David, mais qui n'est en réalité qu'un recueil de propositions extraites d'un ouvrage bien connu de Proclus, celui qui porte le titre d'Élévation ou d'Institution théologique. Il fallait toute l'ignorance du xii« siècle en matière d'histoire de la philosophie pour accepter cette compilation comme le dernier mot de la métaphysique aristotélicienne. On y trouve en effet les éléments les plus essentiels du système panthéiste développé dans les Ennéades de Plotin et habilement condensé par Proclus : au sommet des êtres et audessus même de l'éternité, l'Être en soi, TÉtre indéfinissable, le Bien, la Bonté pure, comme on l'appelle dans l'un des titres du Livre des causes; au-dessous de ce premier principe et sortant de lui par une émanation éternelle, l'éternelle et universelle intelligence; au-dessous de l'intelligence, l'ame universelle, l'àme du monde, principe de toutes les âmes particulières, principe et foyer de toute vie. Ce sont les trms personnes ou hypostases de la trinité néoplatonicienne. De la première sortent par voie d'émanation les deux dernières, et des deux dernières sortent, de la même façon, dans un ordre immuable, les diverses formes de la pensée et de l'existence et les existences elles-mêmes tant matérielles que spirituelles. L'intelligence contient l'àme, et lame contient le corps, puisque c'est elle qui donne au corps la forme dont il est revêtu et sous laquelle il est sensible. ^ . ,

On remarquera que c'est la seconde fois que le panthéisme alexandrin, après avoir imprégné de son esprit la philosophie juive et la philosophie arabe, pénètre dans les écoles chrétiennes du moyen âge. Mais la première fms, quand il a pour interprète Jean Scot Èrigène, il se produit sous le nom de Platon, comme une protestation contre la

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doctrine d'Aristote. La seconde fois, c'est sous le nom même d'Aristote qu'il se fait accueillir, et c'est en usurpant son nom quïl tente de prendre sa place. Aussi son influence a-t-elle été plus sensible et plus difficile à détruire, en attendant le siècle de la Renaissance, qui lui réservait une troisième résurrection, plus brillante et plus durable que les deux précédentes.

Si David de Dinan ne s'est pas inspiré directement du Livre des causes, il a subi l'influence des idées qu'il renferme, quoique ces idées lui aient été présentées par un autre interprète, sous une forme un peu différente. On sait quel fut, après la mort de David de Dinan, le scandale causé dans l'Eglise par la doctrine qu'on l'avait laissé professer en paix de son vivant. On s'est demandé quelle était la source de cette doctrine, et l'on a cru la découvrir, tantôt dans la Smrce de la vie d'Avicébron, tantôt dans les commentaires d Alexandre d'Aphrodisias. Remarquons en passant que tous deux se sont pénétrés de l'esprit des Alexandrins. M. Haureau a résolu le problème par une découverte dont tout l'honneur lui appartient. Dans un travail publié assez récemment dans le tome XXIX des Mémoires de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, et qui aurait mérité d'être reproduit dans son Histoire de la philosophie scolas- Mque.n prouve jusqu'à l'évidence que le livre d'où est sorii le système de David de Dinan, le Livre de Vunité, et d'autres écrits où sont développés les mêmes principes et où David a également puisé, sont d'un archidiacre de Ségovie appelé Dominique Gundisalvi. On a, du reste, été frappé de l'étroite ressemblance que présentent le Livre de l'Unité et un autre ouvrage du même auteur, le Traité de la génération du monde (De processione mundi), avec le Livre des causes. Il n'y a pas jusqu'à ce mot de procession, l'antécédent du process hégélien, qui ne soit une imitation du Trp'oSoç de l'école d'Alexandrie. Voici maintenant à quelles propositions se réduit la métaphysique de David de Dinan. On est forcé de les emprunter à ses deux adversaires les plus considérables, Albert It Grand et saint Thomas d'Aquin; car les ouvrages de

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David ont été supprimés, il ne nous en reste que les litres i. Toutes les choses qui existent se partagent en trois catégories : les corps, les âmes, et les substances séparées ou éternelles. Les corps ont pour fondement un principe indivisible, qui est la matière première {hylé). Les âmes ont pour fondement un principe indivisible, qui est l'intelligence {noys ou mens, le vou; des platoniciens). Enfin Dieu est le principe indivisible des substances éternelles. Mais ces trois principes n'en font qu'un ; par conséquent, l'essence des choses, quelles qu'elles soient, est la même que l'essence divine. D'ailleurs, tous les genres auxquels se ramènent les différents êtres dont nous avons connaissance, se confondent en un seul, qui est l'Être. L'Être, fondement éternel et universel des âmes et des corps, de l'esprit et de la matière, c'est ce que nous appelons Dieu; donc Dieu est la matière de toutes choses : Sic videtur quod Deus sit materia omnium. Entre l'intelligence, substance des âmes, et la matière, substance des corps, il n'y a que des distinctions verbales. L'une et l'autre se confondent avec la substance de Dieu, qui n'est ni matérielle ni spirituelle.

Il n'est pas certain que David de Dinan, en enseignant des maximes si contraires au dogme de la création, à l'idée d'un Dieu personnel, à celle de la liberté humaine, à la spiritualité et à l'immortalité de l'àme, en ait aperçu toutes les conséquences. Peut-être aussi n'a-t-il pas voulu les apercevoir et a-t-il écarté à dessein, pour conserver la paix avec lui-même et avec les autres, la pensée de les comparer avec les croyances essentielles du christianisme. Ce qu'on peut affirmer, c'est que, tant qu'il a vécu, il a été en bonne intelligence avec l'Église et a même joui d'un crédit exceptionnel à la cour de Rome ; il a été le favori d'Innocent IIL La condamnation infligée à ses écrits et à sa mémoire n'a été prononcée que plusieurs années après sa

1 L'un de ces ouvrages n'était probablement que des cahiers (qualermlï) que le maître dictait à ses élèves ; l'autre avait pour titre : De Tomis id est de Divisionibus. C'est presque le même titre qu'avait adopte Jean Scot Érigène : De Divisione naturœ.

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mort, quand on vit quel usage Amaury de Bennes avait fait de ses principes, et même à ce moment on aurait pu lui épargner cette solidarité. Après tout, David de Dinan était un philosophe. Il pouvait dire, comme Pierre Pomponazzi l'a fait plus tard, qu'il répudiait au nom de la foi la doctrine que semblaient justifier les arguments fragiles de sa raison. Amaury de Bennes est un théologien, un théologien hérétique. C'est sciemment et, en quelque sorte, volontairement qu'il impose aux dogmes chrétiens une interprétation philosophique qui non seulement les corrompt, mais qui les fait disparaître; et celte interprétation, il la donne pour le vrai christianisme, le christianisme de saint Paul et des premiers Pères de l'Église.

Il rappelle que c'est saint Paul qui a écrit ces mots : Deus omniain nobis, « Dieu est tout en nous ». iMais si Dieu est tout en nous, nous ne sommes rien et aucune créature n'est rien. Dieu seul existe, Dieu est l'infini, et dans l'infini est nécessairement compris le fini.

La première conséquence de ce principe, c'est qu'il n'y a pas de puissance ennemie de Dieu. C'est une superstition manichéenne de supposer un prince des ténèbres en guerre permanente avec le Dieu de la lumière. Le prince des ténèbres supprimé, il faut aussi supprimer l'enfer, il faut aussi supprimer le paradis. L'idée du paradis et de l'enfer repose sur la croyance que nous sommes les auteurs de nos actions ; mais cette croyance est une erreur, puisque c'est en Dieu que nous avons la vie, le mouvement et l'être i in eo vivimus, movemur et sumus. Pour l'homme il n'y a ni bien ni mal, ni mérite il démérite, ni châtiment ni récompense à venir, ni jugement dernier, ni résurrection. Le paradis, c'est la science ; l'enfer, c'est l'ignorance. Ceux qui possèdent la science, ceux qui savent que Dieu est tout, et que hors de lui il n'y a rien, ceux-là sont sauvés, quels qu'ils soient, juifs, musulmans ou chrétiens, ceux qui sont moris sans confession comme ceux qui ont fait pénitence K

1. Pour les textes correspondants à ces propositions, nous renvoyons

Ce qu'il y a de plus curieux dans la doctrine d' Amaury de Bennes, ou dans celle qu'on répandait en son nom, c'est la manière dont il appliquait à l'histoire de la religion cette loi du progrès que nous tenons pour une idée toute moderne. Selon lui. Dieu le Père, Dieu le Fils et le Saint- Esprit ne sont que trois périodes successives de la même religion qui s'élève et s'élargit de plus en plus. Dieu le Père, c'est la forme la plus humble de la Divinité, qui s'est incarnée dans les patriarches et qui a donné naissance à la Loi. Dieu le Fils, c'est une forme supérieure, qui s'est incarnée dans Jésus-Christ et qui a donné naissance à la foi. Mais au règne de Dieu le Fils doit succéder celui du Saint-Esprit, qui s'incarnera dans l'humanité et lui révélera une religion plus pure que le christianisme, fondé sur la foi. Cette religion, autant qu'il est permis de le supposer, n'est pas autre chose que la science. On nous dit, en effet, qu'elle sera sans mystère et sans sacrements, et qu'elle n'exigera de ses adeptes aucun acte de soumission.

Amaury eut de son vivant beaucoup de disciples, dont le nombre s'accrut encore après sa mort. Us formèrent une secte contre laquelle l'Église crut nécessaire de sévir. A l'exception de son chef et de son prophète, l'orfèvre Guillaume, à qui l'on attribue la théorie des trois révélations, elle ne comprenait dans son sein que des ecclésiastiques, professeurs de théologie et maitres es arts. La plupart d'entre eux sont envoyés au bûcher, les autres ensevelis dans un cachot pour le reste de leur vie. Le môme concile (un concile réuni à Paris en 1210 sous la présidence de Pierre de Corbeil), qui prononça cette sentence, condamna à la destruction les œuvres d'Amaury, et ordonna que ses restes seraient exhumés et privés de sépulture chrétienne. On fit la réflexion qu' Amaury n'avait guère fait que suivre les traces de David de Dinan, et Ton étendit

au volume de M. Hauréau, p. 85-89. La plupart sont extraits d'un livre écrit contre les disciples d'Amaury {Contra Amaurianos) par un de leurs contemporains.

aux écrits du maître la mesure qui venait d'être prise contre ceux du disciple. 11 aurait fallu, pour être conséquent, supprimer aussi les œuvres orthodoxes où on les réfutait, car ce sont elles qui nous en ont conservé les parties essentielles.

Là ne s'arrêtèrent pas les rigueurs de TÉglise. Elle se souvint des livres de Jean Scot Érigène, qu'un retour de faveur signalait à son attention, et qui ne diffèrent par leurs conclusions ni du Livre des causes^ ni du Livre de l'unité, ni des cahiers de David, ni de la profession de foi de la secte d'Amaury; ils furent condamnés par le pape Honorius III. Quelques années auparavant, en 1210 et en 1215, on avait osé davantage. On s'était demandé si toutes ces erreurs, toutes ces hérésies qu'on se voyait dans la nécessité de réprimer et qui menaçaient d'empoisonner les écoles chrétiennes, avant d'être répandues par les interprètes d'Aristote, surtout ses interprètes païens, musulmans et juifs, n'avaient pas leur racine dans Aristote même. Le danger qu'on voulait écarter, on crut le découvrir dans la physique et dans la métaphysique aristotéliciennes, et l'on se décida à en interdire l'étude avec celle des commentaires qui s'y rapportent, notamment ceux d'Averroès et d'Alexandre d'Aphrodisias. Cette défense est formellement articulée dans les statuts imposés, en 4215, à l'Université de Paris, par le légat Robert de Courceon. Elle est contenue dans un décret du Concile de Latran réuni, en 1215, sous la présidence d'Innocent III.

Assurément, si un décret suffisait pour mettre la religion à l'abri des libres opinions qui lui sont contraires et pour anéantir les monuments qui les renferment, l'Église aurait bien choisi, dans ce temps-là, les objets de sa réprobation. La physique d'Aristote, en enseignant l'éternité du monde, nie indirectement la création et n'admet pas même que le monde, construit avec une matière préexistante, ait eu une autre forme que sa forme actuelle. Elle condamne, selon l'expression de Maïmonide, la croyance à la nouveauté du monde. Dans la physique d'Aristote se trouve compris son traité de VAme qui, faisant de l'àme une forme inséparable et par conséquent périssable de l'organisme, la dépouille

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de son existence spirituelle et immortelle. La métaphysique péripatéticienne n'est pas un moindre danger pour la théologie du christianisme. Au lieu de cette providence divine que l'Ancien et le Nouveau Testament s'accordent à nous montrer toujours occupée du gouvernement de la nature et du genre humain, nous trouvons ici un Dieu spirituel sans doute et intelligent, mais qui ne connaît que lui-même et qui ignore l'univers, attiré vers lui comme vers son centre de gravité et mis en mouvement par cette attraction même. Mais la philosophie d'Aristote, toute sa philosophie et non pas seulement sa logique, et jusqu'aux commentaires des Alexandrins, des Arabes, et des Juifs, étaient à ce moment l'unique aliment des intelligences qui, à aucune époque, ne peuvent vivre uniquement de foi. Elles représentaient, non seulement la philosophie et la science, mais la raison ellemême. Les proscrire, c'était tenter d'arrêter l'esprit humain, c'était essayer de l'atteindre dans la source la plus profonde de sa vie et dans le principe même de son activité. Une telle entreprise est au-dessus de toutes les forces. L'Église ne tarda pas à s'en apercevoir. Voyant que ses interdictions n'étaient respectées de personne, pas même des maîtres les plus pieux, elle se décida à les lever et à rendre aux études philosophiques, nous ne dirons pas leur liberté comme on la comprendrait aujourd'hui, mais leur intégrité. C'est le pape Grégoire IX qui, en l'an 1231, accomplit cet acte de libéralité et de sagesse. M. Hauréau lui en est reconnaissant comme d'un service personnel. « C'est donc un pape lettré, dit-il; zélé pour la cause des lettres, qui, malgré les scrupules, malgré les alarmes des prélats français, a remis entre les mains des écoliers de Paris ces deux livres où commence, où finit toute science, la Physique et la Métaphysique d'Aristote... Notre reconnaissance doit être pour lui d'autant plus vive, qu'il nous est venu de Rome beaucoup d'autres lettres où la philosophie n'est pas traitée avec tant d'égards, avec tant d'honneur ^ » A partir de ce moment, la scolas-