Fr. Bouillier, ouvrage cité, t. II, p. J3o-i

3. Ipsa est suscejptibilis esseper se. M. Hauréau, t. III, p. 61.

LA. PHILOSOPHIE AU MOYEN AGE 105

encore lui est commune avec Platon, et nous fait penser à rétendue intelligible de Malebranche, essence première de toute matière, avant que, dans la nature, elle ait revêtu la forme d'aucun corps.

Quelle meilleure preuve pourrions-nous donner du platonisme de Henri de Gand que cette proposition citée par M. Hauréau : « Platon a très bien dit que Thomme contemple la vérité pure dans le rayonnement des idées divines, et qu'il arrive par les sens, non pas à la science certaine, mais à l'opinion K » Cependant il fait tout ce qui est en son pouvoir pour conserver dans ses éléments les plus généraux la tradition péripatéticienne, qui est celle de ses maitres ou que ses maîtres avaient cru lui enseigner; mais il n'a réussi qu'à justifier cette définition qu'on a donnée de ses œuvres : « une glose platonicienne des aphorismes d'Aristote ». C'est cela même qui fait son originalité, qui lui a valu l'admiration de Pic de la Mirandole, et qui, non seulement à l'époque de la Renaissance, tout imprégnée de l'esprit platonicien, mais même au début du xvii« siècle, lui conserva en Italie un bon nombre

de partisans.

Si Henri de Gand est un esprit indépendant, on peut dire de Roger Bacon que c'est un esprit révolté; mais la révolte, chez lui, n'étouffe pas le génie, elle en vient, au contraire, et l'on ne conçoit pas qu'il en ait pu être autrement quand on pense au but que se proposait Roger Bacon. Ce qui l'attire uniquement, ce qui lui parait être le véritable objet de la philosophie, confondue dans son esprit avec la science, ce ne sont pas les livres, c'est la nature; ce ne sont pas les discussions, mais les faits; ce ne sont pas les raisonnements, mais l'expérience ou la démonstration mathématique; ce n'est pas la tradition, mais la réalité présente et éternelle. Que lui importe, dès lors, l'enseignement de ses maîtres, les Franciscains, ou celui des Dominicains, leurs rivaux? H ne fait pas plus de cas

i. Hauréau, t. III, p. 72.

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i06 ESSAIS DE CRITIQUE PHILOSOPHIQUE

d'Alexandre de Halès, le maître le plus illustre de l'ordre auquel il appartient, le fondateur de l'école franciscaine que d'Albert le Grand et de saint Thomas d'Aquin, les deux plus grandes autorités de l'école dominicaine, dont l'une a été reconnue par toute l'Église. II appelle saint Thomas d Aqum un homme aussi riche d'erreurs que de renommr^e (vir erroneus et famosus), et puisqu'il se donne pour un fidèle interprète d'Aristote, Roger Bacon ne voit pas pourquoi il aurait plus de respect pour le maître, fût-il consi déré comme le maître de tous, que pour le plus grand et if plus vénéré de ses disciples. Il déclare donc que si cela dépendait de lui, il ferait brûler tous les livres d'Arislote, qui font perdre leur temps à ceux qui les hsent et qui n'ont jamais été qu'une source d'idées fausses et une cause d'ignorance.

La science de la nature ne se transmet pas toute Tiite i'une génération à l'autre, comme celle de la tradition • iifo est l'œuvre du temps et des labeurs accumulés du genre humain; elle suppose donc le progrès. Aussi Ro-er Bacon s'est-îl gardé de méconnaitre cette idée, à laquelle mus avons k vanité d'attribuer une origine toute moderne Dans le royaume de la science, dit-il, comme dans le royaume de Dieu annoncé par l'Évangile, les premiers .ont les derniers et les derniers sont les premiers Ce que savaient les anciens est peu âe chose en comparaison de ce que savent et surtout de ce que sauront les modernes Par le nombre de leurs connaissances aussi bien que par celui des années écoulées, ce sont les modernes qui sont les vieux et les anciens qui sont les femes. Qu'Aristote n'ait rien ignoré de ce qu'on savait de son temps, et que même Il y ait beaucoup ajouté, on peut à la rigueur l'accorder à ses admirateurs; mais cela même le place au-dessous des philosophes qui sont venus après lui. Et quels sont ces philosophes? Ce ne sont pas, comme nous venons de le voir, les contemporains de Roger Bacon, les docteurs du xiiie siècle, échos servîles d'un autre âge, aveugles plagiaires in passé, parleurs stériles qui divisent à l'infini

LA PHILOSOPHIE AU MOYEN AGE

des êtres imaginaires sans porter leurs observations sur un seul être réel. Les philosophes dont on veut parler, c'est Avicenne, c'est Averroès, surtout Averroès. moins sans doute à cause des découvertes dont on peut lui faire honneur qu'à cause de son audace. Averroès a été condamné par les plus grandes autorités de son temps ; mais Aristote lui-même n'a-t-il pas été condamné? « Il y a quarante ans environ (ce sont les propres paroles de Roger Bacon), révêque, les théologiens de Paris et les sages du temps condamnèrent, excommunièrent la Physique et la Métaphysique d'Aristole, dont tout le monde approuve présentement l'utile et saine doctrine K » Que l'autorité approuve ou condamne, cela n'a rien de commun avec la vérité. Il n'y a jamais eu un temps où les idées nouvelles n'aient été

contredites.

M. Hauréau ne peut s'empêcher de penser à la surprise qu'aurait éprouvée Condorcet en rencontrant cette profession de foi en faveur du progrès chez un moine du xiiF siècle. Mais il y a quelqu'un qui, deux cents ans avant Condorcet, aurait pu partager le même sentiment : c'est Paracelse. Paracelse, pour justifier le mépris dont il se montre animé à l'égard de ses devanciers dans la science médicale, se sert presque des mêmes termes et des mômes comparaisons que Roger Bacon. Il interprète comme lui la parole de l'Évangile que les premiers seront les derniers et que les derniers seront les premiers. Comme lui, il nous montre l'expérience et la maturité du côté des modernes, et l'inexpérience, l'ignorance de la jeunesse du côté des anciens; comme lui encore, il annonce que le temps est venu de remplacer l'étude stérile des livres par la science féconde de la nature. Et ces livres qu'il juge si malfaisants et si pleins d'erreurs, il ne se borne pas à déclarer qu'il les détruirait si cela était en son pouvoir; un jour, dans la ville de Bàle, avant d'adresser la parole aux étudiants accourus pour l'entendre, il fit un

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immense bûcher de tous !ès ouvrages de Galien et de ses iuccesseurs, et y mit It feu. iMais il est temps que nous revenions à Roger r.acon.

Voici le cours d'études qu'il propose de substituer à celui qui, de son temps et avant lui, était suivi dans les écoles On commencera par les mathématiques, qui sont de toutes les sciences que nous connaissons la plus claire et la plus certaine. Les mathématiques, selon Roger Bacon, sont l'alphabet de la philosophie. On les fera suivre de la perspective, puis de la physique expérimentale et de la chimie On réservera pour la fin la morale, non la morale verbeuse des docteurs de la scolastique, mais la morale pratique qui a pour base l'expérience et pour but de rendre les hommes meilleurs et plus heureux. Jl s'en faut de peu, et c'est peutêtre le terme qui lui a manqué, qu'il ne l'appelle la morale utilitaire. Il ne faut pas oublier que Roger Bacon était Anglais; il était né à Ilchester dans le comté de Somerset. II n'est pas impossible qu'il ait eu comme un pressentiment i© la doctrine de Bentham et de Stuart Mill.

A toutes les connaissances que nous venons d'énumérer Roger Bacon veut qu'on joigne celle des langues, celle dii grec, comme un moyen de s'assurer de la véritable pensée de Platon et d'Aristote, et de substituer le texte de leurs ouvrages aux commentaires qui Pont défiguré; celle de Fhébreu, qui permettra au théologien éclairé de lire l'Écriture sainte dans l'original ; celle de l'arabe, par laquelle on se mettra en communication avec les deux philosophes préférés de Bacon, Avicenne et Averroès. Lui-même, à ce qu'on assure, possédait admirablement ces trois langues. Il proscrit, comme des matières de discussion absolument stériles et comme des sciences imaginaires, la logique et la métaphysique.

Il ne parait pas cependant que toute métaphysique lui ait manqué. On est autorisé à lui attribuer, au moins en partie, celle d'Averroès, puisqu'il met l'intelligence active à la place de Dieu et fait dériver, on peut dire émaner d'elle la science aussi bien que la religion, toute science et toute

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religion, et la vertu aussi bien que la science. L'homme, selon lui, n'étant pas l'auteur de la vérité, mais la recevant d'une source supérieure à lui-même, il tient la philosophie, la vraie, pour une révélation au même titre que la théologie. Il y a encore une autre idée qu'il emprunte à Averroès : il pense que les révolutions religieuses sont soumises aux révolutions astronomiques. C'est à cette supposition, reproduite au xvie siècle par Pierre Pomponazzi et considérée alors comme une grande nouveauté, que Roger Bacon est redevable d'une partie des accusations qui pesèrent sur lui. Loin de les combattre, il n'a rien épargné pour les confirmer et

les accroitre.

Le même esprit de révolte dont il fait preuve en matière de philosophie, il l'applique à la religion. C'est, en effet, ôter à la religion ce que Pascal appellerait le fondement mystique de son autorité, que de faire de la philosophie une œuvre de la révélation comme elle. A cette proposition générale viennent se joindre, chez Roger Bacon, des attaques multipliées contre les constitutions des ordres religieux, surtout celle du sien, et contre la constitution même de l'Église. On sait de quel prix il paya ces hardiesses. Exilé de la chaire qu'il occupe à Oxford avec beaucoup d'éclat cependant, il est enfermé pendant huit ans, à Paris, dans une maison de son ordre où il lui est défendu de continuer ses observations scientifiques et de les communiquer. Délivré par ordre de Clément IV, récemment élu pape, il ne tarde pas à accumuler contre lui de nouveaux griefs* Enfin, traduit en 1278 devant l'assemblée générale de l'ordre de Saint-François, il est condamné à une véritable prison où il ne passa pas moins de quatorze ans. Il avait quatre-vingt-un ans quand il en sortit en 1292. On voudrait honorer en lui un martyr de la science; mais il est juste de reconnaître qu'il fut surtout victime de son imprudence et de ses emportements. Ce qu'on ne peut nier, c'est son génie, car on ne voit pas trop ce qu'il aurait appris de Pierre de Maricour {Petrus de Mahariscuria), un obscur expérimentateur dont le nom même nous est imparfaite-

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ment connu et qui passe pour avoir été son maitre. La même tbscurilé enveloppe la personne de Jean, le seul disciple qu'on lui ait jamais attribué. 11 est donc permis de dire, en employant un mot d'un usage très fréquent dans la langue philosophique du temps, fue Roger Bacon n'est qu'un accident dans l'histoire intellectuelle du xiii^ siècle. C'est l'auteur de Vlnstauratio magna, venu trois cents ans trop tôt. Il troubla un moment la scolastique, mais ne l'empêcha pas de continuer son œuvre de discipline et de préparation dont les esprits n'étaient pas encore en mesure de se passer.

Roger Bacon n'en a pas moins contribué, avec Henri de Gand et avec un docteur de son ordre appelé Guillaume de Marra ou de la Mare, à ébranler profondément l'autorilé de saint Thomas d'Aquin. En vain l'évoque de Paris, Etienne Tempier, rendit-il un décret par lequel sont censurées deux cent deux propositions presque toutes attribuées à des Franciscains; en vain une assemblée générale du clergé réunie en 1279 fait-elle aux prieurs des couvents et aux visiteurs généraux une obligation de condamner à des peines sévères quiconque oserait parler irrespectueusement du Docteur Angélique; en vain Sorboniens et Augustiniens se joignent-ils aux disciples de saint Dominique pour maintenir le règne de la doctrine thomiste : l'ordre de Saint- François et avec lui le réalisme triomphent dans la personne de Jean Duns Scot.

M. Hauréau ne pouvait pas rencontrer sur son chemin un esprit qui lui fût plus antipathique que celui de Duns Scot, si justement appelé le Docteur Subtil ; mais c'est un des esprits les plus originaux, les plus puissants, nous n'oserions pas dire un des plus grands esprits du moyen âge; et les deux chapitres qu'il lui a consacrés doivent être comptés parmi les plus intéressants et les plus remar. quables de son livre. Les ouvrages de Duns Scot, assez nombreux pour former treize volumes in-folio, et presque tous écrits au jour le jour sous l'aiguillon de la lutte, dans la ferveur de la jeunesse, puisque l'auteur est mort à Page de trente-quatre ans, présentent, au premier aspect, l'image

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de la confusion. Les matières les plus diverses s'y trouvent mêlées, les discussions et les distinctions y sont plus fréquentes que les expositions dogmatiques, les considérations accessoires que les propositions essentielles. 11 n'était pas facile d'en tirer un corps de doctrine dont toutes les parties se tinssent et s'éclairassent mutuellement. M. Hauréau a surmonté cette difficulté avec d'autant plus de succès que, se figurant être en face d'un adversaire, il regardait comme sou premier devoir de lui rendre justice. S'il se montre quelquefois sévère à l'excès pour les idées de Duns Scot, jamais il ne méconnait la valeur de l'homme, la vigueur de son intelligence, le rang qu'il a pris à une ép'oque très importante de l'histoire de l'esprit humain.

A la doctrine de saint Thomas, Duns Scot a voulu substituer la sienne, et cela ne lui a pas mal réussi puisque le scotisme a formé, dans l'Église et dans l'École, un parti opposé au thomisme. C'est dire qu'il rejette le platonisme mitigé, fortement mêlé d'aristotélisme, de son adversaire, ou la conciliation qu'il prétend établir à tort ou à raison entre le réalisme en théologie et le nominalisme en physique. Pour lui, il n'y a que le platonisme seul ou le réalisme le plus décidé dans les limites de l'orthodoxie et servant d'explication à la nature divine et à celle de l'univers. Pour arriver à ce résultat, toute expérience devait être supprimée, et la logique, ou, pour l'appeler de son vrai nom, la dialectique, érigée en souveraine maitresse de vérité, en science suprême. Naturellement la logique ainsi comprise, la logique considérée non pas comme une science mais comme la science, la logique enseignante [logica docens), comme l'appelle Duns Scot, c'est autre chose que l'art de raisonner ou la logique d'usage {logica utens). Voici maintenant quelques-unes des propositions les plus importantes que l'on soutient en son nom.

11 y a une différence entre l'être et l'existence : l'être, ou comme disait Henri de Gand et comme dira plus tard Malebranche, l'essence, c'est la réalité, et Pexistence, ce n'est que Papparence, le phénomène. Le phénomène, Pin-

dividu, voilà ce que Duns Scot, dans la langue qu'il s'est créée, appelle un objet de première vue ou une intention première, et c'est à l'intention première qu'il accorde l'existence. Les idées générales, attributs, sujets ou rapports, que l'intelligence, en se repliant sur elle-même, découvre dans les individus, dans les objets concrets ou de première intention, c'est ce qui reçoit le nom de seconde intention, nous représente un objet de seconde vue et participe au don de l'être. Ainsi dans Socrate. objet de première intention, nous distinguons l'humanité, l'animalité, êtres de seconde intention. Il n'y a que ces êtres de seconde intention dont on puisse dire qu'ils sont; de Socrate on dira seulement qu'il existe.

Pourquoi en est-il ainsi? Parce que l'universel est com-ii par l'intelligence, et que tout ce que conçoit l'intelligence est nécessaire ou ne peut pas ne pas être. Toute idée générale, toute notion abstraite, devient de cette façon, nous ne dirons pas une existence, mais une réalité éternelle, immuable, ei comparaison de laquelle les oLjets de la nature, c'est-à-dire les individus, ne sont que des fantômes. Le nombre de ces abstractions étant illimité, le système de Duns Scot nous place dans un Olympe métaphysique où chaque jour, chaque instant, chacun des actes de notre intelligence peut ajouter des divinités nouvelles aux divinités innombrables qui s'y pressent déjà. C'est cette exagération du réalisme, bien plus que le réalisme lui-même, qui justifie la fameuse maxime de Guillaume d'Ockam : « Les êtres ne doivent pas être multipliés sans nécessité. »

Pour donner une idée de l'abus que Duns Scot a fait sa cette multiplication des êtres imaginaires, nous citerons les distinctions qu'il établit entre la matière premièrement première, la matière secondement première et la matière troisièmement première; entre l'entité et l'acte entitatif, entre Fenlité de l'accident et l'entité de la substance.

Cependant il n'oublie pas le principe de l'unité. Il pense, au contraire, que l'unité, c'est l'être en acte, l'être réel et

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éternel, que toute multitude suppose et désire : Omnia unitatcm appetunt. On peut même craindre, dans certaines parties de ses œuvres, qu'il ne pousse l'unité au delà des bornes permises non seulement à un théologien, mais à un philosophe. Ainsi il reconnait dans la matière le sujet commun de toutes les existences, de tous les êtres individuels, et il faut bien que celte matière soit la même, puisque selon lui, comme selon Henri de Gand, la cause de l'individualité, le principe d'individuation est la forme. Mais pour tout ce qui regarde la nature de Dieu et l'àme humaine, Duns Scot sait s'arrêter dans la voie qu'il s'est tracée ou donner un autre cours à ses idées. Cela prouverait qu'il savait ce qu'il voulait, ou plutôt ce qu'il ne voulait pas, en évitant de suivre les traces de David de Dinan et de Jean Scot Érigène.

Dieu, dans sa pensée, est une monade solitaire, car il est l'unité parfaite, l'être infini qui ne rentre pas dans le même genre que les autres êtres ; de plus, il est la cause efficace de tous les êtres, par conséquent il n'a avec eux aucune ressemblance. Les idées de toutes choses sont contenues en lui, mais ne forment pas un intermédiaire hors de lui entre sa substance et celle de l'univers. L'univers a été créé à la ressemblance ou à l'imitation de ces idées par la seule et libre volonté de Dieu, car Dieu est libre, sa volonté est distincte de son intelligence.

La partie la plus originale de la métaphysique de Duns Scot, c'est la manière dont il conçoit et dont il démontre la liberté divine. Si Dieu n'est pas libre, il n'y a, dit-il, de liberté nulle part; mais Dieu est libre, puisque les existences dont ce monde est composé (nous disons à dessein les existences) sont contingentes et auraient pu ne pas se produire. D'où leur vient cette contingence? Évidemment de la cause qui les a produites, et dans cette cause, ce n'est point l'intelligence qui peut nous l'expliquer, puisque Tinlelligence subit la nécessité de sa propre nature ou puisqu'en elle tout est nécessité; c'est donc la volonté. La volonté divine, principe unique de la contingence, est donc

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une volonté libre. Dieu veut parce qu'il veut, comme il veut {quia voluntas est voluntas). N'en demandez pas davantage ; c'est dans sa volonté seule qu'il faut chercher la raison de sa volonté. Mais quoi? la volonté de Dieu n'est-elle pas soumise à la nature de Dieu, par conséquent à l'intelligence de Dieu qui en fait partie? Duns Scot a prévu l'objection et il s'efforce d'y répondre. On comprend qu'il n'y réussisse pas. L'objection vient de la distinction établie au sein de la nature divine entre la volonté et l'intelligence, et c'est par de nouvelles distinctions qu'il se flatte de la résoudre. II oublie que l'unité, comme il le déclare lui-même, est le principe qui domine tout son système. C'est à l'unité qu'il fallait revenir après s'en être écarté; elle seule aurait fourni le moyen de conciliation, vainement cherché ailleurs. Mais il fallait conserver le dogme de la création, qui suppose nécessairement la liberté divine. C'est par respect pour ce dogme que, quatre siècles plus tard. Descartes, sans connaitre Duns Scot, est arrivé au même résultat K

Avec la liberté divine Duns Scot admet, il est à peine besoin de le dire, la liberté et la personnalité de l'àme humaine. De l'àme humaine il fait donc une unité substantielle, sans pourtant se décider à lui accorder Timmortalité par d'autres motifs de foi. Mais, reprenant bien vite ses habitudes d'abstraction, il nous montre la pensée comme une véritable opération d'alchimie où les espèces impresses, les espèces intelligibles, l'intelligence active, l'intelligence passive et rintellection jouent un rôle aussi imaginaire qu'inutile. C'est par là et par d'autres détails de même nature que Duns Scot, comme nous l'avons dit, tout en conservant la gloire d'avoir éclairé de la plus vive lumière une des faces de la vérité, un des aspects, et non le moins grand, du problème éternel, a d'avance donné prise contre lui au restaurateur, au fondateur véritable du nominalisme, le même système qui, au xip siècle, s'appelait le conceptualisme.

1. C'est ce qu'a très bien démontré M. Liard dans son volume intitulé BescarteSy in-8^, Paris, 1882, chez Germer Baillière.

Plusieurs années avant Guillaume d'Ockam et dans l'ordre même de Saint-François auquel il appartient, la philosophie de Duns Scot avait déjà provoqué contre elle une sérieuse résistance, et plusieurs doctrines avaient pris parti pour le système qui lui est le plus opposé, c'est-à-dire pour le nominalisme, aimant mieux sans doute aller jusqu'à cette limite extrême que de reconnaître l'autorité du Dominicain saint Thomas. Pierre Auriol, mort en 1321, attaque avec vivacité les entités innombrables du Docteur Subtil. Pour lui, les genres et les espèces ne sont que des concepts de l'esprit, des abstractions sans réalité, et il répudie la distinction établie par Duns Scot, auparavant par Henri de Gand, entre l'essence et l'existence. Il ne reconnaît pour des êtres véritables que les individus. La matière est un de ces êtres, une de ces existences, mais la matièi'e déterminée, revêtue d'une forme, non la matière première. Il rejette les idées images, les espèces impresses et tout intermédiaire entre le sujet et l'objet de la connaissance. Pierre Auriol n'est pas le seul adversaire que rencontre à ce moment le scotisme : deux thomistes de renom, Hervé le Breton et Durand de Saint-Pourçain, se joignent à lui et défendent à peu près la même manière de voir. Mais c'est à Guillaume d'Ockam, Franciscain et Anglais d'origine, comme cet autre révolutionnaire qui s'appelle Roger Bacon, qu'était réservée la gloire d'être, en quelque sorte, au xiv^ siècle et dans les siècles suivants, la personnification du nominalisme.

Guillaume d'Ockam n'a pas joué un moindre rôle en politique qu'en philosophie. Avec Michel de Césène, qui fut général de son ordre, Bonnegrâce de Bergame, Henri de Chalhem et François d'Ascoli, il resta fidèle à ce parti rigide qui, dans l'ordre de Saint-François, avait toujours soutenu la pauvreté évangélique et la pratique exclusive de la vie spirituelle contre la papajité telle que le temps l'avait faite. C'est pour obéir à ces principes qu'il prit parti pour Philippe le Bel contre Boniface VIII et pour Louis de Bavière contre Jean XXIL Enfermé à Avignon en 1328, pendant qu'on

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instruit son procès d*où pouvait sortir pour lui une condamnation au bûcher, il réussit à s'évader et se réfugia à Munich auprès du prince à qui il avait offert sa plume avec ces fières paroles : Tu me defcndas gladio, ego te defendam calamo. C'est à Munich qu'il mourut paisiblement, après y avoir vécu à l'abri de la sentence prononcée contre lui par le chapitre général de son ordre, et qui le condamnait, « comme hérétique, schismatique et homicide, » à la prison perpétuelle.

M. Hauréau, en exposant le système de Guillaume d'Ockam, ne pouvait rien ajouter à l'exactitude et à la précision dont il fait preuve dans tout son livre ; mais il laisse voir un sentiment de satisfaction qui donne la tentation de lui dire : Tua res agituv. Il ne prête rien de son fonds à l'auteur du XIV® siècle, mais il prend à son propre compte tous ses principes et tous ses arguments, et, en les développant, il les fait valoir comme s'ils étaient siens. Quoique nous soyons, sur le fond des choses, d'un autre avis que M. Hauréau, nous trouvons qu'il n'a pas mal placé son admiration. Guillaume d'Ockam est, en effet, une des plus rares et des plus fortes intelligences qui appartiennent à l'histoire, nous ne dirons pas de la philosophie du moyen âge, mais de la philosophie em général. Il a devancé plusieurs philosophes modernes, animés de son esprit sans s'en douter, et n'aurait pas été, s'ils l'avaient connu, désavoué par eux. Il tient de Locke, nous ne disons pas de Hobbes, de Reid et de Kant. Comme le premier, issu comme lui de race anglaise, il met Texpérience à la place de la logique pure et fait commencer toute expérience par les sens, sans la renfermer dans le cercle des phénomènes sensibles. L'expérience, ou, comme il l'appelle, l'intuition, nous donne la connaissance, non seulement des corps et des faits qui s'y rapportent, mais des actes de la volonté et de Fintelligence, ou ce que nous appelons aujourd'hui les phénomènes de conscience. Comme Thomas Reid et Antoine Arnaud avant Reid, il fait de l'idée un simple mode de la pensée, un état de l'àme, et non une entité, une sorte d'être distinct de l'àme et de la même

nature qu'elle. Son argumentation contre les espèces im-. presses et intelligibles ne laisse rien subsister des intermédiaires qu'on a imaginés, pour expliquer la connaissance, entre l'esprit et les objets. C'est un modèle de dialectique et une leçon de bon sens. 11 faut savoir gré à M. Hauréau de l'avoir reproduite avec tant de clarté.

Enfm, à certains égards, Guillaume d'Ockam tient aussi de Kant. Comme l'auteur de la Critique de la raison pure, il refuse à l'intelligence de l'homme le pouvoir de nous faire connaitre la nature divine et de nous donner une notion quelconque de ses attributs. Entre Dieu et l'homme il y a, selon lui, une barrière infranchissable, c'est l'intelligence, ce senties concepts de l'homme, qui ne peuvent être qu'une intelligence et des concepts humains, c'est-à-dire relatifs, sans application possible, ou du moins sans application légitime à l'Être absolu. Quand nous parlons de Dieu, de quoi parlons-nous? Du concept que nous avons de Dieu, de nulle autre chose. « Le concept de Dieu, dit en propres termes Guillaume d'Ockam, n'est pas Dieu lui-même ; donc la connaissance de ce concept ne fait connaitre Dieu ni médiatement ni immédiatement K » Cela n'empêche pas qu'aux yeux de Guillaume d'Ockam, Kant, s'il avait pu le connaitre, n'eût passé pour un réaliste ; car les catégories de l'entendement pur, les formes de la sensibilité pure et surtout l'impératif catégorique sont, d'après le langage de la scolastique, des universaux ante rem ! Ils existent dans la pensée antérieurement à toute expérience. L'expérience, loin de les produire, les suppose et leur est soumise comme à des formes nécessaires.

Pour Guillaume d'Ockam, l'universel n'existe nulle part, ni dans la pensée divine, ni dans l'univers, ni dans l'intelligence de l'homme. Il ne lui suffit pas de déclarer la raison humaine incapable de rien savoir de la nature de Dieu; au risque d'être inconséquent, il ne craint pas, dès qu'il s'agit des idées divines, des idées éternelles comprises à la façon

1. Hauréau, Hist. de la philosophie scolastique^ t. III, p. 401.

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. de Platon et de saint Thomas, de nier absolument leur existence. Il les trouve inconciliables avec l'unité de l'essence divine, à l'égard de laquelle il confesse, d'ailleurs, la plus complète ignorance.

L'universel, selon Guillaume d'Ockam, n'existe pas davantage dans l'univers ou dans la nature, car dans la nature il n'y a, selon lui, que des individus. « Aucune chose, dit-il, n'est universellement hors de l'intellect humain, ni par ellemême ni par l'addition de quelque réalité ou de quelque imagination rationnelle; de quelque manière qu'on l'envisage ou qu'on la conçoive, aucune chose n'est universellement A. »

L'universel n'es! pas môme dans l'intelligence de l'homme. Ce qu'on appelle ainsi, les notions ou concepts que nous qualifions d'universels, c'est nous qui les créons par le procédé de l'abstraction, en co-nsidérant séparément ce qu'il y a de commun ou de semblable entre les individus perçus par nos sens. Encore faut-il remarquer que ce prétendu universel n'est qu'un singulier qui représente plusieurs singuliers. Voici, au reste, la définition qu'en donne Guillaume d'Ockam : « L'universel est un son de voix, un mot écrit ou tout autre signe, soit conventionnel, soit d'un usage arbitraire, signifiant à la fois plusieurs singuliers. Ce signe est lui-même une chose singulière, il n'est universel que représentativement, de telle sorte qu'être, en tant qu'universel, consiste uniquement à représenter, à signifier plusieurs choses à la fois *. »

M. Hauréau a raison de dire qu'aucune définition ne saurait être plus nette ; mais nous croyons avoir le droit d'ajouter qu'aucune définition ne saurait être plus fausse. Non moins faux sont les raisonnements sur lesquels elle s'appuie. Guillaume d'Ockam, sf clairvoyant quand il attaque les espèces impresses et inte|||§ibles de ses devanciers

1. Cette proposition, à laquelle on en pourrait ajouter beaucoup d'autres, est cilêe et traduite par M. Hauréau, t. III, p. 415. 2. .Hauréau, ouvrage cité, t. III, p. 423.

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et les entités imaginaires de Duns Scot, n a plus que des sophismes à mettre au service de sa propre doctrine. 11 ne conçoit l'universel que comme un être réel, c'est-à-dire comme une substance ou comme un pur néant. Mais le plan général que nous apercevons dans la nature, qu'y apercevaient Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin; les lois générales qui la gouvernent, les forces générales dont elle subit l'empire, les types généraux qui, dans le germe vivant, déterminent d'avance l'organisation et les conditions d'existence de l'animal à naitre; ces pré formations, si l'on peut parler ainsi, que Claude Bernard a si justement appelées des idées directrices; dans l'homme et dans l'humanité la justice, le droit, le devoir, la liberté, la raison, ce ne sont pas des substances, et cependant ce sont des choses réelles qu'on ne peut nier sans tomber en contradiction avec soi-même; ce sont des universaux, ou, pour parler la langue de notre temps, ce sont des principes universels et nécessaires.

Le système de Guillaume d'Ockam a trouvé faveur pendant quelque temps, comme cela arrive à tout système qui proteste contre les exagérations d'un système contraire; mais il ne pouvait donner satisfaction ni à la philosophie religieuse, ni à la philosophie rationnelle, c'est-à-dire à la métaphysique, ni à la science de la nature. De Dieu il ne laisse subsister qu'un nom, puisqu'il prétend que Dieu nous est inconnu, et, en détruisant les principes universels de la raison, il nous enlève même la faculté de démontrer son existence. De là le mysticisme de Gerson, de Tauler, de Suso et de beaucoup d'autres. A la métaphysique il enlève les sujets mêmes de ses méditations : l'absolu, l'infini, le nécessaire, le parfait, l'esprit, la matière, l'àme spirituelle et immortelle. Enfin, de la nature il ne laisse subsister que des individus et des phénomènes, qu'il ne sait pas même unir entre eux par le lien de la nécessité ou par cette force mécanique que reconnaît le positivisme, son héritier. De là la nécessité des efforts de l'esprit humain qui ont amené la Renaissance et la philosophie moderne.

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Quant à la grande lutte du réalisme et du nominalisme, qui remplit tout le moyen âge, elle n'a jamais cessé, et nous pouvons la reconnaitre aujourd'hui même sous d'autres noms et sous d'autres formes. En histoire naturelle, elle existe entre l'évolutionnisme et la croyance à la perpétuité des espèces; en politique, entre le socialisme et les idées libérales; en morale, entre le principe du devoir et celui de l'intérêt ou de Futilité générale ; dans le domaine de l'art et de la littérature, entre ce qu'on appelle le réalisme ou le naturalisme et le culte de l'idéal; en philosophie, entre le positivisme elle spiritualisme; en religion, si l'on n'aime mieux dire en théologie, entre le traditionalisme et le libre examen.

C'est l'œuvre même de M. Hauréau et l'esprit critique dont elle s'inspire qui nous a suggéré ces réflexions.

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RÉFORMATEUR POLITIQUE ET RELIGIEUX