Principes de psycholoyie, i' édit. , § 125, note

s'est produit dans mon état un certain changement, et je ne puis donner de ce fait une plus forte preuve après celle-ci, qu'il est présent à mon esprit. .. On a pris, nous venons de le dire, le mot « croyance » pour exprimer une conviction dont nous ne pouvons donner qu'une raison insuITisante et reconnue pour telle, quand nous en pouvons donner une : de là vient que, si Ton nous presse trop de dire sur quelle base repose quelqu'une des affirmations premières de la conscience, nous répondons, faute de pouvoir alléguer aucune raison, qu'elle est pour nous une croyance. Ainsi un même nom réunit des choses situées aux deux pôles de la connaissance. Par suite, ces' deux idées, celle des relations de pensée les plus fortes et celle des moins cohérentes, s'influencent Tune l'autre : de là de grands malentendus. »

Maintenant, la croyance en un dieu personnel, telle (ju on prétend la tirer des sentiiuents moraux et religieux, n'est pas une de ces croyances qui échappent à la démonstration, parce qu'elles servent de fondement à toute démonstration; cela est bien clair. Il suffit de se rappeler que, dans les livres de théologie naturelle, on conclut l'existence d'un dieu personnel de ces sentiments; elle n'y est donc pas contenue, elle n'y est pas associée comme une intuition qui en serait inséparable. Ce n'est pas là une croyance du genre de celles-ci : qu'à cette heure il fait jour, que j'ai devant moi un espace libre; celles-là, on ne peut les démontrer, mais c'est parce qu'elles sont aussi simples et non moins certaines que dans chacun des éléments d'une démonstration. Si la première rentrait dans ce genre, des croyances très-certaines, tout argument serait superflu : il n'est pas une race d'hommes, pas un individu qui n'y fût attaché invinciblement. 11 est donc clair que sir W. Hamilton confond les deux états de conscience, qui portent le nom de croyance, et qui sont d'ailleui's si dilférenls, et qu'il attribue

au second une certitude propre au premier et à celui-là seul. En outre , ni Sir W. Harailton , ni le D'" Jlansel ne nous ont donné le moyen de distinguer ces « faits de conscience d'ordre moral et sensible », qui exigent impérieusement la croyance en un dieu personnel, d'avec ces « faits de conscience d'ordre moral et sensible », que nous trouvons chez nous ou chez d'autres hommes, et qui imposent impérieusement, à ceux qui les éprouvent, des croyances que sir W. Hamilton tiendrait pour fausses. Un chef néo-zélandais surprend sa femme en aduUère : il tue l'homme; là-dessus, la femme se tue pour rejoindre son amant dans Tautre monde, et le chef à son tour se tue pour les poursuivre et empêcher leur projet. On voit assez clairement par ces deux suicides que ces Néo- j Zélandais croyaient en un autre monde, où ils pouvaient aller à volonté, pour y satisfaire leurs désirs comme dans celui-ci. 1 Si on leur avait demandé de justilîer cette croyance, et que les ! arguments dont ils se fussent servis n'eussent pas paru suffi- j sants, ils auraient encore pu se rejeter sur leurs sentiments et y trouver à leur croyance un fondement prétendu inébranlable. Je ne vois pas pourquoi un insulaire des Fidji, avec l'argument d'Hamilton, ne pourrait pas justifier la ferme espérance (ju'il a, après s'être laissé brûler vivant, de reprendre dans l'autre monde sa vie à l'âge même où il l'a laissée, et d'y »j jouir des plaisirs de la conquête et des satisfactions du cannibalisme. Sa conviction à cet égard surpasse en énergie les convictions religieuses admises chez les peuples civilisés, et la preuve en est qu'il s'offre tout à fait de plein gré au bûcher. El comme sa conviction, nous devons le .supposer, n'est pas le y

fruit (l'une démonstration, il faut qu'elle soit le produit de certains sentiments, de « certains faits de conscience de l'ordre des émotions ». Pourquoi alors n'allèguerait-il pas que les « faits d'ordre sentimental » qui existent dans « sa conscience » « exigent impérieusement « cette croyance? Évidemment, si l'on pose ce principe que « les faits de conscience doivent être acceptés dans leur totalité », il nous faut ou bien tenir pour vraies les superstitions de l'humanité entière, ou bien dire qu'il s'agit seulement de la conscience d'une certaine classe déterminée d'hommes civihsés. S'il faut admettre l'objet d'une croyance sur ce simple motif, que les faits de conscience de l'ordre des émotions imposent impérieusement cette croyance, je ne vois pas pourquoi l'existence réelle d'un esprit dans la maison ne résulterait pas, comme une conséquence nécessaire, de la peur très-vive qu'en a l'enfant ou la servante.

Voici le dernier point, et le principal, sur lequel j'ai à parler du compte renduduD' Mansel. « M. Spencer, dit-il, fait d'autre part de ces conclusions négatives le seul fondement de la religion. » C'est là exactement le contraire de ce que je fais; en eflet, j'ai soutenu contre Hamilton et le D' Mansel que nous avons dans notre conscience une idée positive de ce qui se manifeste à nous à travers les phénomènes, et non, comme eux l'aflirment, une idée négative; et que ce fait de conscience positif nous offre un fondement indestructible pour y établir le sentiment religieux {Premiers Principes, | 26). Au lieu d'invo- (juer ici des citations tirées de mes livres, il ne sera pas mal, je crois, de rapporter l'exposé et la critique que fait de ma doc-

Irine un théologien étranger. Voici ce qu'écrit M. le pasteur Grolz, de l'Église réformée de Nîmes :

« La science serait-elle donc par nature ennemie de la religion ? Pour être religieux, faut-il proscrire la science? — C'est la science expérimentale qui va maintenant parler en faveur de la religion ; c'est elle qui, par la bouche de l'un des penseurs... de notre époque, M. Herbert Spencer, va répondre à la fois à M. Vacherot et à M. Comte. »

« Ici, M. Spencer discute la théorie de rnzcondiii07inê; entendez par ce mot : Dieu. Le philosophe écossais, Hamilton, et son disciple M. Mansel, disent comme nos positivistes français : « Nous ne pouvons alTirmer l'existence positive de quoi que ce soit au delà des phénomènes, i Seulement Hamilton et son disciple se séparent de nos compatriotes en faisant intervenir une cr révélation merveilleuse », qui nous fait croire à l'existence de l'inconditionné, et, grâce à cotte révélation vraiment merveilleuse, toute l'orthodoxie revient. Est-il vrai que nous ne puissions rien affirmer au delà des phénomènes? M. Spencer déclare qu'il y a dans cette assertion une grave erreur. Le côté logique, dit-il fort justement, n'est pas le seul; il y a aussi le côté psychologique, et, selon nous, il prouve que l'existence positive de l'absolu est une donnée nécessaire de la conscience. »

« Là est la base de l'accord entre la religion et la science. Dans un chapitre... intitulé Réconciliation, M. Spencer établit et développe cet accord sur son véritable terrain.

« M. Spencer, en restant sur le terrain de la logique et de la psychologie, et sans recourir à une intervention surnaturelle, a établi la légitimité, la nécessité et l'éternelle durée du sentiment religieux et de la religion '. »

1. Le Sentiment religieux, par A, Grotz. Paris, J. Cherbuliez, 1870.

S-' OBJECTION DE M. HODGSON Nature du temps et de l'espace.

Ils ne sont pas des formes de toute intuition sensible. — Objection tirée du son. — Ils ne sont pas des réalitcs, étant sans attribut?, el ne pouvant être conçus ni avec ni sans limites. — Vacillations de la doctrine de Kant. — Objections à cette doctrine : l'espace pur peut être objet de pensée; or une forme pure ne le pourrait. — Mais si l'espace et le temps nous sont incomp^éhensible^:, celte impuissance de noire e.-prit n'est pas tout ce qne nous savons de l'absolu. — Nous en avons une notion posilive.

J'arrive à ce qu'a dit stir mon compte le D'' Shadwortli H. Hodgson, dans son Essai sur l'Aïeiiir de la métaphysique, publié dans la Revue contemporaine^ novembre 1872. En ce qui concerne les points où il se déclare d'accord avec moi, je me contente de dire que j'atlacbe du prix à cet assentiment, qui me vient ainsi d'un homme d'esprit subtil et indopendant; mais je m'en tiendrai aux points où nous différons. Avant d'exposer ses propres idées, le D' Hodgson expose brièvement et critique les doctrines de Hegel et de Comte, avec lesquels il est d'accord à certains égards, et en désaccord ailleurs; ensuite, il arrive à la doctrine que j'ai mise en avant, et la critique. Il donne d'abord de ma thèse un rapide exposé, auquel j'hésite à adhérer; puis il poursuit :

« Dans ses Premiers Principes, l'e partie de la 2^ édition, il y a un chapitre intitulé « Idées suprêmes de la science » ; l'auteur énumèrc six idées ou groupes d'idées de ce genre, et il s'efforce de montrer qu'elles sont tout à fait incompréhensibles. Les voici : 1° temps et espace ; 2° matière ; 3° repos et mouvement ; 4" force ; 5° conscience; G» làmc ou le moi. Ce serait une trop longue entreprise d'aborder ici l'étude détaillée de toutes ces idées; mais je vais

prendre le premier des six groupes, et, sur cet exemple, je tâcherai de démontrer combien la doctrine de M. Spencer est insoutenable; comme d'ailleurs les arguments que j'emploierai sont les mêmes dont on pourrait se servir contre les autres groupes, je consens à ce que ma démonstration passe pour nulle en général, s'il est prouvé qu'elle est nulle en ce qui concerne le temps et l'espace. »

J'accepte volontiers le débat dans les conditions que propose le D"" Hodgson ; et je vais examiner un à un les divers arguments dont il se sert pour détruire mes conclusions. Je suis l'ordre même qu'il a choisi pour exposer ses objections; et je commence par une phrase qui arrive après celles que je viens de citer. En voici la première partie : « La notion métaphysique de l'espace et du temps consiste en ce qu'ils entrent comme éléments dans tout phénomène, soit perçu (présenté), soit représenté. »

Par la « notion métaphysique » en question, faut-il entendre celle de Kant? ou celle du D-- Hodgson lui-même? faut-il prendre cette expression dans quelque sens plus général? En tout cas, je n'ai qu'une réplique à faire : c'est que la notion métaphysique est incorrecte. Quand j'ai traité de la forme donnée à cette doctrine par Kant, qui fait de l'espace une forme d'intuition, j'ai fait voir que l'espace est uni indissolublement à certaines classes de phénomènes, à l'exclusion des autres; que d'habitude Kant considère les phénomènes d'ordre visible et tangible, auxquels l'espace est inséparablement uni dans la conscience, et néglige les autres ordres, auxquels il n'est pas uni inséparablement. A. vrai dire, chez l'adulte, la perception du son implique certaines notions d'espace; mais ces notions y sont pour la plupart, sinon toutes, jointes, par suite d'cxpé-

riences de l'individu; sans doute aussi, il semble résulter des

/observations si instructives de M. Spalding que, chez certains , animaux dont le système nerveux est au moment de la nais- ! sance bien plus développé que chez nous à la njème époque, il existe une sorte de perception innée du côté d'où vient le son; toutefois on peut démontrer que les notions d'espace impliquées dans la perception du son ne sont pas jointes à la sensation primitivement, comme le serait sa forme d'intuition. Rappelons-nous la théorie de Kant : que l'espace est la forme des intuitions sensibles, non-seulement quand elles sont présentes, mais à l'état même de représentations ; et considérons à cet égard nos notions musicales. Ainsi que je l'ai déjà donné à entendre ailleurs à mes lecteurs :

« Observez ce qui se passe en vous quand une mélodie vient à occuper votre imagination. Les notes et leur cadence vont se répétant en vous, sans intervention d'aucune idée d'espace; elles ne sont pas localisées. Vous pouvez vous souvenir du lieu où vous les avez entendues, ou bien ne pas vous en souvenir : l'association ne sera qu'accidentelle. Par cette observation, vous verrez que si des notions d'espace sont impliquées dans les perceptions de sons, elles ont été acquises en suite des expériences de l'individu, et ne sont pas données dans les sons eux-mêmes. Il y a plus : il nous sufTit de rappeler la définition de la forme telle que la donne Knnt, pour prouver cette thèse d'une façon simple et concluante. La forme, dit Kant, est « ce grâce à quoi le contenu du phénomène peut être «ordonne sous de certaines relations ». Or comment le contenu du phénomène que nous appelons son pourrait-il être ordonné de la sorte? Les parties en peuvent être rangées dans l'ordre de succession, c'est-à-dire dans le temps. ^Liis il n'est pas possible de les ordonner dans l'ordre de la coexistence, c'est-à-dire dans l'espace. Et il en est de même de l'odeur. Si l'on croit que le son et l'odeur

i ont pour forme de leur intuition l'espace, on pourra aisément se convaincre du contraire, en essayant de déterminer la droite et la gauche d'un son, ou d'imaginer une odeur retournée sens dessus

; dessous. » {Principes de psychologie, § 399, note.)

OBJECTIONS TOUCHANT LES PREMIERS PRINCIPES 329 Ainsi je n'accepte pas « la théorie métaphysique de l'espace et du temps », qui en fait « des éléments de tout phénomène », et je crois en avoir de bonnes raisons : dès lors, on ne saurait s'étonner si je n'accepte pas la première objection de M. Hodgson, qu'il tire ensuite de cette théorie. Le D'' Hodgson traite d'abord des arguments sur lesquels j'ai établi l'incompréhensibilité de l'espace et du temps en tant que réalités objectives, et reproduit en d'autres termes la conclusiou que j'en tire : « Puisque l'espace et le temps ne peuvent être ni deux nonêtres, ni des attributs d'entités, nous n'avons pas d'alternative : il nous faut y voir des entités. » Puis il poursuit :

« Jusqu'ici, rien que de bien. Mais ensuite, pour prouver qu'on ne peut les représenter dans la pensée comme des réalités, il aiFirme que « nulle chose ne peut être conçue absolument, sans être conçue t avec des attributs. » Or, voici que la théorie métaphysique nous met à même de les concevoir comme des réalités actuelles, et ainsi renverse l'argument qui les déclare inconcevables; car ici. pour second élément, pour élément matériel, nous avons le fait de conscience ou la qualité qui occupe l'espace et le temps ; l'un ou l'autre fait la fonction des attributs exigés, et, uni avec l'espace et le temps occupés, constitue le phénomène empirique de la perception. Ainsi donc, en ce qui concerne ce second argument de M. Spencer, nous avons le droit de dire que sa thèse, l'impossibilité de concevoir l'espace et le temps comme des réalités actuelles, n'est pas établie. »

Y a-t-il de ma faute? Je ne saurais le dire; mais je ne vois pas comment mon argument se trouve renversé par là. Au contraire, il me semble qu'on m'en accorde le fond. Quel est ce genre d'entité, qui ne peut exister qu'à la condition d'être occupé par quelque chose d'autre ? Le raisonnement du D' Hodgson admet tacitement que l'espace par lui-même ne

peut ère conçu comme une réalité; et c'est là tout ce que j'ai avancé.

Le D-- Hodgson s'occupe ensuite de l'argument suivant, bien familier à tous mes lecteurs, et par lequel j'ai fait voir une autre difficulté, et insurmontable, qui empêche de concevoir l'espace et le temps comme des entités objectives; c'est à savoir que « toutes les entités à nous connues sont en fait limitées... Or, en ce qui concerne le temps et l'espace, nous ne saurions affirmer ni qu'ils sont limités, ni qu'ils sont illimités. » Je ne citerai pas ici tout au long les raisons qu'allègue le D-- Hodgson pour distinguer l'espace objet de perception d'avec l'espace objet de conception : je me bornerai à citer la conclusion oii il se trouve amené : « Ainsi l'espace et le temps, en tant que perçus, ne sont pas finis, mais infinis; en tant que conçus, ils ne sont pas infinis, mais finis. »

La plupart des lecteurs seront bien surpris d'apprendre que la conception est inférieure en extension à la perception; mais je n'insiste pas, et je me contente de demander quel est le cas où l'espace est perçu comme infini. Assurément, le D' Hodgson ne veut pas dire qu'il peut percevoir tout l'espace environ*nant d'un seul coup, qu'il peut, dans sa perception, rassembler l'espace qui est derrière lui avec l'espace qui est devant. C'est pourtant là une conséquence inévitable de ses paroles. Mais prenons sa proposition moins au pied de la lettre; négligeons ce fait que, dans la perception, l'espace est d'ordinaire limité par des oitjels plus ou moins distants; examinons sa thèse eu la plaçant sous le jour le plus favorable. Prenons ce cas : l'œil est dirigé en haut, vers un ciel clair; l'espace ainsi perçu

n'est- il pas lirait<^ par les côtés? Le champ visuel, borné par rouverture des yeux, ne peut mesurer de droite à gauche 180°, et, dans la direction perpendiculaire à la précédente , il est encore plus restreint. Même dans la troisième direction, la seule évidemment à laquelle songe le D"" Hodgson, on ne peut dire exactement que la perception s'étende à l'infini. Considérez un point dans le ciel situé à 1,000 milles (1600 k.) de distance. Maintenant regardez un point situé à un million de milles. Quelle différence faites-vous entre les deux perceptions? Aucune. Eh bien 1 comment voulez-vous percevoir une distance infinie, quand deux distances prodigieusement différentes ne peuvent être perçues comme différentes entre elles ni comme différentes d'une distance infinie? Le D-- Hodgson s'est mépris sur les mots. Au lieu de dire que l'espace est perçu comme infini, il devait dire que, pour la perception, l'espace est fini selon deux dimensions, et que selon la troisième il devient indéfini, quand cette dimension elle-même devient très-grande.

J'arrive au second paragraphe , qui commence ainsi : « M. Spencer passe alors à la deuxième hypothèse, l'hypothèse subjective, celle de Kant. » 11 n'est pas très-commode de répondre à ce paragraphe, parce que le D"" Hodgson y critique mon argumentation à la fois du point de vue de Kant et du sien propre. A en croire le D»" Hodgson, m'écartant rn cela de la théorie de Kant, « je tiens l'espace et le temps d'une part, le fait de conscience, l'élément matériel, d'autre parf, pour également et semblablement objectifs. » Je ne puis comprendre celte phrase; je ne pourrai donc m'occuper des arguments

que le D"" Hodgson en tire contre moi, et je dois m'en tenir

aux objections qu'il m'adresse au nom de Kant.

« Je crois, dit-il, que M, Spencer se fait de la théorie de Kant une idée fort incorrecte; ce qui le trompe c'est, semble-t-il, ce mot très- ■étendu de non-moi. Pour Kant, l'espace et le temps étaient dans lour origine subjectifs; mais, une fois appliqués au non-moi, ils passaient à l'état de phénomènes, et jouaient le rôle d'élément formel dans ces phénomènes dont les uns relevaient du sens . intime, donc du moi, et les autres des sens extérieurs, du nonmoi. Le non-moi auquel les formes de l'espace et du temps ne s'appliquaient pas et no se rapportaient pas, c'était la chose en soi [Ding an sich), mais non pas le non-moi phénoménal. Ainsi donc, l'espace et le temps existent objectivement dans les phénomènes, mais non dans la chose en soi : voilà la conséquence naturelle et nécessaire de la conception kantienne touchant leur origine subjective. »

Si j'ai commis contre Kant l'erreur d'interprétation qui m'est reprochée, alors, je dois l'avouer, j'avais prêté à Kant une hypothèse moins sujette à objection que celle à laquelle il s'est attaché. Son idée était, à mon sens, que l'espace, forme d'intuition appartenant au moi, est imposé par le moi au nonmoi (et sous ce nom j'entendais la chose en soi) dans l'acte de l'intuition. Mais, à ce que j'apprends maintenant, la doctrine de Kant est que l'espace a sa racine dans le moi; qu'appliqué au non-moi il produit les phénomènes (le non-moi étant ici de toute nécessité la chose en soi, Ding an sich) ; qu'enfin les phénomènes ainsi produits deviennent des réalités objectives, et avec eux l'espace à eux attribué par le sujet. Le sujet ayant imposé l'espace comme forme à l'objet primordial, à la chose en soi, et par là créé des phénomènes, là-dessus cet espace devient une réalité objective, indépendante et du sujet et de la

primitive chose en soi! II se peut que, pour le D'' Hodgson, cette tiièse soit plus soutenable que la thèse attribuée par moi à Kant; mais, pour mon compte, elle me semble simplement multiplier les propositions inconcevables qui se trouvent déjà dans celle-ci. Je n'y veux pas toucher davantage ; je ne trouve pas que mes arguments contre rhypothèse de Kant soient fort affaiblis ^. Voici la suite de l'objection du D"" Hodgson :

« Mais M. Spencer apporte un second argument pour prouver que l'espace et le temps sont inconcevables : « Si l'espace et le temps « sont des formes de la pensée, ils ne pourront jamais être pensés : « car il est impossible qu'une même chose soit à la fois la forme et « la matière de la pensée... » Un exemple montrera bien où est ici le paralogisme. Aurait-on bien démontré que tout syllogisme est inconcevable, en disant qu'il ne peut être à la fois la forme et la matière d'une pensée ? Ne pouvons-nous syllogiser touchant le syllogisme? Ou, plus simplement encore : un chien ne peut pas se mordre, parce qu'il est impossible d'être à la fois ce qui mord et ce qui est mordu. »

l. Au lieu de me reprocher d'avoir mal interprété Kant en ce point, le docl^ui Hodgson aurait pu faire voir que, dans des passages successifs, K^mt a changé le sens des mots dont il se sert, au point de laisser place aux deu.x interprétations à la fois. Au début de sa Critique de la raison pure, il dit : « L'ctTet d'un objet sur la faculté de percevoir, en tant que nous en sommes afFeclés, est la sensation. Toule intuition qui a besoin, comme inlermédinire, pour enirer en rapport avec un objet, de la sensation , est dite empirique. L'objet indéterminé d'une intuition empirique est dit phénomène. Ce qui, dans un phénomène, corre.-pond à la sensation, je l'appelle matière du phénomène, s (Ici, qu'on se rappelle la (icfinilion qui vient d'ôlre donnée des phénomènes : il s'agit manifeslement de la réalité objective.) « Mais ce grâce à quoi le contenu * du phénomène peut être oriionné selon de certains rapports, je l'appelle forme du phénomène. » (Ici donc, le mot forme se rapporte à la réalité objective.) a Or ce dont l'unique office est de permettre à nos sensations de s'ordonner en lui-même et de se disposer .selon une forme déterminée ne saurait être lui-même une sensation... » (Dans cette phrase, le mot forme se rapporte visiblemetit à la réalité subjective.) En conmiei:çnnt , le phénomène et la senf.ation se distinguent l'un de l'autre comme l'objectif du subjectif; puis, à la fin, il est encore parlé de la forme, et alors elle est rapportée d'abord à l'un, puis à l'autre, comme si les deu.x ne faisaient qu'un.

* Il y a dans Kant « das Mannigfaltigc ", le multiple. (TR.)

Si le b' Hodgsoii avait cité eti entier le passage d'où il extrait la phrase ci-dessus, ou s'il l'avait examinée en la rapportant à la doctrine de Kant, dont il y est question (c'est cette doctrine, que l'espace persiste dans la pensée après qu'on en a chassé tout le contenu; ce qui suppose qu'alors l'espace est la chose qui occupe la conscience, Vobjet de la conscience), il aurait vu que sa réplique n'a nullement la force qu'il croit. Pour reprendre son premier exemple, qu'il se pose cette question : s'il est possible de « syllogiser sur le syllogisme », quand le syllogisme n'a aucun contenu, ni symbolique ni autre, quand il a néant pour majeure, néant poui* mineure, et néant pour conclusion. Il verra alors que le syllogisme, considéré comme vide de termes de toute espèce, ne peut cire objet de syllogisme; la « forme pure » du raisonnement (à supposer que le syllogisme fût cette forme, ce qui n'est pas', une fois débarrassée de tout ce qu'elle contient, ne peut plus être représentée dans la pensée, et ainsi on n'en peut plus raisonner. Suivons le D' Hodgson dans son second exemple ; je dois le dire, je suis étonné de voir un métaphysicien aussi pénétrant y recourir. Pour qu'un exemple ait quelque valeur, il faut que les termes du fait pris pour exemple aient entre eux un rapport semblable à celui qui unit les termes du fait principal. Le D' Hodgson croit-il réellement qu'il y ait, entre un chien et la partie de lui-même qu'il mord, le même rapport qu'entre la matière et la forme?So[l un chien qui se mord la queue. Alors, selon le D*" Hodgson, le chien, en tant qu'il mord, représente la forme considérée comme faculté mentale qui contient; et la queue, en tant que mordue, représente celte même faculté

mentale considérée comme contenue. Maintenant, imaginons que le chien perde sa queue. Pourrez-vous séparer semblablement la faculté mentale comme contenant de la faculté mentale comme contenue? La forme mentale, après avoir été privée de tout contenu, et môme de celui qu'elle se fournirait (à supposer qu'elle pût être son propre contenu), existerait-elle toujours, de la même façon qu'un chien existe après avoir perdu sa queue? L'exemple d'ailleurs eùt-il été applicable, je ne me serais guère attendu à voir le D' Hodgson s'en contenter. J'aurais cru qu'il lui eût paru préférable d'attaquer mon argumentation directement, et non pas indirectement. Pourquoi n'avoir pas renversé le raisonnement dont je me sers dans les Principes de psychologie (§ 399, 2* édit.)? Là, après avoir cité l'aveu de Kant, que « l'espace et le temps ne sont pas seulement des formes de l'intuition sensible, mais sont eux-mêmes des intuitions, » j'ai écrit ce qui suit :

(1 A y regarder de plus près, le désaccord des deux propositions devient plus visible encore. Kant dit : « Ce qui, dans le phénomène^ « correspond à la sensation, je l'appelle matière du phénomène; « mais ce en vertu de quoi le contenu du phénomène peut être a ordonné selon certains rapports, je l'appelle /orme du phénomène. » Notez bien cette définition de la forme : ce en vertu de quoi le contenu... peut être ordonné selon certains rapports; et revenons au cas où l'intuition qui occupe la conscience, c'est l'intuition de l'espace. Le contenu de cette intuition peut-il « être ordonné selon « certains rapports », oui ou non? 11 peut l'être, ou plutôt il l'est. On ne peut penser l'espace, sans lui reconnaître des parties, voisines et éloignées, situées dans telle direction et dans telle autre. Maintenant, si la forme d'une chose est ce « en vertu de quoi le « contenu... peut être ordonné selon certains rapports », alors, quand le contenu de la conscience est l'intuition de l'espace, laquelle a « des parties susceptibles d'être ordonnées selon certains rapports », cette intuition doit avoir une forme. Quelle est cette forme? Kant

ne nous le dit pas : il ne parait pas songer qu'il doit y avoir une telle forme ; et il ne pouvait s'en apercevoir, à moins de renoncer d'abord à son hypothèse qui fait de l'intuition de l'espace une intuition primordiale. »

Quand le D"" Hodgson m'aura appris comment ce « en vertu de quoi le contenu... peut être ordonné selon certains rapports » peut aussi être pour soi-même ce en vertu de quoi il peut soudrir une semblable coordination selon ces mômes rapports \ je serai tout prêt à me rendre. Jusque-là, je ne m'émouverai que médiocrement de toute comparaison tirée de la faculté du chien, de se mordre lui-même.

Voilà comment le D"" Hodgson croit renverser mes arguments et cette conclusion que, considérés en eux-mêmes, « l'espace et le temps sont entièrement incompréhensibles » (il se sert toujours, en mon nom, du mot « inconcevable », qui, par les idées étrangères qu'il appelle, peut jeter un faux jour sur ma thèse). Là-dessus, il poursuit :

« Néanmoins M. Spencer va se servir de ces idées inconcevables pour y fonder sa pliilosophio. Notez-le bien, c'est l'espace et le temps tels que nous les connaissons, l'espace et le temps actuels et phénoménaux, qui se trouvent ainsi inconcevables à divers égards. Le résultat auquel devrait, en bonne logique, arriver M. Spencer, c'est donc le scepticisme. En fait, quelle est sa conclusion? Une ontologie. Et comment cela? C'est qu'au lieu de rejeter l'espace et le temps, conmie ils le méritaient, étant ces choses inconcevables qu'il s'est efforcé de révéler en eux, il leur substitue un Inconnaissable, un je ne sais quoi : ils sont réellement ce je ne sais quoi, bien qu'il ne puisse être connu de nous ; et c'est lui que M. Spencer rejette du domaine de la connaissance, à leur place. »

1. M. Spencer Jemnnde comment l'e.'-pacc, forme de loute inluilion, i)eut devenir à fon tour un objet d'intuition. Car celte dernière intuitiou doit avoir aussi une forme, qui ne peut être autre qi;e l'ejpace. Et ainsi l'espace est à la fois lui-même et sa forme d'intuition, ce qui est contraire à la distinction entre la forme et la matière. H R-)

Cette proposition ne m'a pas peu surpris. Ainsi voilà un lecteur des plus conipétents; il a sous les yeux le volume qu'il cite, et c'est à ce point qu'il méconnaît le sens des passages (§ -26) déjà indiqués ci-dessus et où je combats Hamilton et Mansel! Là-dessus, je désespère presque de me faire comprendre d'un lecteur ordinaire. Dans cette section de mon ouvrage, j'ai soutenu d'abord que la conscience d'une réalité dernière, bien qu'elle ne puisse devenir une pensée, au sens propre, parce qu'elle ne peut être enfermée dans des limites, n'en demeure pas moins une conscience positive; de ce qu'on nie en elle toute limite, elle ne devient pas pour cela négative. J'ai fait cette remarque :

t L'erreur (où très-naturellement sont tombés des philosophes préoccupés de démontrer les limites et les conditions de la conscience) consiste ici à admettre que la conscience contient uniquement des limites et des conditions; et ainsi à négliger tout à fait l'objet limité et conditionné. Il y a, on l'oublie, quelque chose qui d'une part constitue la matière brute de toute pensée déterminée, et qui de l'autre subsiste après qu'on a détruit la détermination que lui confère l'acte de penser, » quelque chose qui « persiste encore en nous, comme le corps d'une pensée à laquelle nous ne pouvons donner aucune forme. »

C'est cet élément positif de la conscience, « à la fois nécessairement indéfini et nécessairement indestructible, » qui me paraît être la conscience de la réalité inconnaissable. Pourtant, selon le D"" Hodgson, « M. Spencer va se servir de ces idées inconcevables pour y fonder sa philosopbie; » il donne ainsi à entendre que ce fondement-là est fait de négations, au lieu d'être constitué par ce qui persiste e?i dépit de la négation de toute limite. 11 ne s'en tient pas à détourner, je pourrais

presque dire à retourner ainsi ma pensée ; il laisse entendre que je prends pour base de la philosophie ces « idées inconcevables », ou « notions contradictoires en elles-mêmes », que l'on rencontre au bout de toute tentative pour comprendre l'espace et le temps. Il m'attribue cette intention de faire sortir par évolution la substance de la forme, ou plutôt des négations de formes; il n'indique pas à ses lecteurs que le Pouvoir dont nous connaissons les manifestations est ce que j'appelle l'inconnaissable, au lieu que ce que nous appelons espace et temps répond à la liaison inconnaissable de ces manifestations. Et pourtant le chapitre dont je tire mes citations et surtout le chapitre suivant mettent ces vérités en lumière, aussi bien pour le moins que je pourrais le faire par des exposés réitérés et en choisissant mes termes.