ESS41 X

ment. On peut la supposer par abstraction préexistante à tout acte> mais non connue antérieurement à tout acte. Tant que l'homme ne pense rigoureusement à rien , il n'est pas pensant et ne se connaît pas penser; il n'y a ni pensée ; ni conscience. La conscience de la pensée ne commencé donc qu'avec, l'acte de la pensée, et l'acte suppose un pensé, ou , comme nous avons dit , l'intelligent suppose un compris. La conscience de la pensée y qui exige un sujet pensant, exige donc aussi un objet pensé. Le sujet et l'objet sont donc nécessaires.

C'est de là que nous avons dérivé un non-moi. Au premier abord , on pourrait contester , en rappelant que l'homme a la faculté de penser à lui-même. Se penser pensant, se connaître en tant qu'agissant par la pensée, c'est bien penser à quelque chose, et le moi a , comme on dit , la puissance de prendre le sujet pour objet. C'est ce que nous venons de faire dans l'analyse précédente , sans sortir du moi pour passer au non-moi. Nous pourrions répondre par un appel à l'expérience , les vérités d'expérience et de fait ne sont pas proscrites de la philosophie , et c'est un fait de conscience que la sensibilité extei^ne ou la communication de l'intelligent avec le dehors compréhensible; mais nous ne croyons pas en être réduit là'.

On a vu que penser , c'est penser à quelque chose : l'intelligent ne peut être connu qu'en acte , et l'acte suppose deux termes. Le second terme peut-il être l'intelligent lui-même , le sujet pris pour objet ? Voilà la question. Prendi*e le sujet pour objet, quand le sujet n'a encore pensé à rien , c'est-à-dire penser au sujet pensant avant toute pensée , c'estr-à-dire encore

DE l'esprit. ^ 481

connaître rintellîgent comme intelligent sans qu'il ait fait acte d'intelligence j c'est aller contre ce que nous croyons avoir établi assez clairement, que la pensée ne peuljyétre connue de la conscience qu'en acte. Penser au sujet pensant qui n'a pas encore pensé y c'est par la supposition même ne pensera rien. Quels sont vos deux termes? i". Un sujet pensant, soit, mais qui n'existe encore qu'en puissance, du moins pour la pensée , c'est^a-dire pour la conscience ou pour l'intelligent, a^. Le même sujet pen« sant qui ne s'est pas encore manifesté en acte , et qui non pas]|comme être, mais comme connu existant ou comme notion , est nul par la supposition même. Il n'y a pas entre ces deux termes de pensée possible.^ Comment donc, diriez-vous, le moi peut-il jamais penser à lui-même ?]quand il a pensé à autre chose. Il ne peut penser qu'au moi déjà connu, déjà donné , c'està-dire ayant agi , puisque c'est son action qui le révèle à la conscience, seul moyen de le connaître. En d'autres termes, la réflexion du moi sur le moi, ou du sujet pensant sur l'agent de la pensée , suppose le souvenir, Or^ le souvenir suppose quelque chose dont on se souvient ; c'est ici une pensée antérieure, laquelle a déposé du sujet pensant j c'est à cette condition seulement qu'il peut se prendre pour objet. Mais la conscience d'un sujet pensant qui n'a pas encore pense, implique. Il y a cercle à dire que la conscience n'est possible qu'à la condition d'un acte dont il y ait conscience, et que le moi de la conscience peut faire son premier acte au sujet de ce même moi qui n'a fait encore aucun acte. Il suit que ce n'est pas seulement l'expérience, mais la raison qui dit que le sujet pensant, se connaissant tel, suppose l'acte de penser à If. 31

i89 ESSAI X.

Qitelque cho$e qui n'est pas luî-xné«ie ,on,eu d'autres termes , que la notion de TiiateUigeni; suppose deux termes ^ un comprenant, un compris ; le sujets un objet; le moi , un non-moi.

Maintenant , avec cette vérité de raison , qu'il / a nécessairement deux termes, je puis, de la vérité de conscience q,u'il y a un fait de la pensée ou de rintelligence , conclure que la notion même de Tintelligcnt suppose quelque chose qui ne soit pas FinteUigent, et l'existence de l'un, l'existencede l'autre. Que peut-on m'opposer ? L'objection de Descartes, que rintelligent peut se tromper, être trompé^ deipeurei' h dupe d'une illusion perpétuelle, et qu'en i^n mot, penser à quelque chose d'existant, ce n'e$t que croire à l'existence de ce qu'on pense ou penser à une chose comme si eUe existait; pure supposition qui ne prouve rien. Je pourrais encore répondi^e que je ne dispute pas avec le sceptique; mais j'aÎQie mieux ajouter d'abord que Descartes lui-même a cessé de craindre l'intervention d'un démon trompeur entre lui et sa propre pensée, et que ce dernier asiile me reste toiy'ours , puisqu'après avoir admis que l'homme pense aux choses externes comme si elles existaient , il me sera bien facile de montrer que ^ spit qu'elles existent ou non , le souvenir de ses peor sées , indépendamment de leur objet , lui garantit son existence comme sujet pensant, et je retrouve toujours la terre ferme où Descartes posait le pied pour s'élancer au loin. Ce n'est pas tout. Nous avons admis comme vérités premières l'existence de quelque chose et l'existence de rintelligen t. Or, qu'est-ce qu'un sujet intelligent? Encore une fois , un sujet c[ui comprend ou connaît. Quoi ? Rien ou quelque chose. Si î îen ,

DE L'tsmr. I8S

MTisnons sur nos prémisses et disôTis que fînf elligent n^exTste pH& Si ipielque chose > il y a quelque dbose autre que rintelligent. Que ce quelque chose soit £ctif, purement imaginaire, cela se peut* absolument, mais^lors il £aut refaire 'la notion de rintelligcnl, car, parla supposition, cette notion est celle d'un être qui par lui-même a la vertu de savoir que ce qui est est , c'est-a-dire de participer à ce qui n*est pas lui , de convertir la réalité en vérité. En d'autres termes , les choses sont , et elles sont dVne certaine iâçon. Comprendre ou connaître, c'est communit{uer jusqu'à un certain point avec elles , c*est-à-dîre avec leur existence et leur mode d'existence, par un acte indéfinissable et que la eonscience donne seule. Toute définition de ce mode de participation à ce qui n'est pas soi , serait une . tautologie. Connaître, comprendre, c'est, pour emprunter une définition de M. Roycr-Collard , c'est ce que vous savez. Mais quelque inexprimable qvte soit la puissance intellective ou cognitivc, il reste que la notion même d'un sujet connaissant ou inteU ligent contient et suppose cpielque chose d'existant connaissable ou intelligible, et que, pour nier le dernier terme, il faut refaire cette notion telle que la donnent la raison et la conscience réunies. Or , cette tentative est gratuite, arbitraire; elle n'est ni rationnelle, ni expérimentale; elle n'est ni naturelle, ni scientifique, et n'a d'autre titre que la fantaisie du scepticisme qui ne peut, comme on sait , l'établir qu'en se servant de la raison et de l'intelligence mêmes contre lesquelles il s'inscrft en faux.

L'intelligence ne se réalisant en acte que moyennant un objet qu'elle suppose et qui est pensé , com-

pris, connu, c'est encore une conséquence logique , non une induction empirique, que pour que le sujet pensant participe à ce qui n'est pas lui sous la forme appelée connaissance, intellection, compréhension, il faut un mode ou moyen de communication. Ce mode ou moyen dont la nécessité est donnée par la raison, est donné, quant à sa nature > par la conscience; c'est la sensibilité : c'est là une donnée expérimentale, mais de l'expérience la plus intime, ]a plus immédiate, la plus puissante, la conscience. L'intelligent pu le sujet pensant se connaît sensible: mais ici , comme il s'agit du mode de communication avec le non-moi, avec le dehors, le règne de l'expérience commence. Sans doute on ne devinerait jamais, par les seules forces de l'intelligence, comment serait la sensibilité; sans doute Li raison ne démonti^e pas , ne conçoit pas que les lois et les foimes de la sensibilité ne pussent pas être autrement qu'elles ne sont : cependant, si l'on veut y réfléchir, on reconnaîtra du moins qu'elles sont bien comme elles devaient être. Quel était le problème à résoudre en effet? mettre le dedans en rapport avec le dehors; mettre l'intelligent en mesure d'appliquer ses notions ou lois internes à l'objet externe. Pour cela, |il semblait nécessaire, ou du moins raisonnable, qu'il fût pourvu de la faculté de déterminer jusqu'à un certain point les objets hors de lui, de façon à ce qu'ils cessassent d'être par rapporta lui comme s'ils n'étaient pas, c'est-à-dire de se les poser d'abord eux-mêmes comme .étant en sa présence, puis après, comme ils étaient en sa présence. Or, il faut convenir que la sensibilité a bien l'air de satisfaire à cette doublé condition, et

DE l'esprit. 485

réalise bien ce qu'on attendait. Elle est bien un pouvoir de mettre l'intelligent en i^pport avec ce qui est ; du moins elle nous parait irrésistiblement telle. Far les sensations, elle semble bien donner à l'intelligent la réalité externe : l'intelligent sentant et connaissant l'objet des sensations présentes, perçoit, et quant c'est l'objet des sensations passées, il se souvient. La première opération est comme la faculté de la présence, la seconde, celle de la représentation. On peut ne pas regarder l'argument des causes finales comme démonstratif; mais il a pourtant une certaine puissance, et tel qu'il est, il est a priori le titre de la sensibilité : il justifie en même temps Je médium physique qui est attaché à celle-ci. C'est ce qui nous a porté à dire que cet instrument devait être de même nature que le dehors perçu , sans lui être en tout semblable, qu'homogène au non-moi , il devait appartenir au moi ef dépendre de l'intelligent. C'est ce qui arrive en effet, comme le confirment et l'expérience et la conscience. Tout moyen est de sa nature relatif et limité. La sensibilité et son appareil physique servent l'intelligent, rétendent hors de lui, mais le circonscrivent en même temps, et ont un caractère manifeste de limitation et d'Imperfection. Ces moyens de communi-r cation ne portent pas jusqu'aux dernières limites du sensible , et n'en fournissent que ce qu'il faut pour que l'intelligent en connaisse, c'est-à-dire ramène ce qu'il sent et ce qu'il perçoit sous les lois de l'intelligibilité et de l'intellection. Or, il comprend qu'il ne comprend pas tout, il connaît qu'il ne connaît pas tout, quoiqu'il en connaisse et en comprenne beaucoup plus qu'il n'en trouve dans la

486 sssAi X.

sensibilité et la mémoire : c'est là une intuition certaine de rintelligence.

Ce fait est gros de bien des mystères. Toutefois il n'y a pas de témérité à dire que Fintelligencet étant donnée comme elle est par la conscience^ ne pouvait être infinie. L'intelligent qui ne se connaît qu'en acte, ne se connaît pas complètement.; il ne se comiait pas dans son origine ^ dans son essence primordiale ; il ne s'est pas évidemment causé luL^ même; de tout cela résulte, sa limitation nécessaire» Gomment, pourquoi cela est*il ainsi? il l'ignorej s'il le savait, s'il le savait parfaitement, il serait plus qu'il n'est ; peut-être ne serait-il pas ce qu'il est par la supposition méme« Ainsi , dans la conscience se révèlent l'imperfection et la limitation obligées de la xiature humaine. La dualité, que nous avons con« statée et même démontrée, et la nécessité comme la difficulté d'une communication entre les deux termes de la dualité , nécessité et difficulté qui ne sont sauvées que par la merveille de la sensibilité , tout cela indique une sorte de lutte, d'antagonisme, ou du moins un passage laborieux d'un terme à l'autre. Il est impossible de ne pas voir dans le moi h puissance, et dans le non-moi la résistance, quoique ni la puissance ni la résistance ne soient infinies; et dans l'appareil physique et son union avec l'intelligent^ appai^ait surtout une confusion ou plutôt une transaction, une alliance de paîssanœ et de résistance qui, sans être complètement explicable, semble daas un rapport natm^ d'analogie avec la constitution du trait. Ici g^t le grand inconnu de la nature et de la destinée humaine. L'obscurité

a'éclairciir ait encore un pea, &i nous, poctious- no$

DE L'ESPRrt. ¥ff

regards sur d'outrés parties de la constitution de rhomrae. Qu'il nous suffise ici de Toir que Tétat des choses offi-e un certain rapport de conséquence ' arec Fa nature de l'intefligence même, avec le» complications, tes besoins et les boi'nes de son pouvoir, de sa manifestation, de sa connaissnncft d'elle-même; et <pie là, c'esl4t-dire dans la nécessité de la conscience actuelle pour que l'intelligent se connaisse existant , se rencontrent le premier signe de notre nature finie et le premier indice de l'infini. Cest ici la première origine de cette partie de la métaphysique , qui serait la religion.

Poursuivons notre examen critique de fa qualité des vérités et des certitudes dont mous avons composé notre science.

1^ connaissance telle quelle du dehors au moyen de la sensibilité, est de sa nature expérimentale; c'est là l'expérience externe elle-même. Dans cette partie de la connaissance, ïa vérité doit changer de caraclcrc, elle doit être empirique; résignons-nous ■ à ne plus trouver au même degré évidence ralionnefle, certitude a priori. Qui dit sensibilité dit connaissance a posteriori, ou réccptton de donnée» accidentelles et contingentes. La aensibilîté, ayant ses limites dan» le temps et dans l'espace, i " ' fournir que des matérintix incomplets; desl mettre en rapport l'întcHigent avec ce qui lui, elle est essentidtement relative, et ne i contenir d'absolu. Le caractère des vérités doit donc être, et il est en effet la cotitinj la reiatÎTïté; d'elles, ne vient directement vérité néceasaire o« absolue. Toutefois, en stir les données de la sensibilité, FftM||Éîttncc n'

48& BSSAI X.

diqoç pas sa propre nature ^ et provoquée par des sensations, c'est-à-dire par des| contingences, elle conçoit ou applique des jugements ou|notIons absolues. Nous revoyons ce que nous avons vu pour la conscience du moi; ces jugements {nécessaires ne font pas a priori leur entrée dans l'intelligence; il faut qu'une occasion se présente, qu'une matière leur soit donnée, pour qu'implicitement ils soient conçus en s'y appliquant, et qu'en suite de leur application, ils soient rendus explicites parla réflexion. Us pourraie;nt l'être également par'[une généralisation successive, c'est-à-dire sous la^méme fonne que les inductions de l'expérience ,^avec lesquelles pour cette raison ils peuvent paraître confondus , mais dont ils doivent être soigneusement distingués : celles-là ont leurs preuves dans l'expérience même; ceux-ci ont une certitude intrinsèque.

La nature phénoménale du monde sensible est une vérité d'expérience. C'est évidemment la sensation qui nous fait connaître les qualités de la matière; mais c'est l'intelligence qui de ces qualités conclut leur sujet, et rapporte nécessairement les accidents à la substance. La conception de la substance est nécessaire; elle est la condition de la possibilité des qualités, quoique nous ne puissions avoir l'idée de la substance qu'à condition d'être affectés setisitivement par les qualités. Voilà deux points de vue, et deux fois le mot condition. D'un côté, c'est la substance qui est la condition ; de l'autre, ce sont les T]ualités. Y aurait-il contradiction? non, mais tme équivoque est possible , et cette équivoque peut conduire la philosophie à mettre tour à tour la substance ou les qualités au premier rang. Tout s'expli-

DE l'esprit. - 489

quera^ si l'on observe qu'il ne s'agit point dans les deux cas d'une même possibilité ni d'une même condition. Dans le premier cas, il s'agit de possibilité objective^ dans le second, de possibilité subjective.' Dans le premier, la substance est une condition de droit ou rationnelle ; dans le second , les qualités sont une condition de fait ou expérimentale. Dans le premier cas, il s'agit de la vérité en elle-même ;* dans le second , de la façon dont nous arrrivons à la concevoir. Eu elle-même, elle est a priori, et nous, nous en acquérons la conscience a posteriori., Cette distinction mal saisie a donné naissance aux plus communes erreurs philosophiques.

La conception de la substance des phénomènes sensibles est celle d'un être permanent auquel appar* tiennent cesphénoinènes. Ilestdoncnécessairemei^t conçu tel que ses phénomènes ne puissent nécessairement pas être contradictoires avec sa nature. Pour que les phénomènes soient possibles, il leur faut une certaine conformité avec l'essence de la substance. Cette essence est inconnue, quoique nous puissions avec une certitude absolue en affirmer cela. Mais la sensibilité, ne fût-ce que par sa limitation même, distingue des groupes de phénomènes unis, et par chaque groupe, nous concevons une substance particulière , une substance individuelle. Les phénomènes varient d'un groupe à l'autre, et l'on serait tenté d'en conclure une diversité absolue dans la nature des substances des divers groupes , si y dans le même groupe appartenant h la même substance , les phénomènes ne. changeaient également avec le temps. Il suit que la même nature de* substance est susceptible de phénomènes qui ne restent pas les mêmes, et que des différences sail-

lantes ne sont pas des contradictions; mais il faut la condition da temps. Ainsi le blanc n'est pas en C€f sens contradictoire avec le noir, ni le rond avec lé carré , paisque le même corps peut être successivement blanc et noir, rond ou carré. Ce qui serait rationnellement contradictoire , c'est que le même corps fût successivement coloré et sans couleur, jGguré et sans figure. Ainsi la diversité ou l'opposition des phénomènes entre eux se partage en diversité sensible ou accidentelle , et diversité rationnelle ou essentielle. La première est possible dans la relation du temps; seulement elle requiert et atteste une cause. Quant a la seconde , elle est tout à fait itnpossible. Là première n'implique pas diversité de substance, puisque sur la foi de Texpérience nous sommes forcés de l'admettre dans le même sujet qui dure sous dès apparences changeantes. Il suit que ' des sujets individuellement différents ne différent pas nécessairement quant à îa nature de leur substance ; et que tant qu'ils présentent tous les mêmes qualités générales, bien qu'elles puissent produire des sensations diverses, ils peuvent être homogènes^ Ainsi le monde accessible aux sens est figuré , solide, étendu, quoique de figure, de solidité, d'^étendue différentes. Nous concluons qu'il y a des propriétés fondamentales qui peuvent changer d'apparences accidentelles, mais qui, si elles ne sont Tes-^ sence de la substance des phénomènes sensibles ^ sont dans un certam rapport plus Immédiat avec cette essence, sont essentielles ou près de l'être; eHes tiennent à ce qu'on a appelé Tcssence seconde^ c'est dans les choses la propriété qui, Bien que secondaire , est le principe de toutes les autres pro-

prîélés et peut être par rapport h elles regardée comme une essence (Condîltac). L'étendue, l'im?pénétrabilité, la susceptibilité d'avoir une forme , et par conséquent d'être divisée, telles paraissent être les qualités les phis essentielles de la substance ho^ mogène des phénomènes sensibles. Ce sont là autant de notions expérimentales et relatives dans leur application, mais qui procèdent de l'intelligence quant à leur conception. En d'autres termes, l'intelligence comprend qu'elle peut mal observer , mal appliquer ses idées sur l'essence, la substance, la qualité, rhomogénéité , l'individualité; mais elle n'admet pas ([ue ces idées puissent être fausses, parce qu'elles sont les conséquences nécessaires delà combinaison du phénomène donné par la sensation et de la substance donnée par la loi de l'intelligence. Ces connaissances ne sont donc ni toutes relatives ni toutes absolues : elles ont leur origine à la fois dans, les données de la sensation ou perceptions, dans les notions absolues de l'intelligence, dans Tapr plicatîon d'abord intuitive, puis réfléchie, de cellesci à celles-là. Cest dans ce dernier travail propre à FîntelTigence » qu'il se fait un mélange de relatif et d'absolu, d'expérimental et de rationnel, d'intuitif et de logique, et quelquefois de vrai et de faux.

Restent cependant les qualités caractéristiques qui nous paraissent constituer Fhomogenéité de la substance des phénomènes sensibles. Il en est wM qui n'a pas été assez distinguée. Nous avons admts^ dans l'observation , des groupes divers de phéno^ mènes correspondant à des substances individuelleff. Les groupes peuvent s'unir de teffe sorte que l'indi* vidualité de chaïque groupe disparaisse dans l'homo-

généitédes substances des groupes. D'où il résulte que l'individualité des groupes est improprement dite, en ce qu'elle est accidentelle et variable. Ce point voudrait être approfondi^ si l'on traitait ce que les scholastiques appelaient le problème de Virt" disfiduation. Mais en ce moment il suffit de remarquer que la substance étendue,' pour nommer ainsi la substance des phénomènes sensibles , est susceptible, sans altération dans son essence , d'être indéfiniment groupée en masses, ses qualités caractéristiques restant les mêmes.

Maintenan^K^p^i" compléter notre examen critique , il faudrait faire sur la cause le même travail que sur la substance, puis revenir sur la distinction, dans le non-moi, de l'intelligent externe et dunou- ' intelligent , sur la spécification de la substance étendue sous forme organique , enfin sur la conception de l'être supra-phénoménal et extérieur au monde de la sensibilité. Mais pour abréger, nous passons immédiatement a la conclusion.

Nous sommes partis d'une dualité, l'intelligent et le non intelligent. Nous avons constaté un certain rapport entre eux, mais plus encore une profonde diversité et une certaine opposition. Le phénomène intellectuel atteste une substance, et le phénomène sensible atteste une substance. C'est tout ce que l'intelligent et le non intelligent ont de commun. S' ensuit-il forcément que la substance de l'un soit ou puisse être homogène à la substance de l'autre? Qu'elle le soit, non assurément; cela est évident à la simple inspection des termes. Qu'elle puisse l'être? Nous allons voir.

L'intelligence 9 la pensée ^ le jugement, les di-

DE L'BSPRIT. . 49S

verses facultés ou plutôt les opérations que la conscience révèle, sont les phénomènes intellectuels. Ils n'ont rien en soi de commun avec les phénomènes sensibles. Les uns et les autres sont assurément irréductibles entre eux , que Ton considère leur nature ou la manière dont nous les connaissons. Les, uns sont connus par la conscience, les autres par la sensation. Les uns sont réciproquement donnés sans les autres, et les uns et les autres n'ont aucune identité ni ressemblance intuitive ou expérimentale. Ce sont là des vérités de fait.

L'intelligence ou la faculté gérsittx^e de comprendre ou de connaître , est la propriété essentielle ou quasi-essentielle, la propriété fondamentale et caractéristique de la substance des phénomènes internes, son essence suivant les uns (Descartes), son action essentielle suivant les autres (Leibnitz), son essence seconde suivant d'autres, qui ne nous permettent de connaître que les essences secondes (Gon^ dillac)» L'étendue est également regardée comme l'essence ou l'essence seconde de la substance des phénomènes sensibles. Il faut changer cela, si les phénomènes sensibles et les phénomènes intellectuels appartiennent à une substance homogène. Alors en efiet, ni l'étendue, ni l'intelligence ne sont de l'essence de cette substance homogène, et il faut admettre que la même substance a tour h tour le don d'être étendue ou intelligente, comme d'être rouge ou blanche, ronde ou carrée. Alors plus d'essence seconde, plus de propriétés essentielles et distinctives ; c'est le système de l'uni té de substance. Dans ce système , qui est un spinosisme , on peut cepend;}nt encore 4istinguer notablement T'éten-

due et l'intelligeuce, dire qoe ces deux propriétés sont dans le temps exclusives Tune de l'autre, que lorsque la substance universelle est intelligente, elle n'est jamais étendue, et réciproquement. Le dualisme se retrouve ainsi y seulement il est descendu d'un degré; il se retrouve dans la distinction des propriétés primitives et incompatibles, et non plus dans celle des substances. Ce système peut consister purement dans l'expression , et ne se distinguer que verbalement du système de dualisme que ik>us avons établi. Ainsi compris , il est soutenable , sauf une difficulté pour nous insoluble, celle de concilier l'homc^énéité de la substance avec l'incompatibilité de ses deux principales propriétés possibles. L'intelligence et Tétendue sont en effât contradictoires; elles le sont essentiellement à leur tour; c'est pour cela qu'elles paraissent a la raison les signes d'essences diffërentes ou de la dualité des substances.

Sans renoncer à cette dualité, je fei^ai cependant remarquer que pour la question qui nous occupe , le choix des théories semble à peu près indifférent. Qu'il n'j ait qu'une substance qui devienne ici une substance étendue, la une substance intelligente, ou que ces deux substances soient vraiment deux essences distinctes et n'aient rien de commun que Tétre , c'est une question importante, quant à l'origine des choses, à l'ontologie transcendante, à la religion absolue; mais cela est indifférent quant au dualisme nécessaire au spiritualisme, si l'on admet d'ailleurs que la substance devenue, étendue et b substance devenue intelligente ne peuvent s'identifier actuellement en combinant leurs deux attvi-

DE J.'£SPBIT. 49S

])uts^ et si k dé&ut de Id distmctlon des e&sences, on ^accorde rincompatibilitédes propriétés.

Dans la âphà:*e où nous animes placés « nous ^remarquons ^ue l'étendue^ soit essence dlsliuctiik'e 4'une substance spéciale , soit propriété caractéristique de la substance générale^ en tant qu'accessible ^ux sens, ne périt pas ; la substance des phénomènes aensibles apparaît toujours comme étendue; en ce monde du moins, sa destruction nous semble impossible; nous ne la conceTons pas. Aussi ceux qui jtienuënt pour Thomogénéité desubstance Teulent-ils en général qu'il n'y ait que la substance étendue et que ce soit celle-Ia qui devienne intelligente, sans cesser d'être étendue.

En supposant un instant que ces deux propriétés puissent coexister dans le même sujet, il faut bien iivouer qu^elles ne sont pas du même ordre. En effet, dans cette supposition , la substance toujours étendue n'est pas toujours intelligente. L'intelligence ne réside pas dans tous les groupes de phénomènes, tandis que letendue leur appartient à tous ; et Tintelligence quitte sans cesse ceux mêmes où elle s'est manifestée. L'étendue serait donc une propriété permanente, empiriquement essentielle, et l'intelligence une propriété accidentelle, momentanée, de la substance. £lle ne serait même pas une propriété de la substance, mais un de ses phénomènes ou une de ses circonstances possibles, et la propriété de certains groupes de pliénomènes donnés. Or les groupes de phénomènes seosibles sont essentiellement tempo*raires, et tout groupe pourvu de l'intelligence, lorsqu'il se dissoudrait, la peindrait nécessairement pour retomber dans les simples qualités fondamentales et

universelles de la matière. L'intelligence ne serait ^ plus qu'une propriété individuelle y qu'un signe de rindividualité. Ne pouvant alors jêtre le caractère de l'homogène^ il faut ou qu'elle soit une qualité sans substance , un effet sans cause ; ou qu'elle résulte des propriétés plus stables et moins secondaires de la substance étendue; ou qu'elle coexiste avec ces propriétés; ou enfin qu'elle se trouve accidentellement , extrinséquement liée à la substance étendue soit comme cause ou substance spéciale ^ soit comme phénomène ou effet d'une substance ou cause spéciale* La première hypothèse est l'impossible; la dernière est le dualisme. Le dualisme est donc vrai , ou bien il faut admettre soit la seconde ^ soit la troisième proposition. Examinons-les toutes deux, c'est-à-dire recherchons si l'intelligence peut résulter de l'étendue , de la solidité , etc. , ou coexister avec elles au même titre dans la même substance.

!•. La conséquence et la preuve de l'homogénéité de la substance des phénomènes sensibles, c'est à la fois sa divisibilité, et ce qu'on pourrait appeler sa cohésibilité , j'entends la propriété qu'elle possède d'être réunie, coercée, ou combinée en masses individuelles , dont le nombre et le volume sont indéfini-ment variables, sans que la quantité totale de la substance ni sa nature essentielle en soient altérées. L'étendue, en d'autres termes, prête indéfiniment en plus et en moins. Rien de pareil pour Tintelligence; la diviser est impossible ; mais il l'est également de la coercer, de l'accumuler en amas , et de confondre les intelligences individuelles en une seule, sans qu'il jait destruction de toutes. Pourquoi? c'est que la gran-

deiir extensive est une propriété ineompatible avec l'intelligeDce. Les intelligences ne sont que des unités parfaitement délimitées ^ et absolument indépendantes les unes des autres quant à leur existence. Rien ne peut les combiner ni les confondre.

:2^. L'individualité essentielle à l'intelligence , ou mieux ^ au moi intelligent , est une intuition de la conscience ; et rien au monde ne peut ^ même par hypothèse^ décomposer cette individualité sans l'anéantir elle et l'intelligence avec elle. Ne revenons pas sur ce point; il y a là vérité de conscience.

3\ En réfléchissant sur l'action de l'intelligence, la raison reconnaît que l'unité lui était nécessaire a priori. La connaissance sans unité dans le sujet connaissant, est un non-sens; elle est inconce;)^able. L'unité du moi , phénomène de conscience y est donc en outre une vérité nécessaire.

/{!*. On a vu plus haut comment le moi est et doit être actif. Son activité ne ressemble à aucune autre. Si on le considère dans le détail, en tant que sensible, en tant qu'intelligent , en tant que volontaire^ en tant que puissant sur l'organisme et sur le monde par l'organisme, on trouve que le mode général de cette activité ne peut être ramené à aucune autre action connue ou perçue dans l'univers, et qu'aucun phénomène sensible ne la reproduit ni ne la rap* pelle. Là encore s'ouvre un abîme entre l'intelli-' gence et ce qui n'est pas elle.

Grâce à ces données , les unes provenant de l'intuition de la conscience, les autres de celle de la raison , grâce à ce double ordre de vérités consciencieuses et rationnelles, nous connaissons impossible de rapporter à la substance des phénomènes sensin. ^ 32

499 BSSAt X.

hhs, prise essentiellement , les phénomènes de Vin* teliigence; de la volonté^ du moi; en d'antres termes, la pensée ne se déduit d'aucune propriété connue de la substance des phénomènes sensibles , et à titre de propriété accidentelle de cette substance, elleserait incompatible avec ses propriétés constantes. Elle ne peut être accidentellement donnée, a la ma* tière comme développement, forme ou produit de ses propriétés essentielles, ni lui appartenir directe* ment dans la relation du phénomène à la substance, la substance ne pouvant être à la fois divisible comme étendue, indivisible comme intelligence. Faut-il donc admettre que la pensée coexiste pour ainsi dire latéralement avec elle, qu'elle soit donnée du dehors à la matière^ indépendamment de la nature, contrairement à la nature de celle<:i ; disons le mot, quelle lui soit donnée miraculeusement? C'est ce que signifie le doute célèbre de Locke: u Peut-être ne serons«*nous jamais capables de con* (f naître si un être purement matériel pense ou noni « par la raison qu'il nous est impossible de décoa«* ff vrir , par la contemplation de nos propres idées , « sans révélation y si Dieu n'a point donné à qneU i( ques* systèmes de parties matéridles, disposées M convenablement , ta faculté de percevoir et de « penser ; ou s'il a joint et uni à la matière ainsi (T disposée une substance immatérielle qui pense '. ji

' JJe l'entendement humain, Liv» IV, ch. III^ §. VI. Voyez dans roavrage le paragraphe entier, ainsi que Panaljse de la discnssion à laquelle U donae lieu entre Locke et le doctear Stilbagfleet. Vpycai^ aussi pour U réfatatiQa Leihniu, Nou\^, essaiSf liv. IV, cb. 111 ; Bayle, art. Dicbarqub ; Condillac, £ssai sur rorigine des connaissances humaùteSf !»• part. seet. P% ch. F, J. VI, YII et

Vin,

DE l'esprit. 4f»

Exprimer ce doute y digne de la modestie (Tun phi^ losophe, c'est confesser qu'on ne saura jamais ai Dieu ne peut pas faire un miracle, non pas contre l'expérience y mais contre la raison , .c'est»à--dire concilier les incompatibles y réaliser le con (radie toire^ poser le non-sens. Bien de moins philosophique , il iaut le dire, qu'un si modeste aveu d'ignorance , et dans la bouche d'un théologien, il aurait été peutêtre accueilli comme une abdication de la raison humaine. C'est un des premiers exemples de cette défiance de soi, ingénue, je le pense, chez Locke, affectée souvent chez ses disciples , et qui a servi dans lexvHi'' siècle à répandre ou à insinuer les doutes destructifs d'une philosophie incrédule.

Celui qui s'appelait par excellence le philosophe ignorant, et qui savait unir avec tant de grâce l'hu* milité et le scepticisme. Voltaire s'est étudié à justi* fier ce doute , et y revenant sans cesse , il a fini par ériger en système ce que Locke présentait comme une simple question'. L'intelligence ^ suivant lui , au lieu d'être rapportée à on sujet spécial et inconnu, devait être considérée comme une faculté particu^ lière. A ce titre il ne dit point qu'elle soit une propriété de la matiàre. ce La pensée lui semble n'avoir <c rien de commun avec les attributs de l'être étendu

' Voyez les Eléments de pjtjrsigiie, i'* partie, ch« YII, et surtoat une discussion très-claire des divers systèmes sur Tâme, dans les Lettres de Memmius, XIII, XIV et XV, et au même endroit ^ ce qui est assez remarquable, une bonne réfutation du système de Voltaire, donnée par Condorcet, dans une note de son éditîoii (1784)* Voyez aussi Traite de mûaphjrsigue, ch. V. — Le principe d action, X et XL — De rame, par Soranus , et les art. âme dans le Dictionnaire pbilosophique, ainsi qu'une lettre à M. deFormont, 1736. ,

« qu'on appelle corps. » Mais Dieu est une intelligence;, la pensée est un de ses attributs; il peut l'avoir transmis à une portion de matière. Tout ne doit-il pas nous dissuader de mettre des borne» à la puissance divine? De quel droit refuserions-hous au Créateur le pouvoir de donner à la matière une faculté de plus? Ce philosophe, fameux par ses témérités , trouverait cela bien hardi. Et nous le trouvons, nous, bien timide, et nous réclamerons contre cette humilité qui veut accabler la raison du poids de la toute-puissance divinç . Nous opposerons à l'apôtre du xviii* siècle la maxime du moyen âge : Non est philosophi recurrere ad Deum. S'il est vrai que la raison ne supporte pas l'alliance de la pensée et de l'étendue, reconnaître que Dieu n'a pu attribuer l'intelligence à la matière , ce n'est pas attentaà la liberté du Créateur, c'eSl adorer la raison suprême.

Du moment qu'on avoue , et Locke ni Voltaire

n'ont garde de le méconnaître, que la matière ne peut penser par elle-même, que la pensée ne lui est pas essentielle , il faut un acte spécial de la toutepuissance divine, un/a« particulier et actuel de la volonté du Créateur , toutes les fois que cette Iw mière de la pensée s'allume dans le corps. Point de milieu, en effet; si la pensée ou la sensibilité est une propriété du corps , c'est-^-dire des parties qui le composent, l'une et l'autre doivent se retrouver à tout jamais dans ses éléments dissous , quelque altération qu'il subisse ; l'une ni l'autre n'en peuvent sortir , car comment y rentreraient-elles ? Quand ce seraient de simples modalités attachées à une ceitainc combinaison de parties, c'est la loi de toute modalité

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de ne cesser que pour faire place à une modalité du même genre; la figure succède à la figure , la couleur à la couleur I la perception devrait donc succéder à la perception et le sentiment au sentiment. Variable dans ses formes, T intelligence devrait être impérissable dans Te corps mortel , dans Içs éléments dispersés du corps inanimé, si Ton ne veut, contrairement à Tordre de la nature , admettre de continuelles alternatives de création et d'anéantissement. Ainsi, il ne reste qu'une ressource, c'est de regarder la pensée et toutes les propriétés intellectuelles , comme des facultés nues , qui ne sont ni corps , ni âme , et qui , au commandement de Dieu , ^ animent ou délaissent la forme humaine , qualités occultes , êtres de raison , puissances imaginaires , entités dignes de la scholastique , et qui tour à tour dans l'homme ou hors de l'homme , peuvent entrer et sortir f dit Leibnitz , comme les pigeons d'un colom^ hier. La matière , docile à son maître y s'exalte ou s'abaisse à sa volonté; elle est pourvue de cette puissance obédientielle que lui supposait l'École et qui lui permettait de changer tour à tour d'état , d'apparence, d'essence même. Singulier et superstitieux système, qui conduit bientôt celui qui l'a embrassé à supposer Dieu même pensant, sentant, voulant, souffrant dans l'homme; conséquence forcée de tout scepticisme sérieux sur l'existence propre de l'esprit. Citons une preuve frappnte. Nous avons nommé Voltaire : parmi ses lettres , on en trouve une fort remarquable et fort éloquente , où reprenant cette question , il relève la thèse abandonnée des qualités occultes. 11 introduit un philosophe qui s'adresse en ces termes à la Divinité : « Je suis un eâèt de ton

t€ pouvoir occulte et suprême ^ à qui les astres obéis- « sent comme moi. Un grain de poussière que le vent fc agite ne dit point : c'est moi qui commande aux t< vents. In te vmmus , mo^emur et sumus ; lu es le tf seul étrei tout le reste est mode. » Puis , revenant à cette théorie que l'ûme ne peut pas être une substance plus que toute autre faculté , il termine ainsi : « C'est là cette philosophie des qualités occultes (t que le père Malebranche entrevit dans le dernier « siècle. S'il avait pu s'arrêter sur le bord de l'abime, cf il eût été le plus grand ou plutôt le seul métaphyu sicien. Mais il voulut parler au Verbe; il sauta dans (T l'abîme ^ et il disparut. Il avait dans ses deux pre- « miers livres frappé aux portes de la vérité. L'auteur « de X action de Dieu sur les créatures , tourne tout î< autour^ mais comme un aveugle tourne la meule, cr Un peu avant ce temps, il jr avait un philosophe rr qui était leur maître, sans qu'ils le sussent : Dieu a me garde de le nommer ! Depuis ce temps , nous « n'avons eu que des gens d'esprit, desquels il faut «excepter le grand Locke, qui avait plus que de te l'esprit '. »

Ce philosophe qu'on n'ose nommer, et qui n'était pas le grand Locke, ne le devinezs-vous pas? c'était Spinosa. Voltaire n'a rien écrit de plus hautement philosophique que cette page. Mais quelle leçon ! Voltaire spinosiste ! Tel est le terme inévitable. Nous y avons déjà vu tomber l'école physiologique ■•

Laissons le spinosisme , et prenant pour démontré que rintelligence et les phénomènes sensibles ne

• Correspondance générale. Lettre à M. L. C. 1768.

• VoycE £ts«i Vn, p. 39.

DB l'sspbit. S03

peuvent appartenir au même titre à une substance homogène, ni en même temps à la même substance individuelle , concluons que l'intelligence doit être la faculté ou la propriété , et que ses actes doivent être les efiets ou les phénomènes d'une cause ou d'une substance spéciale, distincte par sa nature ou par sa propriété la plus caractéristique , de la substance des phénomènes sensibles.

Le point important nous semble donc établi, c'est que la déduction qui sert de base à la philo-* .Sophie de l'esprit peut être aussi démonstrative qu'aucune déduction scientifique , et qu'il serait dif-* ficile d'en citer une autre qui fût, par la nature des preuves et des vérités qu'elle emploie, revêtue d'une certitude plus forte et plus pure, c'est-à-dire plus rationnelle dans la rigueur du mot.

Maintenant que l'on appelle les deux substances esprit et matière, c'est une affaire de langage, et ceci nous conduit à un autre ordre d'objections que nous avons promis aussi d'examiner.

Me cri tiquera- &*on pas le langage dont nous nous sommes servi? Il n'a pas toujours été le plus usité» il n'a pas été toujours le même* Aurions^nous ainsi à dessein ou sans le vouloii* obscurci la question ^ dénaturé les idées, dissimulé la marche. du raisonnement? Et dans tous les cas , n'est-ce pas une faute que d'empiojer sans nécessité un langage technique, qui peut être impropre ou mal défini , et que de changer d'expressions, au risque déporter le trouble dans l'écrit du lecteur ?

Nous nous sommes efforcé d'être dair : si nous ne l'avons pas été, c'est notre &ute; à cet égard point d'apologie possibès ; mais ce n'est pas la faute

de Ia^ méthode d'exposition que nous avons suivie , cette méthode était permise et commandée.

On sait en général que la langue philosophique n'est point fixée. Elle varie suivant les temps, les écoles, les auteurs. Gela tient sans doute à ce que la philosophie elle-même n'est pas définitivement arrêtée; mais cela tient encore plus à la nature des questions et des langues. En effet les mêmes idées peuvent en philosophie être rendues de diverses ma« nières. Les mêmes systènies ont été traduits en langages difTérents par des époques différentes , par différents écrivains. Les langues ne sont pas exactement philosophiques; elles expriment bien à peu près toutes les notions dont se compose la science , mais elles les expriment au nombre et au degré où les avaient les peuples auteurs des langues. Elles contiennent , si Ton veut , toutes les idées , tous les faits de l'esprit humain, mais confusément et sans ordre , sans distinction précise , sans appréciation rigoureuse. Car si l'esprit humain avait ainsi classé et évalué par les mots tout ce qu'il sait, il aurait créé la philosophie en même temps qu'il aurait créé les langues^ La science consiste précisément à faire ce qui eût rendu les langues parfaitement philosophiques. Or, 'elles ne peuvent fétrequ'à la manière de l'esprit humain lui - même , en ce sens que comme lui elles comprennent sans méthode et simultanément tous les éléments de la science. Chaque fois qu'on remanie la science, on retouche la langue, et toute analyse nouvelle se résout en une révision des termes. U est d'ailleurs impossible d'admettre que la convention progressive et indélibérée qui a produit le langage , ait deviné et rendu par avance

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toutes les vues , toutes les découvertes que dans ses développements ultérieurs l'esprit de réflexion et de l'echerche suggérerait aux penseurs de profession. Par exemple, avant qu'on eût médité sur les formes du raisonnement, il ne devait pas y avoir de locution pour nommer le syllogisme ou l'enthymème, les prémisses ou le moyen- terme. Quand M; Royer-CoUard s'est vu obligé d'emprunter à Bacon et aux sciences physiques le nom d'induction, pour désigner une opération de la pensée qui ressemblait peu à ce qu'on avait appelé jusqu'alors ainsi , il faut bien supposer que la langue était imparfaite et devait offrir les lacunes que présentait elle-même la scie^nce.

A moins donc de contraindre ou d'autoriser les philosophes à se créer une nomenclature de leur invention , comme font les chimistes, comme faisaient quelquefois les Grecs, comme l'a fait trop souvent Kant, c'est-à-dire à moins de les jeter en plein dans l'inconvénient que l'on redoute et dans l'abus que l'on critique , on doit consentir à ce que leur langage ne soit ni constamment populaire, ni constapiment identique; ils sont justifiés, s'ils partent d'une manière qui se fasse comprendre et qui prouve qu'ils se sont compris.

Les variations dans l'expression des mêmes idées ou des mêmes choses sont souvent nécessaires à la clarté, à la possibilité de l'exposition. Si les langues ne nomment pas toujours toutes les choses philosophiques , si elles offrent quelques lacunes , elles ont en revanche une surabondance de mots synonymes ou analogues pour rendre les diverses nuances , les divers degrés d'une idée, les différents points de

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¥ue d'une chose. Le même être, soit réalité ^ soit abstraction, peut être considéré sous plusieurs faces, réunit plusieurs caractères, répond à plusieurs destinations., Suivant que Ton considère doù vient une idée, à quoi elle sert, comment se manifeste, comment agit, comment existe ce qu'elle représente, elle peut prendre des noms divers, et cependant elle est la même , ou du moins elle reste la notion d'un même objet; et le rôle et la place qu'on lui donne dans le raisonnement, la prévision de ce qu'on en veut prouver ou induire doivent déterminer la préférence de l'écrivain pour la dénomination qui rendra la déduction plus claire et plus saisissable. C'est , dans les matières les moins scientifiques , un des secrets ordinaires du stjle , ou plutôt ce n'est pas un secret, c'est un moyen naturel de se faire entendre. Quand on écrit sur la politique , les institutions d'un pajs sont tour a tour des libertés, des garanties, des résistances, des droits, dSes moyens de gouvernement, et le choix entre ces mots est libre parce qu'en efï^: elles sont bien tout ce qu'ils expriment; mais il n'est pas toujours indifférent, parce que la pensée est plus ou moins juste ou claire, suivant l'expression qu'on aura préférée. Les sciences spéculatives veulent être traitées avec encore plus de discernement. Elles offrent entre les idées des rapp<n*ts qui deviennent quelquefcHs insaisissables, parce qu'on a inal noodr mé ces idées. Un changement de dénomination ferait apparaître sur-le-champ leur invisible liaison.il y a des raisonnements qui demeurent ineiCtricable&y tant que l'on s'obstine dans l'invariable emploi de certaines paroles. Varier l'expression est bien sou^

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. vent tout Tarlifice de l'algèbre ; et la même quantité autrement écrite devient^ de stérile et d'inappréciable qu'elle était^ féconde en conséquences et susceptible d'évaluation. Par exemple^ la l'acine d'une puissance algébrique équivaut à cette dernière quantité, dont l'exposant serait divisé par l'exposant de cette racine. De là deux façons d'exprimer la même racine; et si on lui donne la seconde expression , on découvre aussitôt des propriétés que voilait la première. C'est ainsi que des quantités imaginaires , dont on ne pouvait rien tirer^ deviennent réelles, ou du moins calculables comme si elles étaient réelles.

L'art de varier l'expression des mêmes idées n'est donc en lui-même nullement sophistique : il est admis et nécessaire dans les sciences les plus exactes. S'il a servi à dissimuler plus d'un paralogisme^ il a mis en luinière plus d'une conséquence qui eût échappé à la pensée; il a fait la clarté, la force, quelquefois la possibilité de plus d'un raisonnement démonstratif. A considérer même les choses d'une façon très-générale, la diversité des méthodes dans les mathématiques, l'application alternative de la géométrie, de l'analyse et du calcul infinitésimal à des vérités du même ordre qtd ne se laissent pas toutes atteindre par le même procédé, n'est qu'un moyen de diversifier la langue pour aborder les questions avec plus de puissance et de facilité.

Lors donc que nous avons fait reposer toute notre argumentation sur la différence entre ce qui est intelligent et ce qui ne l'est pas, nous n'entendions nullement, par ce nom d'intelligent, resti^eindre la nature du principe dont nous avions à cœur d'établir l'existenc^. Mais cette exjiressian

neutre et générale semblait désigner le caractère le moins disputé y et somme toute , le plus saillant de l'objet que nous avions en vue. Le principe intelligent n'est peut -être pas le meillear nom qu'on puisse donner à Tàme : il n'est assurément pas le seul; il n'en est pas la définlIioQ complète; mais il est simple, clair , et il exprime quelque chose qui est hors de contestation et de doute, ce fait essentiel qu'il y a en nous un ponroir d'apercevoir ou de chercher comment sont les choses. Par intelligence en ce moment, nous entendions l'activité que chacun sait. L'intelligence est la faculté; l'intellect, le siège idéal ou Vorgane réel ou supposé de cette faculté ; l'intellection en est la fonction ou l'acte. Ainsi nous n'entendions parler que de l'intelligence en général , et non dans un sens spécial et exclusif; et de même pour les mots corn-prenant, compris, compréhension.

L'intelligence^ c'est la faculté de comprendre ou d'entendre, ce que Locke appelait lentendement, et c'est pour cela que nous lui donnions pour corrélatif ce qui est entendu, inielligé , en français, compris ou compréhensible. Si l'on considère le principe intelligent dans son état permanent , dans son activité intérieure, tel que le fait connaître la conscience en général, et sans rapport à son but ni à son objet, on l'appellera le principe pensant, et la pensée sera substituée tout à la fois à TintelUgence, à Tuitellect, à l'intellection. Si l'on se rappelle quMl a pour office et pour résultat de nous rendre participant des choses telles qu'elles sont ou nous paraissent être , principe cognitif; con** naissance, cognition, connaître, connaissable, sont

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les mots qui peuvent remplacer l'intellect et ses dérivés. Si Ton fait attention au caractère général que présentent tous ses actes, d'être aperçus en même temps qu'accomplis y on peut jusqu'à un certain point les désigner par ce caractère, et les appeler du nom de faits de conscience , parce que c'est dans la conscience qu'ils semblent se produire, et que le nom de conscience désigne la circonstance qui les accompagne invariablement, ou la faculté qui est comme la condition permanente de leur manifestation. Le moi sera le nom de la conscience dans le sujet phénoménal qu'elle révèle, et donnera déjà quelque idée d'un être existant sous les phénomènes. Le dedans ou l'intérieur présentera l'intelligent et le moi par opposition au non-moi , c'està-dire à ce qui ne nous est pas donné dans la conscience. Le moral sera le même fait considéré comme distinct du corps organique ; l'être mental ou l'existence mentale exprimera la même chose , soit qu'on la croie substantielle , soit qu'on ne la réalise que par l'hypothèse appelée abstraction. L'esprit enfin sera un des noms usuels. du même être dont l'âme sera le nom plus commun encore, sans autre différence que celle-ci : l'esprit nomme le moi plutôt considéré dans ses facultés intellectuelles , l'âme le désigne avec toutes ses dispositions morales, ses affections, ses passions, enfin avec sa destination tout entière. Mais en définitive ce n'est qu'au moment où l'on appellera du nom de substance spirituelle, la substance qui pense ( Descartes ), ou la substance qui sent ( Gondillac ), c'està-dire le support des phénomènes de conscience, qu'on aura prononcé le mot le plus expressif, le

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pins décisif et le plus irrëvocable. C'est par opposition aa corps ; c'est comme contradictoire avec la matière que ces dernières expressions nomment et presque définissent le moi ou l'intelligent. Elles auront enfin une valeur ontologique qui manquait plus ou moins à toutes les dénominations précé-dentes.

Dans un autre ordre d'idées ^ et en considérant psychologiquement le principe intelligent , nous rappellerons en généitil que son pouvoir de connaître se pix>duit sous plusieurs formes : sensation, perception, intuition , jugement, connaissance , notion , compréhension , intellection , etc. Tous ces mots ne sont pas synonymes ; mais ils ne désignent pas tous des opérations différentes , et il n'y a pas dans l'esprit humain une démocratie de facultés vo* tant séparément et simultanément pour faire la loi. La sensation n'est pas tout à fait là perception, mais elle en est bien voisine; elle en est comme le premier moment et la condition empiriquement nécessaire. La perception est au fond un jugement, quoique tellement prompt, tellement naturel, telle* ment direct que l'esprit le porte sans l'analyser. La connaissance résulte du jugement et le suppose toujours f ainsi du reste. Quant à nous, voici comment , sans exclure toute autre nomenclature psy-* chologique, nous demanderions à nous exprimer dans la question qui nous occupe, et c'est par cette dernière analyse que sera terminé ce long exposé d'un même argument.

Quand une sensation se complète par k perception, nous avons connaissance, idée, notion, de son objet; en général nous pensons, jugeons,

DE L*SSPRIT. Sll

croyons, comme on voudra, qu'une chose est de certaine façon. Le fait général peut s'appeler intuition ; l'intuition d'un fait purement sensible y nous l'appellerons l'intuition sensitive (on sensible).

La connaissance obtenue par la réfleicion sur les intuitions sensitiyes, sur les connaissances qu'elles nous suggèrent, et qui sont développées par l'induction proprement dite, s'appellera l'intuition expérimentale (ou empirique).

La connaissance qui nous restera de ce qui se passe ou parait se passer en nous dans tout cela , l'observation ou l'expérience de ces faits , considérés subjectivement ou psychologiquement, c'est-à-dire dan s la conscience, s'appellera l'intuition consciencieuse.

Enfin les notions a priori qui se combinent avec les intuitions sensitives , expérimentales, consciencieuses , qui mêlent à leurs données des vérités absolues , et qui par conséquent complètent , élèvent et consolident la connaissance, donneront l'intuition qu'on peut appeler rationnelle ( ou rigoureusement intdleetuelle )•

Vous remarquerez que ces intuitions de divers genres, presque toujours combinées et concourant ensemble à la connaissance, inspirent ou comman-» dent toutes une conviction correspondante à leur objet et proportionnée à leur nature. Elles sont pourvues ^ hormis pour le sceptique ^ d'une certitude appropriée. Elles nous donnent la vérité de fait, c'est^-dire de sensation , d'expérience ou de con* science > et la vérité de raison absolue ou nécessaire»

L'intuition est toujours directe ou parait toujours l'être au moment où elle s'accomplit; mais à parler

exactement y une vérité n'est intuitiye que lorsqu'elle se manifeste directement et immédiatement , c'est-à-dire sans l'artifice et les lenteurs pour la sensation de l'observation , pour l'expérience de l'induction y pour la conscience de la réflexion , pour la raison de la déduction. Cependant y en définitive , le détour une fois fait, les délais une fois accomplis , tout aboutit toujours à une intuition finale; mais c'est une intuition improprement dite. Quand, au terme de la longue démonstration géométrique d'un théorème j j'en vois clairement la vérité , je puis dire que j'en ai l'intuition ; cette intuition finale est alors pleine et directe , et ce n'est que le souvenir qui m'apprend qu'elle a été de loin amenée et construite pas à pas par l'attention, la réflexion, l'analyse, le raisonnement, etc. Nous distinguerons ces deux procédés en appelant le premier procédé intuitif, le second procédé logique , sans attacher, comme oa le voit bien , à ces deux mots une valeur rigoureuse ni surtout exclusive.

Il est évident que parmi tous les pouvoirs de l'esprit, celui qui possède et fom^nit les notions a priori des vérités nécessaires, qui les applique et tout à la fois coordonne , clarifie et assure nos connaissances ; celui qui introduit l'absolu dans le relatif, le nécessaire dans le contingent ; le pouvoir régulateur, législateur, la faculté des règles, la faculté de l'absolu , celle qui réagit sur toutes les autres , qui ne peut s'en passer et qui en dispose ; pouvoir suprême mais sans initiative, c'est la raison. Elle est l'attribut éminent de l'intelligence, la couronne de l'esprit , le sceptre de l'âme.

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