Jourdain, ouvrage cité, t. I*"", p

2. J'ai essayé de mettre en himière cette opinion de saint Thomas dans le tome l^- des liéfomateurs et publicistes de VEurope, in-8», Paris, 1864.

Le sage éclectisme d'Albert le Grand et de saint Thomas d'Aquinne pouvait donner satisfaction à l'esprit de système, qui n'est pas moins développé au moyen âge que dans l'antiquité et dans les temps modernes. Or on peut appliquer à l'esprit de système ce que Montesquieu dit du pouvoir : il n'est pas dans sa nature de s'arrêter, « il va jusqu'à ce qu'il rencontre des limites * ». La foi mêlée de raison qui distingue le Docteur Angélique et son illustre maître n'était pas propre à contenter des âmes exaltées qu'une pente irrésistible entraînait vers le mysticisme. Leur platonisme tempéré devait être accusé d'inconséquence par un nouveau réahsme, mieux ordonné, plus savant, plus mesuré dans la forme, aussi absolu au fond que celui de Guillaume de Champeaux et de Gilbert de la Porrée. La place qu'ils font l'un et l'autre, dans la vaste collection de leurs œuvres, à la science de la nature, n'a servi qu'à irriter l'ardente curiosité de ceux qui, rebelles au joug de la tradition et à la domination d' Aristote, pensaient à renouveler la philosophie par les sciences naturelles et physiques. Enfin, de la concession plus apparente que réelle que l'école nominaliste pouvait se flatter d'avoir obtenue d'eux est sorti un nominalisme agrandi et transformé, que les âges précédents avaient à peine soupçonné.

1* Esprit des loiSj liv. XI, cli. iv.

et qui a exercé jusqu'à la fin de la scolastique une influence prépondérante. A l'esprit de système qu'on ajoute, dans une certaine mesure, la rivalité des ordres, particulièrement des Dominicains et des Franciscains, seuls admis à partager avec l'Université le droit d'instruire la jeunesse, on s'expliquera la plupart, au moins les plus importantes, des doctrines qui font la matière du troisième et dernier volume de l'ouvrage de M. Hauréau : le mysticisme de Jean Fidenza, plus connu sous le nom de saint Bonaventure; le réalisme contenu de Henri de Gand, bientôt suivi du réalisme intempérant, mais parfaitement original, de Duns Scot ; le naturalisme, non seulement indépendant, mais révolté et belliqueux, de Roger Bacon; la philosophie (car ce n'est pas moins que cela), la philosophie nominaliste de Guillaume d'Ockam, à laquelle répond la philosophie mystique de Jean Gerson. Toutes ces manières de voir, de nature si diverse, mais également intéressantes pour l'histoire de l'esprit humain au moyen âge, ont cela de commun qu'elles se tiennent moins près de Platon et d'Aristote que les opinions qui les ont précédées; la philosophie scolastique s'y donne libre carrière et nous montre, contre un préjugé trop répandu, qu'elle est autre chose qu'une forme d'argumentation et un écho aiîaibli du passé.

Jean Fidenza est un Franciscain, le successeur de Jean de la Rochelle dans la chaire qu'occupa le premier Alexandre ie Halès. C'est par ce motif sans doute que, lorsqu'il descend jusqu'à la philosophie, il se montre l'adversaire de saint Thomas d'Aquin. Saint Thomas d'Aquin fait dériver de la matière les quaHtés par lesquelles tous les êtres de ce monde se distinguent les uns des autres et sont des individus, ce que la langue de la scolastique exprime par ces mots : « Saint Thomas place dans la matière le principe cl'individuation ». Saint Bonaventure, iH contraire, le met dans la forme, et par ce moyen il fait de la forme ou du monde intelligible une réalité, une chose qui existe, non seulement dans l'esprit, mais dans la nature, puisque c'est dans la nature que se trouvent réunis tous les individus.

Cependant le docteur que l'Église devait canoniser, et qui est mort cardinal, ne pouvait se contenter du pur platonisme, non moins contraire au dogme de la création que l'aristotélisme pur. Voilà sans doute pourquoi saint Bonaventure fait de la réalité deux parts, d'ailleurs inséparables : l'essence et l'existence. L'existence vient de la matière, car c'est la matière qui fait que les choses existent. L'essence vient de la forme, car c'est par la forme que les choses existantes se distinguent les unes des autres et nous représentent des individus. Or, s'il en est ainsi, s'il n'y a nulle diversité, nulle différence dans le principe qui constitue l'existence des êtres, c'est-à-dire dans la matière, c'est évidemment la même matière, une matière identique et invariable, qui se trouve dans tous les êtres. Saint Bonaventure ne recule pas devant cette conséquence de sa métaphysique. Il l'accepte, au contraire, avec une grande franchise. Mais l'accepte-t-il sans réserve, sans correctif, de manière à renouveler sans le savoir le principe d'où découle le système de David de Dinan? Nous ne le croyons pas; il nous parait plus naturel de supposer que saint Bonaventure trouvait dans sa philosophie mystique un sûr moyen de rendre inoffensive sa philosophie rationnelle. Il n'était pas à craindre pour lui que l'unité de matière, telle qu'il la concevait, devînt jamais l'unité de substance des panthéistes arabes ou chrétiens; car Dieu, selon sa doctrine, est placé au-dessus des spéculations de la raison. La raison peut bien s'élever jusqu'à lui et nous démontrer son existence; mais la foi seule nous le fait connaître. Or la foi nous enseigne un Dieu distinct du monde, un Dieu créateur; et peut-être le vrai sens de cette matière identique dont nous venons de parler, faut-il le chercher dans l'acte même de la création, dans l'action divine uniformément présente dans tous les êtres et toujours semblable à elle-même, puisqu'on la considère séparément en faisant abstraction de la forme. Rien ne s'accorderait mieux avec le^mysticisme de saint Bonaventure et l'idée qu'il nous donne de la grâce; car la grâce, c'est l'action directe que Dieu exerce sur les

âmes et d*oïi résulte pour elles une lumière supérieure à celle qu'elles empruntent à riiitelligence.

Saint Bonaventure, qui a reçu de ses contemporains le surnom de Docteur Séraphique, mettait certainement la philosophie mystique au-dessus de la philosophie rationnelle ou de la métaphysique des écoles; mais nous ne voyons pas que, semblable à plusieurs mystiques modernes, il ait cherché des contradictions entre elles et se soit efforcé* pour faire valoir celle qu'il préférait, de réduire l'autre à un pur scepticisme. Dans l'un de ses ouvrages, où il trace à l'àme l'itinéraire qu'elle doit suivre pour arriver à Dieu (Itinerarium mentis ad Beim), il fait jouer un rôle utile à toutes nos connaissances; car toutes, selon lui, nous mettent en communication avec l'universel, avec le divin, par un certain côté. L'étude de la nature nous donne la notion de l'universel dans les choses. L'étude de l'intelligence, probablement la logique et la psychologie, nous donne l'intuition de l'universel tel qu'il existe en nous-mêmes, dans notre propre pensée. Par l'étude du principe suprême ou do la cause infinie, la raison cherche à contempler, dans les sphères célestes, l'universel avant les choses, ce que Platon aurait appelé le monde des idées, l'Être en soi. On voit que rien n'y manque, ni la science de l'univers, ni la scieûce de l'homme, ni la science de Dieu. Mais cela ne suffit pas; il faut y ajouter une lumière supérieure qui nous vient directement de Dieu par un effet de sa grâce. La foi aussi vient de Dieu, mais elle est une vertu, non une connaissance; elle réside dans la partie affective de l'âme, c'est-àdire dans le sentiment ou, comme on l'appelle habituellement, dans le cœur, et non dans l'esprit. La certitude qu'elle nous donne, saint Bonaventure la distingue avec un grand sens de celle que nous donne la science, il appelle la première une certitude d'adhésion, et la seconde une certitude de spéculation. Aucune des deux ne peut remplacer l'autre. Henri de Gand, qui naquit quelques années avant saint Bonaventure, mais vécut près de vingt ans après lui, peut être considéré comme un de ses adversaires, comme un

LA PHILOSOPHIE AU MOYEN AGE

adversaire du mysticisme en général, en même temps qu'il est celui de saint Thomas, son condisciple, sur la grande question des universaux. 11 repousse le mysticisme par ce motif que les facultés naturelles de l'homme lui suffisent, bien entendu en matière de philosophie; car personne n'aurait songé à révoquer en doute les dogmes consacrés par l'Église. L'opération propre et naturelle de l'âme humaine étant de savoir et de connaître, comment une révélation particulière de Dieu serait-elle nécessaire pour produire le même résultat? Dieu nous ayant donné en partage l'intelligence, c'est lui-même qui nous fait une loi d'en faire usage sans attendre de lui un secours surnaturel. Cette argumentation ne sera pas perdue : on en fera usage quelques siècles plus tard, non seulement contre le mysticisme, mais contre toute révélation.

Platonicien comme saint Thomas pour ce qui regarde les idées éternelles de l'intelligence divine, Henri de Gand se montre, à ce qui nous semble, plus original et plus conséquent que le Docteur Angélique. Il croit que les idées de l'intelligence divine, de la raison éternelle et universelle ne représentent que l'universel, que les types impérissables des choses, non les choses elles-mêmes ou les êtres individuels et éphémères : individiia proprias ideas in Beo non hahent. Les individus cependant s'y trouvent contenus, mais virtuellement, comme la notion de nombre est contenue dans celle de l'unité et la notion de la partie dans celle du tout. Que la virtualité divine passe à l'acte et se manifeste par les œuvres de la création, les rapports de l'universel et de l'individuel n'auront pas changé, le premier sera toujours antérieur au dernier et, au lieu de le contenir virtuellement, le contiendra réellement. Il y a d'ailleurs une différence entre l'essence et l'existence. L'essence [esse esseniix), c'est ce que renferment les idées, c'est le genre d'être qui leur appartient. L'existence {esse existentiœ)y c'est le fait que nous percevons par l'expérience et qui se produit dans les êtres particuliers soumis aux conditions du temps et de l'espace.

Celte doctrine, que U. Hauréau nous permette de le remarquer, a bien plus Ûe portée et nous offre un intérêt plus direct que le réalisme du moyen âge; c'est la propre doctrine de Malebranche, exposée presque dans les termes dont se sert Tauteur de la Recherche de la vérité. Selon Malebranche, l'idée, telle qu'elle existe en Dieu et que Dieu la communique à l'entendement de l'homme, représente uniquement l'essence des choses, l'essence des objets particuliers et leurs rapports possibles, non ces objets euxmêmes et les rapports réels qui existent entre eux. De là résulte que, dans la connaissance que nous avons des choses particulières, il y a deux parts à faire, celle de l'idée qui nous représente leur essence et celle du sentiment qui nous assure de leur existence. C'est ainsi que, dans l'idée de l'étendue ou dans l'étendue intelligible, nous apercevons Fessence de la matière, et que, par nos sensations ou nos sentiments, nous sommes informés de l'existence des corps 1. C'est en vertu du même principe que Dieu, selon Malebranche, n'intervient dans le gouvernement de l'univers et du genre humain que par les voies les plus généiilis. Attribuer à Dieu des volontés particulières, c'est, iit-il, porter atteinte à son immutabilité et méconnaître sa sagesse s.

Sous le nom de réalisme, on confond habituellement, au xiF et au xme siècle, deux systèmes très distincts : le platonisme, ou du moins ce qui en fait le fonds général, et le néoplatonisme, plus ou moins épaissi et dégénéré, tel qu'on le trouve chez certains commentateurs d'Aristote. Henri de Gand est un platonicien, non un alexandrin, et s'il accorde à la matière première considérée en elle-même, indépendamment de toute forme, un certain degré d'existence, au moins une existence possible 3, cette opinion

1. Voyez Fr. Bouillier, Hisiolre au Cartésianisme, t. II, p. 72 et 73 ; Oilé Laprune, la Philosoj^kie de Malebranche, t. II, p. 238 et sui-

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