Ibid., p

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Les deux propositions sont insoutenables, mais la dernière beaucoup plus que la première. On démontre dans tous les traités de logique qu'il n'y a pas de milieu entre la certitude et ce qui n'est pas elle. Elle existe ou elle n'existe pas, et du moment qu'elle existe, elle est la vraie. Quant à dire que le premier devoir est de croire au devoir, et qu'on est coupable ou qu'il y a déviation du vouloir à ne pas y croire, c'est une assertion contre laquelle proleste l'histoire aussi bien que le sentiment de la plus vulgaire équité. Ni Spinoza, bI Leibniz, ni peut-être Malebranclie ne comprennent le devoir de la même manière que M. de Pressensé, c'est-àdire tel que Kant le comprenait. Dira-t-on que c'est parce qu'ils ne l'ont pas voulu, et que, ne l'ayant pas voulu, ils ont été criminels? Si Pascal n'a pas nié le devoir, à coup sur il a nié le libre arbitre sans lequel le devoir n'existe pas, et ce que nous disons de Pascal s'applique à un grand nombre de philosophes et de théologiens de ces trois ou quatre derniers siècles. Ils seront donc tous enveloppés dans la même condamnation? Et quand on ne rencontrerait devant soi que des utilitaires comme Bentham et John Stuart Mill, des positivistes tels que Littré et M. Auguste Comte, cela suffirait pour convaincre de fausseté la proposition de M. de Pressensé et celle que soutenait avant lui, ea l'aggravant encore, M. Ollé Laprune dans son livre De la certitude morale»

Après avoir expliqué la nature et les lois de la connaissance, M. de Pressensé aborde la question de l'origine des existences, de rorigine de l'aiivers, ou ce qu'il appelle très improprement, comme nous l'avons déjà dit, et d'une manière très vague, le problème cosmologique. Il s'agit de démontrer l'existence de Dieu par les phénomènes de la nature et surtout par les lois qui régissent ces phénomènes. Ici, pour éviter les lieux communs et ne pas recommencer sans profit pour la cause spiritualiste une œuvre déjà tant de fois accomplie, il y avait une double tâche à accomplir : il y avait à tenir compte de toutes les découvertes de la science contemporaine et à se montrer au courant des plus

récentes théories de la physique, de la chimie, de la physiologie, de l'histoire naturelle. H y avait aussi à réfuter les systèmes nouveaux ou les systèmes anciens qui, par de nouveaux arguments, par de nouvelles observations ou une nouvelle interprétation de la nature, concluent à la négation de Dieu. II. de Pressensé, à ce qu'il nous semble, a donné satisfaction à ces deux exigences de son sujet. Qu'il soit toujours dans la stricte vérité quand il s'appuie sur la science, quand il analyse ou interprète les ouvrages de ses plus illustres représentants, nous n'oserions pas l'affirmer; mais nous ne craignons pas de dire que, dans la réfutation des systèmes athées, quelque nom qu'ils portent, ou placés sur la pente de l'athéisme, il montre la môme solidité que dans la réfutation de ceux qui, en supprimant le moi, en détruisant l'unité de la conscience, en confondant la raison avec la sensation, détruisent les fondements de toute certitude.

Si le matérialisme est ancien, aussi ancien que le système de Démocrite, il s'est fréquemment renouvelé dans sa forme et dans ses moyens de défense. M. de Pressensé ne néglige pas de nous faire connaitre ces tentatives de rénovation et d'en montrer l'impuissance. Quelles qu'elles soient, elles ne peuvent empêcher que la matière, quand on veut la réduire à son principe ou à son élément constitutif, ne soit inaccessible à notre esprit. Elle n'est quelque chose de réel que lorsqu'on lui substitue l'idée de force par laquelle nous nous représentons une existence immatérielle. Le plus grand philosophe de l'antiquité, qui est en même temps le fondateur de l'histoire naturelle, Aristote, fait de la matière une simple possibilité d'être qui ne fait place à la réalité que par l'intervention de la forme, c'est-à-dire par l'intervention d'une idée ou d'un acte de l'intelligence.

Le matérialisme proprement dit, celui qui ose revendiquer son vieux nom ou les noms équivalents d'atomisme et d'organicisme, est moins fréquent aujourd'hui et joue un rôle moins important dans les discussions scientifiques et philosophiques de nos jours que le transformisme. Aussi

est-ce à l'exposilion et à la réfutation de ce dernier système que M. de Pressensé a apporté le plus de soin.

11 distingue avec raison entre le darwinisme et le transformisme universel tel que le conçoit Herbert Spencer. La transformation ou révolution, selon Darwin, ne s'applique qu'à l'histoire naturelle, et peut à la rigueur se concilier avec l'idée de finalité, par conséquent avec l'idée d'une cause intelligente, avec l'idée de Dieu. Gardant sur l'origine de la vie et celle des êtres en général un silence prudent, le naturaliste anglais ne s'occupe que des êtres chez lesquels la vie existe déjà et se transmet sous des conditions déterminées; il ne s'occupe que des espèces dont se composent le monde végétal et le monde animal. Rien n'empêche de croire que dans leur ensemble elles procèdent d'une cause intelligente. Darwin n'a jamais dit le contraire. Rien n'empêche de croire qu'elles se développent suivant les lois que cette cause leur a imposées, ou, ce qui est la même chose, suivant un plan, en vue d'une fin préconçue. Le noii mênii ii l'évolution, quand on y attache un sens précis, le fait supposer ; car évolution est synonyme de développement, de marche ascendante, de mouvement vers un mieux; et le mieux ne se conçoit pas sans le bien, sans un but à atteindre, sans une fin. Ce n'est point par un effet ém Msard qm les êtres vivants se rapprochent de cette fin qui leur est assignée d'avance par le plan général de la nature. Donc ils y sont conduits soit par une intelligence supérieure, soit par celle qui leur a été départie, soit par un instinct créé en eux. Ni la fameuse loi de la concurrence pDur l'existence, ni la sélection sexuelle, ni l'hérédité ne soil m opposition avec <Si rôle supérieur d'une pensée directrice. La concurrence pour l'existence donne l'avantage à la force ; mais la force n'est pas la seule condition du perfectionnement des espèces. La sélection sexuelle, si elle n'est pas subordonnée à un instinct sûr, à une loi providentielle, m donne pas de meilleurs résultats. Enfin l'hérédité, comme le fait de la génération dont elle dépend, est ellemême un mystère qui ne comporte pas la seule intervention

des lois aveugles de la matière. On en peut dire autant de toutes les autres hypothèses qui, dans le darwinisme, viennent se grouper autour de l'hypothèse principale : elles laissent la porte ouverte à la croyance^en Dieu.

Tel n'est pas le transformisme universel, ou, comme on l'appelle encore, le transformisme-moniste dont Herbert Spencer est le créateur. D'après ce système, tous les êtres ou, pour parler plus exactement, tous les modes et toutes les formes de l'existence ne sont que des transformations, des évolutions successives de la force. La force est unique, et rien ne peut la qualifier qu'elle-même. Elle n'est ni matérielle ni spirituelle, elle est la force. Les seules lois auxquelles elle obéisse sont celles de la mécanique, celles du mouvement. L'univers et l'homme, l'individu et la société, la vie, l'activité, la sensibilité et la pensée ne sont que des mouvements transformés. Au xviii*' siècle, Gondillac en a fait des sensations transformées, et l'on ne sait vraiment lequel des deux, d'Herbert Spencer ou de Condillac, s'est montré le plus chimérique et le plus arbitraire, avec cette difl'érence que le philosophe français n'a jamais approché de l'exceptionnel orgueil du philosophe anglais.

Ce qu'il y a d'absolument arbitraire dans la philosophie d'Herbert Spencer, nous croyons l'avoir montré précédemment; mais il n'est peut-être pas superflu de revenir en quelques mots sur ce sujet. Nous demanderons donc pourquoi, au sommet et au commencement des choses, M. Herbert Spencer ne reconnait que la force, pourquoi cette force est unique, pourquoi elle est éternelle, pourquoi elle passe éternellement de la difl'usion à la concentration et de la concentration à la diffusion, de l'homogène au divers et du divers à l'homogène? Aucune idée première de la raison, aucun axiome de logique, de géométrie ou de mécanique ne nous rend compte de cela. Pourquoi l'homogène, qui n'a rien en soi qui le fasse sortir de lui-même, admettrait-il des différences? Pourquoi ces différences, une fois qu'elles existent, on ne sait pourquoi ni comment, s'effaceraient-

elles, pour rentrer dans rhomogénéilé? La loi de ségrégation, la loi de coordination, la loi d'adaptation au milieu, la loi du rythme et surtout ce tourbillon final au sein duquel doit s'abimer Ftinivers pour ne plus renaitre, ce sont d'autres inventions non moins difficiles à justifier. On parle aujourd'hui avec un dédain profond des entités de Duns Scot. En quoi donc celles d'Herbert Spencer leur sontelles supérieures? Les diffus et pesants ouvrages dont elles forment la matière sont d'une lecture aussi fastidieuse et, quand on les a lus, laissent autant de vide et de confusion dans l'esprit que les douze volumes in-folio du Docteur

Subtil.

Cb m'est pas ce qu'il y a d'arbitraire dans le système de Herbert Spencer qui a le plus frappé M. de Pressensé, mais l'impuissance et la stérilité de son principe. Avec la force toute seule on n'obtient que des effets mécaniques; on n'explique pas l'organisation, la vie, l'instinct, l'intelligence et la volonté, surtout la volonté libre. L'hérédité, à laquelle le philosophe anglais fait jouer un rôle si important, est propre à transmettre des idées, des facultés qui existent déjà en germe ; elle ne les crée pas, et même la puissance de transmission est limitée. Comment la force toute seule, une force unique, pourrait-elle produire la diversité infinie que nous présentent la nature vivante et la nature intelligente, quand allé ne suffit pas à nous rendre compte de la diversité des piénomènes du monde physique?

Après les pages substantielles qu'il consacre au chef de l'école anglaise, M. de Pressensé s'est cru obligé de faire aussi la critique des systèmes de Hegel, de Schopenhauer et de M. de Hartmann, l'auteur de la Philosophie de IHnconscient. Mais Hegel n'a plus guère de partisans et ne pourrait guère d'ailleurs être séparé de Schelling et même de Spiloza. M. de Hartmann et Schopenhauer sont des individualités isolées au milieu de la philosophie de notre siècle. On pouvait à la rigueur les passer sous silence ; mais du moment qu'on les mettait en cause, il fallait leur faire leur procès d'une manière plus complète. Nous ne croyons donc

pas qu'il y ait lieu de nous arrêter aux objections que leur adresse M. de Pressensé, et nous arrivons à la troisième partie de son livre, celle où il examine le problème anthropologique.

Le problème anthropologique, c'est le problème qui concerne l'homme ; mais sous quel rapport l'homme sera-t-il ici considéré? On a déjà parlé de ses facultés intellectuelles quand on a traité de l'origine et de la nature de ses connaissances. On s'occupera de ses facultés morales et d'une classe très importante de ses idées et de ses sentiments lorsqu'on fera connaître, dans la dernière partie du livre, l'origine de la morale et de la religion. Quelle est donc la part de l'anthropologie? Tout ce que l'auteur s'est plu à y faire entrer avec les questions d'histoire naturelle qui, d'après l'usage établi, en font la matière habituelle. Il fait ressortir d'abord, en très bons termes, nous nous hâtons de le dire, la beauté physique de l'homme. Puis vient un résumé de psychologie, une théorie des facultés de l'àme et de leurs rapports avec l'organisme, ou, pour nous servir d'une expression plus généralement employée depuis Cabanis, des rapports du physique et du moral. A cette théorie se rattache la discussion de certaines doctrines physiologiques de nos jours, qui identifient les phénomènes de l'esprit avec les fonctions du cerveau et qui ont la prétention de localiser dans les diverses parties de cet organe nos sentiments, nos pensées et jusqu'aux actes de notre volonté. M. de Pressensé n'ignore rien et ne dissimule rien des plus récentes expériences que l'on cite en faveur de cette thèse. Mais à toutes les expériences externes, dont le champ est d'ailleurs très limité, de l'aveu même de ceux qui les ont faites *, M. de Pressensé oppose l'expérience interne et irrécusable de la conscience. Aucune vibration des nerfs ou du fluide nerveux, s'il existe quelque chose de pareil, aucun mouve-

!• « Il est jusqu'ici complètement impossible, dit M. Luys dans son ouvrage sur le cerveau, d'avoir des données précises sur la constitution réelle et la situation topographique du champ de l'activité intellectuelle proprement dite. » Voir les Origines, p. 262.

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ment cérébral ne peut tenir la place de la sensation, de la perception, de la volonté et des autres faits dont la conscience nous donne une connaissance non seulement certaine, mais complète. C'est ce que M. Francisque Bouilliera parfaitement démontré dans son livre De la vraie conscience.

Revenant sur la théorie de l'évolution, qu'il a déjà combattue au nom de la philosophie et qu'il conteste aussi, avec d'illustres savants, au nom de l'histoire naturelle, M. de Pressensé soutient qu'alors même qu'elle serait vraie pour les espèces lEférieures, l'homme, ea taison de ses facultés iiitellectueîles, en serait excepté, parce qui! n y a aucune analogie entre ses facultés et l'animal qui en approche le plus. D© là wm comparaison entre l'homme et l'animal faisant suite à celle de Tàme et du corps ou de l'esprit et du cerveau.

Un chapitre particulier, et non le moins intéressant, est consacré au langage 01, pour mieux dire, à la parole, celte ligne de démarcation entre l'homme et l'animal qui n'a jamais été et ne sera jamais franchie ; car l'homme n'est homme que parce qu'il parle, il ne parle que parce qu'il pense, et il ne pense que parce qu'il a reçu en partage la raison. C'est ce qu'ont très bien compris les anciens de l'âge le plus reculé, puisque la voix articulée est^pour eux rattribut distinctif de l'espèce humaine, [X£po:rot ofvOpo)- «i. Il est évident que la question de la parole est étroitemeal liée à celle de l'intelligence ou de la connaissance ; mais, puisqu'elle tfn pas été traitée à sa place naturelle, il vaut mieux qu'elle le soît ici que de ne l'être pas du tout.

M. de Pressensé ne partage pas les préjugés qui ont cours chez certains philosophes religieux au sujet de l'ori- ^ne de la parole. Il ne croit pas, avec de Maistre, avec de Bonald, avec Rosmini, avec Gioberti et quantité d'autres, que la parole soit d:iiisUtution divine ou d'origine surnaturelle. Mais il ne pense pas non plus avec Rousseau (il aurait dû dire avec Coudillac, puisque Rousseau se dément lui-même) qu'elle soit de pure convention ^ Il la considère

1, Rousseau, disant que « la parole lui paraît nécessaire à l'institution

comme une faculté naturelle, mais soumise, ainsi que toutes les facultés humaines, à des conditions de développement. C'est le livre de M. Max Millier sur la science du langage qui fait presque tous les frais des considérations que M. de Pressensé nous présente sur ce sujet. Nous pensons qu'il y aurait eu avantage, pour la cause qu'il veut défendre et pour l'intérêt de la question, à tenir compte aussi des observations de Maine de Riran et de la théorie à la fois si* originale et si profonde de Saint-Martin.

Après l'être intelligent et l'être parlant, M. de Pressensé nous montre dans l'homme l'être sociable. Il a compris qu'il ne s'agit plus de défendre contre Jean-Jacques Rousseau la sociabilité humaine, mais d'en discerner le véritable caractère, de la distinguer de certaines dispositions analogues qu'on rencontre aussi chez les espèces inférieures à la nôtre. Depuis quelque temps nous entendons beaucoup parler de sociétés animales. On n'en connait d'autres que les fourmis et les abeilles, si fréquemment citées par les moralistes et les poètes de l'antiquité. On leur attribue des quahtés, on peut même dire des vertus surprenantes, et Ton veut que les sociétés humaines ne soient qu'une évolution, sinon une variété de ces communautés formées par les seules propriétés de la matière organisée. M. de Pressensé nous fait mesurer la distance qui les sépare les unes des autres. Les sociétés animales, de même que les individus dont elles se composent, ne vont pas au delà de la sensation el de l'instinct. Elles ne désirent que les choses et ne sont capables que des actes qui sont utiles à leur conservation collective. Aussi, quelque intelligence qu'on leur attribue, si merveilleux que soit dans ses elfets l'instinct qui les dirige, elles restent toujours semblables à elles-mêmes. Ni les abeilles, ni les fourmis, .ni les castors ne changent rien à leurs constructions respectives. La société humaine, au contraire, si on la considère dans sa généralité, ne cesse

de lu parole », montre combien il trouve insoutenable l'idée d'en faire une pure convention.

d'avancer, de se transformer, d'aspirer au mieux, même si elle ne le trouve pas, d'aller de la barbarie à la civilisation, ie l'ignorance à la science, tout au moins à une science relative, et d'être cet homme qui, selon les expressions de Pascal, subsiste toujours et apprend continuellement. D'où vient cette différence? De ce que les individus dont se compose la société humaine possèdent la raison et la liberté. 11. ie Pressensé ne nie pas que la société humaine ne soit stiliïîse, comme les sociétés animales, à des conditions organiques et à des conditions physiques ; mais ce qui la distingue ou ce qui fait qu'elle est humaine, c'est qu'elle obéit à des lois morales; et ces lois, elle ne les observe pas sans lis connaitre, comme font les sociétés animales des luis qui leur sont propres, elle les découvre en elle-même à la lumière de son intelligence grandissante; à les observer elle met sa dignité et sa perfection.

On voit que M. de Pressensé ne pense pas, comme Rousseau et comme Hobbes, que la société soit née d'une convention, qu'elle soit le résultat d'un contrat qu'auraient fait entre eux des hommes incapables de s'entendre tout à lu fois parce qu'ils étaient muets et qu'ayant vécu isolés les uns des autres ils n'avaient aucune idée de mutuelles tbligations ; mais il fait encore une trop grande part, nous dirons une part dangereuse, au principe qui a inspiré le Contrat social. Il prétend que la société n'est réellement fondée, qu'elle n'est vraiment humaine qu'en s'élevant de la sociabilité toute naturelle et toute instinctive au consentement mutuel par l'effet duquel chacun de ses membres est un être libre qui doit faire acte de liberté. En résumé, et pour nous servir ici encore de ses propres expressions, t( la société humaine doit reposer sur le consentement de ses membres * ».

Quoi! de tous ses membres? 11 faut que tous les membres de la société donnent leur approbation et leur adhésion aux lois civiles qui distinguent entre le mien et le tien, aux lois