DE LA POSSIBILITÉ D’UNE CONCILIATION ENTRE DESCARTES, REID ET KANT

Malgré la multitude désolante des systèmes que l'imagination et le raisonnement ont dictés aux philosophes, malgré la fatale émulation qui semble les avoir poussés à se supplanter tour à tour et à marquer chacun de son nom une doctrine nouvelle, l'usage a prévalu de les classer en un petit nombre d'écoles, et de ramener ces écoles mêmes à deux grandes divisions entre lesquelles on partage l'esprit humain. Deux noms ont été choisis dans toute l’antiquité pour désigner l’une et l'autre ; Aristote et Platon sont devenus des symboles : comme si les innombrables controverses qui de Thalès à Proclus agitèrent les intelligences, n’eussent enfanté que deux sectes , et que les noms de Platon et d’Aristote définissent à eux seuls toute la philosophie. De même chez les modernes, on aime à réduire à deux branches seulement l’arbre de la science. Lorsque Descartes et Bacon eurent, chacun suivant son génie, mis fin au règne d’Aristote, on crut voir son esprit renaître dans cette famille philosophique que combat encore la postérité de l’école de Platon, renouvelée par Ia raison moderne. La patrie de Bacon a donné le jour à cette doctrine de Locke, qui en Francé a dominé le dernier siècle : et cependant une autre philoso-

432 ESSAL V.

phie, qui remonte à Descartes, s’est formée sous d’autres auspices ; et toutes deux, qui dans l'opinion commune comprennent toutes les sectes et toutes les controverses, se livrent encore sous nos yeux ce combat singulier qui semble durer depuis Aristote et Platon. On dirait de ces deux écoles les Capulet et les Montaigu de la philosophie.

Ge serait assurément se contenter d’une connaissance grossière des systèmes que de s’en tenir à cette commune opinion. Îls sont et plus nombreux et plus divers qu’elle ne le suppose, et les différences qui les caractérisent méritent d’être notées avec une précision qui permette une classification plus exacte. Néanmoins, tout n’est pas faux ni trompeur dans ce penchant des esprits à ne compter que deux grandes écoles , dont l’une dévie jusqu’au matérialisme, et l’autre se retient au spiritualisme. Quoique pour opérer une telle réduction on soit obligé de supprimer bien des nuances, de sous-entendre bien des restrictions, toutefois à juger les doctrines par leur tendance, et c’est ainsi que le public les juge, 1l n’y a pas grande injustice à ranger dans le même parti philosophique Bacon, Hobbes, Locke, Hartley, Priestley, Darwin, Gassendi, Condillac, Bonnet, Cabanis, et toute la physiologie française au dix-neuvième siècle. De l’autre côté , S'il faut encore plus effacer de distinctions réelles , de traits caractéristiques , pour confondre toutes les classes de spiritualistes, Descartes et Leibnitz, Malebranche et Wolf, Reid et Kant, on ne peut nier qu'ils ne soient rapprochés par une commune opposition à la métaphysique des sensations et à ses. consé-

quences dernières. Sous ce rapport, au moins, le rapprochement n’est pas arbitraire, et quant à nous, nous ne chercherons pas à séparer ce que le jugement commun a réuni. On a souvent assimilé dans la discussion Descartes , Reid et Kant pour les attaquer en commun ; essayons de les défendre ensemble, et puisqu'on les range sous le même drapeau, forcons-les comme des soldats rivaux à se réconcilier avant le combat.

Si nos analyses ont eu quelque clarté, on a dû voir quelles graves différences séparent ces trois chefs d'école, et combien il faudrait les défigurer, pour leur donner une même HE onblatel Cependant, on doit aussi reconnaître comme un fait qu’ils sont souvent cités ensemble, et qu’en général les adversaires de Locke et de ses continuateurs invoquent indifféremment leur triple autorité. Il peut donc n'être pas sans intérêt de rechercher jusqu’à quel point ils diffèrent, et dans quel sens ils se rapprochent ; puis d’examiner s’il n’y aurait pas jour à les rapprocher plus étroitement encore, et, en signalant ce qui manque ou ce qui pèche en chacun d’eux, de constater si leurs doctrines ne pourraient pas se compléter et se rectifier mutuellement. Peutêtre, en déterminant bien leurs dissidences , réussira-t-on à les remplacer par des conciliations, et à construire ainsi, avec l’ensemble de ces systèmes combinés, une base scientifique plus large et plus solide que ne lest la pierre isolée sur laquelle chaque fondateur s’est efforcé d’édifier son église.

Descartes, Reid, Kant, ces trois noms viennent de passer sous nos yeux. Nous avons donné l analyse

des trois one qu’ils rappellent. Reproduisons en peu de mots les conclusions auxquelles elle nous a conduit.

Descartes a véritablement inventé la méthode philosophique des modernes. Il a placé dans le moi pensant la base de la science; et là philosophie est de telle nature, que lui trouver une méthode, ce n ’est pas seulement lui fournir les moyens d'arriver à la vérité, c’est déjà lui donner la vérité même; car le choix d’une méthode suppose la détermination d’un. point de départ, ét pour elle un point de départ est un principe. En effet, la grande question de la philosophie, c’est peut-être la question de son existence. Ÿ a-t-il une philosophie , c’est-à-dire quel est l’objet de la philosophie, et cet objet, supposé qu il existe, correspond-il à une science possible ? Voilà au vrai le problème fondamental , le problème premier, j'ai presque dit le problème unique, car il contient tous ceux qui sont relatifs à la certitude et à l’origine de nos connaissances. Or, qui ne voit que c’est à cette question que dans son Discours de la Méthode, et dans ses Méditations, Descartes a répoudu, et, selon nous, répondu pour toujours ?

Toutes les sectes métaphysiques sont depuis Descartes revenues à ce fait primitif de la science, le moi observé par le moi, à ce fait si simple , si familier, et cependant si profond, si fécond , si merveilleux, fait inaccessible au doute, mais mexplicable, et qui nous sert à la fois de fondement et d'exemple ; caril résiste au scepticisme , il défie toute négation, et cependant il déroge à toute logique, ne s’encadre dans aucun raisonnement, et présente

__ DESCARTES, REID ET KANT, 435 au dialecticien un éternel cercle vicieux. Il prouve donc, dès le début, qu’il y a des faits certains sans déduction, et nous enseigne que le raisonnement n’est pas l’unique flambeau de la raison. C’est ainsi que Descartes, en nous révélant ce que le moyen âge avait à peu près ignoré, savoir, que la logique n’est pas toute la philosophie, a ouvert une nouvelle porte, un nouveau champ à l'esprit humain.

Avant lui, lorsqu'on ne cherchait pas dans la logique seule le fondement de la science, on essayait de forger un système d’après la contemplation générale des choses. L'univers, la nature, le grand tout, l'essence ou l’ordre des êtres , tel était l’objet et la pensée première de la philosophie. On partait d’une idée générale presque toujours empruntée à l’hypothèse, et l’on déduisait tout le reste. Cetté méthode a pu conduire parfois de vastes esprits à de grandes vues, des imaginations puissantes à d’heu-

‘reuses péculitioues a-t-elle édifié, devait-elle édifier une science ? Je ne le pense pas. Les systèmes qu’elle engendrait ne pouvaient tenir, soit contre les sommations de la logique , soit contre l’observation sévère des faits, soit contre les questions embarrassantes du scepticisme. Et c’est encore à cette

triple épreuve que suecombera toute doctrine qui,

malgré l’exemple de Descartes, prendra son point d'appui philosophique hors de la consciente intime, et assignera à des faits extérieurs, à des objets étrangers, le caractère et l'autorité de premiers principes

et de faits irrécusables, soit qw’elle s'élève à Pexplication de Punivers, soit qu’elle se réduise à la dis-

section d’un cerveau.

Ainsi la science ne peut débuter ni par le raison-

nément , ni par une synthèse hypothétique ; voilà ce que Descartes a montré. Le premier fait de la science, c’est Le fait de conscience en général. Voilà ce qu'il a découvert. Doit-elle, la science, se circonscrire dans ce premier fait ? Il ne l’a point pensé, et lui-même a fait de grands efforts pour en sortir. Mais comme dans cette partie de son entreprise, il n’a pas été constamment heureux, comme il a mêlé beaucoup d’ombres à beaucoup de lumières , il n’a pas peu contribué à autoriser ces observateurs ti- morés qui, réduisant la science à la conscience, et la conscience elle-même à un seul fait ou peu s’en faut, donnent accès à une nouvelle espèce de scep- . ticisme , le scepticisme psychologique.

L'analyse du fait de la pensée aurait pu être plus subtile et plus profonde qu’elle ne l’est dans Descartes. Surtout des conséquences et plus larges et plus sûres auraient pu être extraites de ce fait primitif; et en montrant tantôt plus de rigueur dans ses déductions, tantôt plus de confiance dans ses principes, il serait arrivé à une science plus étendue

et plus certaine, et surtout il eût échappé à ces accusations de scepticisme et d’idéalisme qui pèsent sur sa doctrine; il eût évité les deux critiques que nous allons emprunter à Kant et à Reid.

La conscience de la pensée, n’est pas le seul acte intérieur qui mérite une foi absolue. En fait, quel avantage a-t-elle à cet égard sur la perception du monde extérieur ou sur le souvenir de l'existence passée ? En droit, d’où lui viendrait cette prééminence, et comment prouverait-on qu’elle : est de

DESCARTES, REID ET KANT. 437 plus noble extraction qu'aucune de nos facultés ? I y a plus d’un fait primitif, il y a dans l'esprit plus d’une croyance naturelle et irrécusable. Aucune faculté n’a qualité pour faire le procès à une autre faculté. Le témoignage de toutes est revêtu d’une commune autorité. Cette critique vient de l’école de Reid.

Quoi qu’il en soit des facultés, il est évident qu'à moins de les réduire à de pures affections intérieures, sans conséquence et sans valeur, elles ne peuvent donner de connaissance réelle qu’à la condition de certains principes, qui ne sont ni des facultés, ni des impressions. Ainsi, la conscience de la pensée ne nous enseigne quelque chose, ne se fait même pleinement comprendre, qu’à l’aide du principe qui lie l'acte à l'agent ou le phénomène à l'être. En d’autres termes, les principes de substantialité et de causalité sont supposés dans la plupart des connaissances immédiates que nous donne le jeu de nos facultés primitives, et ce n'est que dans une certaine forme, sous l'empire de certaines règles, que le moi se développe et produit toutes les notions qui ressortent de son développement. Il y a donc des lois a priort dans l'esprit humain. Descartes les emploie et sy conforme pour construire son fragile édifice, sans en rechercher l’origine , sans en constater l'existence. Quelles sont-elles? D'où viennent-elles? Comment sont-elles? Toute philosophie qui les omet, est incomplète; toute philosophie qui les discute, est sceptique ; toute philosophie qui en rend raison, est hypothétique. Et cependant, de même qu’elles sont comme le plan intérieur de l’es-

prit humain , elles sont le modèle de l'édifice de la. science philosophique. Voilà ce qu’un disciple de Kant objecterait à Descartes, et ce qui peut-être est demeuré jusqu'ici sans réponse.

On voit toutefois que ni la philosophie de Glasgow , ni la philosophie de Koenigsherg ne trouvent à redire au point de départ de Descartes. Ni l’une,

ni l’autre n’est inconciliable avec sa méthode; toutes deux même ont hesoin du point d'appui que leur offre le cartésianisme.

Que veut Reid en effet? Mettre au néant toutes les subtilités du scepticisme, et sur les débris des objections de la dialectique artificielle relever l’étendard des croyances natives de l'humanité, Où cherche-t-il donc le fondement de la philosophie? Dans l’homme intérieur, dans ce qu’il pense , dans ce qu’il croit. Comment l’homme a-t-il connaissance de ce qu'il pense, de ce qu’il croit ? Par la conscience, Reid veut réhabiliter la foi due à nos facultés, c'est-àdire au moi pensant. Qui ne reconnaît là le principe de Descartes étendu, fécondé, peut-être même généralisé outre mesure et prodigué sans discernement?

Que prétend Kant à son tour? Écarter toutes les vues transcendantes de la métaphysique pure, circonscrire toutes les représentations de la sensibilité expérimentale, afin de dégager et d’avérer les lois de l'organisme intellectuel, et pour ainsi dire lés conditions de la pensée. Le but de cette entreprise ardue est de constater si l’esprit met du sien dans ses connaissances, et quelle part il y apporte. Qu'est-ce qu'un pareil travail, sinon scruteret remuer le moi à une plus grande profondeur ? Kant a tenté une

DESCARTES, REID ET KANT, 439 analyse plus rigoureuse et plus subtile de la pensée ; l'aurait-il fait sans le cogito de Descartes ? On en peut douter.

La différence, c’est que Kant s’est médiocrement soucié de l’ergo sum. Il s’est consumé à reconnaître, à compter, à établir tous les faits ; il s’est soigneusement abstenu d’en rien conclure. Ainsi, tandis

ue Reid blâmait Descartes de n’avoir pàs assez conclu de l’ordre de phénomènes qu’il avait constatés , Kantaurait pu lui reprocher de n'avoir pas assez sévèrement décomposé et énuméré les faits, et de s'être trop pressé d’en tirer des conséquences ontologiques. Kant restitue dans la science les principes

a priori que Descartes avait omis , et complète ainsi

le domaine subjectif dans lequel lui-même se ren-

ferme. Reid s’efforce d'agrandir le domaine de l’objectif et d’affermir le sol mouvant, sur lequel Descartes s’est quelquefois égaré , mais où Kant ne pose le pied qu'en tremblant. LÉ de Pour nous, nous croyons , avec Descartes , que la conscience ou le moi est le premier fait de la philosophie. Nous croyons, avec Reid, que la foi que l'homme ajoute au témoignage de ses facultés est légitime. Nous croyons, avec Kant, qu’auprès des facultés il y a dans l’esprit humain des lois nécessaires qui se traduisent en notions ou en jugements

a priort , dont l'autorité est au moins égale à celle des facultés mêmes. |

En d’autres termes , la philosophie est essentiellement l'étude de l'esprit humain. Elle est possible, parce qu'il a la puissance de se sentir lui-même et

de s’observer lui-même. Ge fait de conscience est

440 èt ESSAËY:

primitif et certain. Le moi réfléchi est, au début, l'instrument , la base.et le champ de la philosophie. Tous les faits qu'une observation directe, toutes les notions qu’une induction immédiate nous fournit, participent de la même certitude. Ces faits “et ces nolions, soigneusement distingués, analysés, classés, se résolvent en facultés et .en principes ; en facultés qui sont les pouvoirs de Pesprit humain, en principes qui en sont les lois. De ces facultés et de ces lois résultent des connaissances absolues, mais non pas infinies. Ainsi est constituée la raison humaine. La philosophie est en définitive la scienée de la raison humaine,

Avant d'essayer, d’après ces idées, l’esquisse d’un tableau de l'esprit humain, il importe de présenter sur la doctrine de Reïd et sur celle de Kant quelques dernières observations qui serviront à les faire ren trer dans le cadre commun que nous venons de dresser.

Commencons par le philosophe écossais. F

Il y a quelque chose de forcé dans le dédain qu’il affecte pour le scepticisme. Si, en effet, le sens commun sufisait à tout, il n’y aurait pas de philosophie; mais en admettant que la science se borne à faire voir que le sens commun suffit, encore faut-il qu’elle le fasse voir ; et cela même est un travail qui dépasse le sens commun, et cela même suppose qu'il y a quelque chose à démontrer, qu'il est nécessaire de répondre aux questions premières, et que ce n’est pas assez que les hommes les tiennent pour résolues dans la pratique, qu'il faut encore établir qu'ils le font à juste titre, et que la science doit se

DESCARTES, REID ET KANT. 441 contenter des solutions naturelles. Il y a là apparemment la matière d’une science ; et en effet, la philosophie écossaise, qui ne se compose que de cela, est assurément une philosophie. Pour montrer la valeur des solutions du sens commun sur les grandes questions, il faut les poser, et partant les sdb entre elles. De là une certaine méthode. Ce n’est pas tout ; il faut encore rapprocher les questions de la science des solutions du' sens commun, vérifier si la liste des unes concorde avec celle des autres; si, en un mot, il y a équation entre la science et le sens commun. C’est là, certes, un inventaire difficile à dresser. Pour y réussir, force est bien d’énumérer et d'étudier toutes les facultés , toutes les 'notions nécessaires ; et enfin, ou même avant tout, il faut avoir victorieusement opposé aux objections du doute l’autorité ou de la raison ou de la conscience, c'est-à-dire qu'il faut être parti d’un principe. Ce principe, nous l'avons vu, ne saurait être autre que celui de Descartes.

Ainsi, ce n’est pas temps perdu que d’avoir établi ce principe et sondé successivement pour cela toutes les sources de la connaissance. Il y a donc des questions à résoudre scientifiquement; il y a donc un problème fondamental. Le scepticisme consiste non à oser l’élever, mais à n’oser le résoudre, et Reid a tort de le passer sous silence, ou plutôt de feindre de l’omettre; car il le pose implicitement. Ses ouvrages ne roulent ie sur un autre sujet, et sa philosophie n’est qu'une tentative de solution des questions qu’il s’efforce dé nier ou de méconnaître. La raison est capable de se mettre en

question elle-même : c’est là une faculté comme une autre, la plus périlleuse, mais la plus élevée de toutes. Elle prouve que la raison humaine participe de la raison absolue, que par là elle est, pour ainsi parler, au-dessus d’elle-même; qu'il y a en elle quelque chose de ce qui est principe et fin.tout ensemble, c’est-à-dire quelque chose de divin.

Mais cette circonstance, que Reid a eu tort de dissimuler ou d’affaiblir, empéche-t-elle que la raison ne soit raisonnable, c’est-à-dire qu’elle ne soit la raison; et qu’elle ne doive par conséquent avoir foi en elle-même? Nullement. Toutes ces choses sont dans sa nature, comme il est de la nature du cercle d’être rond. Tous les cercles sont ronds, quoique aucun cercle ne le soit parfaitement. Toute raison est raisonnable ou capable de vérité, quoique aucune raison ne soit parfaitement raisonnable. Telle est la croyance du genre humain; tel est aussi le résultat auquel conduit une étude méthodique de l’esprit humain. IL y a dans l’âme des faits au-dessus du doute; il naît de ces faits des notions au-dessus du doute, Ces notions supposent des principes qui ne comportent ni objections ni preuves. Tout ceci est soit évident, soit démontrable , ou hien rien n’est clair ni certain dans aucune science.

Mais de tout cela, Reid n’a bien démélé que les faits proprement dits, Il excelle dans l'étude de: nos facultés, de leur action et de leurs produits. Il expose bien les croyances irrésistibles qu’elles nous, iNspirent; mais il y a deux quéstions qu’il ne prévoit pas. La première est celle-ci : D’où viennent et comment sont possibles les principes qui ne sont pas le produit

DESCARTES , REID ET KANT. 445 des facultés, mais qui en paraissent plutôt être la règle, puisque les notions immédiates qu’elles nous donnent, supposent ces principes ? La seconde est celle-ci: Comment des connaissances, qui sont relatives à la nature et au jeu des facultés d'un être donné, peuvent-elles avoir un caractère absolu?

Reid demeuretpresque silencieux sur ces questions. Il se contente de dire en général-que les choses sont comme elles sont; principe qui, pris à la rigueur et logiquement suivi, l'aurait dispensé d'écrire une ligne. Il passe légèrement sur l'origine de presque tous les principes nécessaires , dont cependant il admet sans hésitation l'indispensable existence. Il m'établit qu’une hiérarchie confuse entre ces principes , entre ceux qui semblent inhérents à la raison absolue, et ceux qui ne sont nécessaires que dans les données de la nature humaine. Enfin, après n'avoir réclamé une foi entière que pour les facultés et pour les croyances qui en sont les inductions immédiates , il reconnait des principes dont il ne dit pas qu'ils soient des inductions quelconques, et qui semblent supérieurs à nos facultés mêmes, et il ne cherche pas d’où leur vient cette autorité,

Kant, qui s’est montré si scrupuleux, si timide à décerner à ces principes une autorité absolue, est allé beaucoup plus loin quand il s’est agi de constater leur existence, de rechercher leur origine, de les ordonner entre eux d’après leur valeur respective, enfin de mesurer le degré de leur puissance sur,la raison. C’est lui qui nous aidera à éclairer toute cette partie jusqu'à lui peu explorée de la science de l'esprit humain, et peut-être t'ouverons-nous dans sa

propre doctrine les moyens d'assurer Ksititnement aux notions et aux principes nécessaires la portion d'autorité que lui-même leur refuse. On .conçoit sans peine que.le chef-d'œuvre de toute philosophie serait de sceller l'alliance d’une foi aussi ferme que celle de Reid et d’une analyse aussi sévère que celle de Kant. -

Voici comment.le scepticisme de l’un nous aidera à compléter et à raffermir le dogmatisme de l’autre.

On se rappellera peut-être (et nous la renouvelons au besoin ) une observation que la philosophie critique nous a suggérée, c’est que Kant affirme plus qu'il ne croit affirmer , et que même dans le point de vue auquel il se Lies il est obligé de porter des jugements d’une vérité absolue; qu’en un mot, subjective d'intention , sa doctrine est objective de fait. Cette remarque non-seulement nous paraît une des plus graves critiques que cette célèbre doctrine ait encourue , mais de plus elle donne les moyens de la rectifier, de la compléter et d’en tirer plus de parti encore que ne l’espérait son auteur. En outre, cette remarque contient une forte réfutation du scepticisme.

Le scepticisme, en effet, le seul du moins avec lequel on puisse discuter, admet où la psychologie ou la logique, et s'appuie sur l’une ou sur l’autre.

La psychologie sceptique, et telle est, par exemple, celle de Kant, admet les données psychologiques comme des faits pour l'esprit humain. Les révélations du sens interne ou de la conscience lui paraissent irréfragables pour nous-mêmes. Kant ne permet pas la moindre incertitude sur les intuitions

DESCARTES ; REID ET KANT. 445 de la sensibilité ou de l'intelligence. Nul doute à ses yeux que l’homme ne sente , ne pense, n€ juge les choses comme il les sent , les pense, les juge. IL est lié par ses propres facultés. Mais sent-il, pense-t-il, juge-t-il les choses comme elles sont ? Ici commence l'impénétrable énigme. La certitude des notions de l'esprit humain comme faits psychologiques , est indubitable, en tant que relative à lesprit humain lui-méme : c’est ce qu’on exprime en disant qu’elle est'subjective. Est-elle objective ? Kant lenie, eten général la psychologie hésite à le prétendre. C’est en cela qu'elle est sceptique. |

Eh bien, nous disons à la psychologie qu’elle a tort d’hésiter, méme en tant que psychologie. Soit donné une notion impliquant un jugement sur la

. réalité des choses ; c’est à la fois un fait psychologique que je porte ce jugement, et un fait psychologique que ce jugement est absolu. Lorsque je pense qu’une chose est ainsi, je ne pense pas que je suis affecté comme si elle était ainsi; je pense qu’elle est effectivement ainsi. Ceci est matière d’observation immédiate. Or, si le premier fait psychologique est indubitable, comme l’avoue toute psychologie, même sceptique, et Kant en particulier , pourquoi le second ne le serait-il pas ? Il est également attesté par la conscience. Il est en moi au témoignage du moi. Rien dans la conscience, rien dans la psychologie n’infirme ce témoignage. Si l’on dit qu'il est hasardé, attendu que le moi n'est un témoin recevable que pour lui-même ; si l’on prétend que la conscience n’est digne de foi qu’en ce qui concerne le sujet pensant et dans la sphère du sujet

pensant; que, ne sortant jamais de nous-mêmes , nous n'avons pas droit d'en être crus sur ce qui est hors de nous ; je dis que ce n’ést là qu’un raisonnement, et qu'en s’y appuyant on franchit les limites de la psychologie. C’est la logique qui nous suggère qu'il faut sortir du dedans pour s'assurer du dehors , et que lé relatif ne peut engendrer ni contenir l’absolu. Or, la logique, nous verrons à lui ré: pondre tout à l'heure ; mais elle n’est pas la psychologie. La psychologie ne nous fournit aucun prétexte de douter de notre propre pensée. La conscience nous révèle de là même manière , et nous atteste au même titre que nous pensons et ce que nous pensons. Dans le moi bien observé se mani- feste également le fait que nous pensons telle chose comme vraie, fait personnel et actuel, et le fait que dans notre pensée cette chose pensée comme vraie est réelle, fait impersonnel et absolu ; et rien dans la conscience ne nous autorise à mettre nos facultés aux prises les unes avec les autres. Il est donc évident que la psychologie, bornée à elle-même, n’est point, et ne peut être sceptique. Elle met sur la même ligne tout ce que la conscience révèle; ét quand on ne conteste pas à celle-ci ses dépositions subjectives, ce que Kant ne lui conteste pas, on ne peut pas davantage quereller ses affirmations objectives. Aussi

Kant m’a-t-il pas osé les nier tout à fait; il a ima-

giné de leur reconnaître une autorité éranscendantale. Il ne souffre pas qu’un être raisonnable en doute ; mais à cette question : : Un être raisonnable

a-t-1l raison ? La raison est-elle la vérité? il refuse toute réponse.

DESCARTES, REID-ET KANT. 447 Je pense qu’on vient de voir que ce refus ne pouvait être prononcé au nom de la psychologie ; aucun fait de conscience ne dément un autre fait de conscience; et pour la conscience , l'objectif est dans le moi comme le subjectif. dE I faut donc que la psychologie sceptique appelle la logique à son aide. Je ferai remarquer d’abord que la logique, dès qu’elle se jette dans l'argumentation du doute, peut absorber la psychologie tout entière, et rendre le subjectif aussi incertain que l'objectif. Le scepticisme n’est conséquent que lorsqu'il se résout dans l'absolu pyrrhonisme. Mais n’usons pas de tous nos avantages, et restons sur le terrain où se place la psychologie se faisant logicienne pour devenir sceptique. | Nous l'avons vu tout à l'heure, l’argument est toujours celui-ci : c’est que le moi ne dépose valablement que du moi ; c’est qu’il sort gratuitement de lui-même, lorsqu'il juge du dehors; c’est qu'il est hypothétique, lorsqu'il transforme en raison absolue sa raison toute relative. Les vérités nécessaires ne sont nécessaires que la raison étant donnée comme elle est ; cette nécessité est donc relative et non absolue ; les vérités subjectivement nécessaires -ne sont donc que conditionnellement objectives. Or, que signifie cet argument ? Il signifie ce qu’il suppose ; et il suppose que rien n’est certain sans preuve; car la raison n’est récusable que parce qu’elle ne peut fournir aucune preuve autre qu'’elle-même, qu’elle soit la raison. Mais cette proposition : rien n’est certain sans preuve, est elle-même un axiome logique, une proposition absolue, une affirmation

sans preuve. Elle se retourne contre elle-même, et. cette fois, comme toujours, la logique, poussée à l'extrême, aboutit au suicide de la logique.

Cette objection est mortelle à tout le système de la subjectivité universelle. Un examen attentif force en effet de reconnaître que l'affirmation par laquelle on déclare que tout est subjectif, est elle-même objective. Dire qu’une vérité est relative, c’est dire qu’il y a des vérités absolues, et c’est même en dire une. L'esprit humain se jugeant, se limitant, reconnaissant qu'il ne possède aucune preuve extérieure à lui de ce que ses facultés lui attestent, prononce sur lui-même objectivement, car ce défaut de preuves extérieures est une vue objective. C’est une application transcendante de la logique absolue.

Ne dites pas que le moi n’est compétent que pour son PORTE compte; c'est encore là un jugement absolu; c'est une proposition que la raison prend sur elle, parce qu’apparemment elle la trouve raisonnable, c'est-à-dire conforme à ses propres lois; et Kant est obligé de poser objectivement les motifs mêmes en vertu desquels il nous défend de croire à aucune objectivité. 7

Ainsi la logique ne peut valablement venir au secours de la psychologie pour l’autoriser au scep— ticisme , et ne Jui fournit que. des cercles vicieux à l'appui de doutes qu “elle essaie d’élever.

Le scepticisme qui observe ou qui raisonne, le scepticisme qui admet la psychologie ou la logique à ne repose donc que sur des fondements ruineux; et si Kant n’a pas affecté plus de doute qu'il n’en

concevait effectivement, son incertitude sur la réalité de nos connaissances n’est point motivée; il a prouvé plus qu'il n’a voulu. Je regarde comme deux vérités fondamentales les propositions suivantes :

1°. La psychologie ne fournit aucun prétexte de douter de la vérité des connaissances que nous devons à nos facultés naturelles ;

2°. La logique s'appuie sur des principes absolus, et ne peut s’en passer pour nier les vérités absolues, c'est-à-dire que dans ce cas elle ne peut se dispenser d'affirmer ce qu’elle nie.

* Ces deux propositions, qui me paraissent une fin de non-recevoir invincible au scepticisme , contiennent par là même une critique du système de Kant;

mais elles laissent subsister tout ce qu'il enseigne d’ailleurs sur l’origine, la valeur et l’emploi des notions et des principes absolus; et déjà on peut entrevoir une certaine possibilité de fondre les idées de la philosophie critique avec les croyances de la philosophie écossaise.

C’est le dernier point qu’il nous reste à exposer. Représentons-nous , d’après Descartes, Reid et Kant, l’ensemble de l'esprit humain.

Dans presque tous les livres, la description de l'esprit humain se réduit à une énumération de facultés. Cette énumération varie suivant les auteurs. En voici plusieurs exemples.

Bacon distinguait deux âmes, l’âme raisonnable et l’âme sensitive. Chacune avait ses facultés ; Ja première, l’entendement, la raison, l'imagination,

la mémoire, l'appétit et la volonté; la seconde, le mouvement volontaire et la sensibilité".

Descartes n’a point admis les deux âmes. Il n’y a pour lui qu'une âme, celle qui pense. Il s’est plus occupé des opérations de l’âme que de ses facultés. Ainsi il divise les pensées , actes essentiels de l'âme, en volontés et en passions, et parmi celles-ci sont les perceptions ou connaissances qui appartiennent à l'imagination ou à l'intelligence. Ces deux dernières facultés avec la sensibilité et la volonté forment peut-être tout le tableau des facultés de Descartes.

Suivant le dénombrement de Condillac, sensation, attention, comparaison, jugement , réflexion , imagination , raisonnement, tel est l’entendement; sensation , besoin , malaise, inquiétude, désir, passion, espérance, telle est la volonté.

Suivant le dénombrement de M. La RaseieS À l'attention, la comparaison et le raisonnement constituent l’entendement; le désir, la préférence et la liberté font la volonté.

Reid distingue la perception , la mémoire, laïconception, l’abstraction, le jugement , le raisonnement, le goût; et d’une autre part, la volonté, l'instinct, l'habitude , l'appétit , le désir, l'affection, la passion, la conscience morale.

Kant a tout autrement décomposé l’esprit humain. Cependant il emprunte à la psychologie ordinaire presque tous ses termes. Il distingue la sensibilité et

* De augmentis scientiarum, L, IV, cap. 3.

DESCARTES, REID ET KANT. 451 l’entendement ; et dans celui-ei il admet, comme la : plupart des logiciens , l'idée, le jugement et le raisonnement. Après l’entendement et au-dessus il place la raison.

Les plans de cours de psychologie, que l'école française a depuis quelques années publiés en assez grand nombre, offriraient des dénombrements analogues, revisés avec soin et disposés avec méthode. On peut les consulter très-utilement *.

Si pour nous aucune des énumérations que nous venons de citer n’est parfaitement satisfaisante, aucune n’est décidément mauvaise, si ce n’est par lomission du fait de conscience; et nous ne regardons pas comme fort important de faire un choix entre elles. Mais toutes ont un défaut , c’est qu’elles supposent ou peuvent conduire à supposer qu'il y a dans lesprit humain plusieurs facultés, de la même manière que dans le corps humain il y a plusieurs organes ; ou tout au moins que si ces facultés appartiennent toutes au même sujet, et résident, pour ainsi dire, dans le même centre, cependant elles peuvent dans la réalité être prises séparément et successivement. Je sais bien que presque tous les analystes de la pensée ont admis et soutenu l'unité de l'âme ; mais en poursuivant leur analyse, ils paraissent souvent oublier cette unité et tomber dans l'erreur de réaliser, de personnifier en quelque sorte tous les pouvoirs de l'intelligence. Ce n'est cepen-

: Voyez la Psychologie de M. Damiron, celle de M. Gibon; le Précis d’un cours de psychologie de M. Adolphe Garnier ; le Programme d’un cours complet de philosophie de M. Gatien Arnoux, ELC.

dant que par un effort d'extrême abstraction que: l'on peut distinguer et nommer toutes les manières d'agir de ñotre nature intérieure, du moins en tant qu’intelligente. Elles sont non-seulement concentrées dans le même sujet; mais quand elles sont en action, leur union est tout autrement intime que la sympathie qui lie toutes les opérations et toutes les fonctions de l’organisme. Elles rentrent toutes les unes dans les autres ; elles se mêlent; etilest difficile, et, ce me semble, impossible de voir en jeu une seule faculté qui ne suppose les autres, et qui même ne les emploie presqué toutes. Dans tout acte, dans tout état de la pensée, toutes les facultés sont présentes et peut-être en exercice, sans nulle différence. que dans le degré de leur activité respective. Pour mieux dire, l’âme est tout entière en tout, et ne se divise guère plus dans son action que dans sa nature. Elle pense, il est vrai, comme le corps vit; la pensée, c'est un vieux mot, est la vie de l’âme ; mais la vie du corps se manifeste par diverses fonctions, se localise en divers organes. La vie de l’âme est une, ét ne diffère que dans le temps. Pourvue de pouvoirs simultanés, l’âme les exerce diversement, c’est-à-dire en proportions différentes. Mais on doute que l’action d'aucune des facultés intellectuelles fût possible, telle que nous la connaissons, si une seule d’entre elles était réellement nulle. Pour étudier, pour décrire l'esprit humain , il faut done le prendre d’abord dans son ensemble, c’est-à-dire qu’il faut observer le moi tout entier; non pas le composer de facultés ajoutées une à une, mais bien plutôt dans le tout qu'il présente, distinguer les éléments sans les iso-

ler, et nele décomposer que par abstraction , en rap-

pelant toujours combien cette abstraction est artifi-

cielle, et combien il est dangereux, après l'avoir

forcément employée comme procédé de la science, de la prendre ensuite pour objet de la science.

- Si l'étude de lesprit humain a pour but de l’analyser à fond , il y a évidemment une sorte de contradiction à commencer par un des éléments spéciaux qui le constituent ; car la distinction de ces éléments est le produit de l'analyse même, et ne saurait la précéder. Ils la sapposent et ne peuvent même, sans la condition d’une décomposition préalable, être isolés ni classés. Par lequel commencer d’ailleurs, lequel choisir, comment motiver une préférence entre celui-ci et celui-là, quand tous sont encore inconnus? Ce choix ne peut être arbitraire, ou la philosophie n’est pas méthodique, auquel cas elle n’est pas une science. Prenons donc l'esprit humain tel qu’il nous est donné ; et comme il nous est donné par la conscience ou l'intuition de ses phénomènes, c'est par la conscience qu'on peut commencer, la conscience étant une forme générale de tous ses actes, et un témoin de l’action de toutes ses facultés.

Mais , avant tout, l'esprit humain lui-même est-il bien‘tout l’objet de la philosophie? L'idée qu'on se fait communément de cette science est-elle complétement représentée par ces mois : connaissance de l'esprit humain ? Au premier abord, il semble que non. Nous ne voulons point essayer ici une définition de la philosophie; cependant on accordera que J'idée ordinaire et vague que s’en forme la plupart du

monde , est celle de la science de l’homme. De plus habiles vont jusqu’à l’appeler la science de la nature des choses. C’est entre ces deux expressions, science de l’homme et science de la nature des choses, que flottent à peu près les définitions communes de la philosophie, ou du moins les idées que s’en forment ceux qui en savent le nom.

Examinons ces deux définitions en commençant par la plus générale.

S’il faut entendre ces mots de nature des choses dans le sens le plus étendu, la philosophie sera l’histoire naturelle de l’univers, en appelant univers tout et la cause de tout. À ce compte, la philosophie n’est pas une science, elle est toutes les sciences. Je sais qu'on l’a longtemps entendu ainsi. Ghez les anciens surtout , la philosophie comprenait l’ensemble des connaissances humaines. Tous les philosophes grecs étaient des esprits encyclopédiques. Je soupconne le seul Socrate d’avoir échappé à cette universalité, parmi ceux du moins dont le nom est illustre ; et assurément il n’en est pas moins grand. Mais, chez les modernes, et surtout dans notre temps , l’universalité a cessé , elle est même devenue impossible. Sans doute , on dit bien encore parfois que la philosophie est la science universelle, la science de tout, la science des sciences. Mais alors on veut dire l’une de ces trois choses qui peut-être ne diffèrent que par l’expression : ou que la philosophie est la science qui seule peut embrasser toutes les sciences pour les réunir et les classer, pour tracer en un mot le tableau encyclopédique ; ou que la philosophie traite des questions les plus générales

ET ÀY

DESCARTES, REID ET KANT. 455 et par conséquent de celles qui embrassent toutes les

questions particulières, objets des sciences spéciales ;

ou qu’enfin il y a dans toute science des principes généraux qui en forment la philosophie, et que la réunion, la classification et l’explication de ces principes généraux composent la philosophie propre-

“ment dite.

C’est dans un sens analogue à ces trois interprétations qu’il faut entendre ces mots de science de la nature des choses. Dès qu’on admet que le nom de philosophie n’est pas celui de la totalité des connaissances humaines, il faut bien que la nature des éhoses , dont la philosophie s'occupe, ne soit pas Vuniversalité de ce qui existe. Il faut entendre que toute chose a des éléments fondamentaux, ou, si l’on veut, que la notion de toute chose se résout en notions élémentaires, qui représentent la nature de la chose, autant du moins que nous la pouvons connaître. Ces conditions premières des choses constituent les principes des sciences. Toute science repose en effet sur quelque vérité simple, ou sur quelque fait d'expérience constante el générale , qui Jui-même suppose certaines notions primitives et nécessaires , universelles aussi, lesquelles sont à la fois les premiers et les derniers principes. La science de ces principes peut donc s'appeler la science de la nature des choses. Ainsi, la mécanique remonte au mouvement; la géométrie à l'étendue ; la physique aux idées de force, d’étendue, aux conditions esseéntielles de la matière; les sciences naturelles sans exception à l'idée d'existence et à celle de cause. En un mot, toutes les sciences réviennent en définitive à

certains principes, dont la connaissance est pour nous toute celle que nous pouvons avoir de la nature des choses. : é Or, ces principes qui dominent les sciences, mais que ne démontrent ni n’expliquént les sciences, si vous en voulez à leur tour faire l’objet d’une science, Vous apercevez que ces conditions de la nature des choses sont aussi les conditions de notre manière de les connaître, ou plutôt les éléments de la connaissance humaine. Ce sont, en général, les notions nécessaires ou premières : vous les trouvez dans un rapport nécéssaire avec nos facultés. Vous reconnaissez en elles les données de l'esprit humain, et “vous êtes bientôt convaincu que les mettre en question , c’est mettre en question Pesprit humain luimême ; et c’est ainsi que la science de la nature des choses est ramenée, sans être pour cela rabaissée ni mutilée, à l’étude de l'esprit humain. | Suivant l’autre définition, la philosophie serait la science de l’homme. Pour connaître l’homme, on doit étudier les hommes; pour cela, on observera leurs actes ou l’on apprendra leur histoire, ce qui est encore observer leurs actes dans le passé. Mais les actes des hommes ne sont que des produits de leur nature , des effets d’une cause qui est leur nature même, On peut, jusqu'à un certain point, remonter des effets à la cause, et recomposer ainsi l’homme par induction. Cependant , avouons-le , elle serait lente et assurément incomplète , et probablement fautive, la connaissance que nous obtiendrions de la nature humaine, si nous ne l’observions qu’à travers le milieu de ses manifestations exté-

DESCARTES ;, REID ET KANT. 457 rieures , et si, par impossible, l'expérience de nousmêmes, le spectacle toujours présent de l’activité interne de notre nature n’était pas là pour nous instruire. Si, contre toute attente , on parvenait par cet étrange procédé à recomposer d’une manière quelconque un certain type de la nature humaine, une grande et permanente incertitude régnerait sur la vérité de cette science, ouvrage de l'induction. Il s’élèverait sur ce système de notre structure mtérieure de bien autres doutes qu’il ne s’en élève par exemple sur les idées si problématiques que nous nous formons de la structure intime des corps ; nous concevrions sur notre propre esprit plus de doutes que nous n’en concevons sur l'âme des bêtes; ou plutôt, et à parler vrai, une science quelconque de la nature humaine serait impossible. Qui jamais pourrait deviner lexistence de la sensibilité, si, ayant vu sentir les autres, il ne savait par sa propre expérience ce que c’est que sensation ? Qui se ferait une idée de la mémoire, s’il ne s'était jamais souvenu ? Il est évident que la science de l’homme suppose l'observation directe de la nature humaine, c’est-à-dire l'observation de soi par soi.

Ainsi , il reste prouvé que ce n’est pas arbitrairement que nous avons dit que la philosophie était la science de l'esprit humain, en entendant, selon l'usage, sous ce nom d'esprit humain , l’ensemble des phénomènes de notre nature intérieure.

Cette parole céleste Nosce te ipsum, est la devise et le symbole de la philosophie ; elle en est peut-être la meilleure définition. Se connaître soi-même, c’est

savoir la philosophie ; s’étudier soi-même, c’est philosopher ; voilà la science et son procédé.

Cette science est-elle impossible ou hypothétique? On l’a osé prétendre. Rappelons que la logique a dit que la philosophie est impossible ; sur ce fondement qu'il n’y a point de science là'où ce qui est su et ce qui sait, ce qui observe et ce qui est observé sont chose identique. Impossible ou non pour la logique, le fait existe, et il ne peut être révoqué en doute. L'homme pense est une vérité qui repose sur cette vérité inébranlable je pense. Tout raisonnement échoue contre cette affirmation, et puisque cette affirmation est possible, c’est qu'apparemment l’homme sait qu’il pense. Ce n’est donc pas plus une hypothèse qu’une impossibilité que la science de la

pensée, réduite à ces mots, savoir qu’on pense, penser qu'on pense, ou plutôt d’un seul mot, je pense. Sans doute pour prononcer ce mot, il faut la mémoire qui elle-même est un des modes de la pensée. Pour se dire qu’on pense, il faut avoir pensé; mais quand on se le dit, on n’apprend rien ; on remarque seulement ce qu'on savait , et l’on ne se rappelle ni ne conçoit un moment où l’on ait ignoré que l’on pensät. La pensée semble une condition de la vie.

On le voit, pour arriver au point où le doute est impossible , pour remonter à la base de la philosophie, et par conséquent de la science qui soutient toutes les sciences, il ne suffit pas de poser des affirmations générales et absolues sur l’homme, fussent-elles d'ailleurs pour le bon sens plus claires que le jour;

DESCARTES, REID ET KANT, 459 la dialectique y trouverait encore à rédire ; il faut remonter au moi; il faut prononcer ce mot je pense. Ce n’est qu’un fait; ce n’est qu'une donnée actuelle et contingente, et cependant ce fait a plus d’autorité que tous les axiomes; bien plus; il est indispensable à l'autorité de, tous les axiomes. Sans ce fait, il n y aurait pas d’ axiomes pour nous, et cependant, grâce à ce fait, nous parvenons à savoir avéc certitude que les axiomes seraient vrais, quand même ce fait n’existerait pas. Expliquez cela par la dialectique, si vous le pouvez, ou bien essayez d'attaquer cela par le scepticisme, si vous l’osez. Dans le premier cas, la dialectique sera battue; dans le second, la dialectique vous battra. « Gette proposition je « pense, dit non pas Descartes mais Leibnitz, est « de la dernière évidence, étant une proposition qui « ne peut être prouvée par aucune autre, OU une « vérité immédiate. Et de dire je pense, donc je « suis, ce n’est pas prouver proprement l’existence « par la pensée, puisque penser et être pensant est « la même chose, et dire je suis pensant, est déjà « dire je suis... Si l’axiome se prend plus géné- « ralement pour une vérité immédiate ou non prou- « vable, on peut dire que cette proposition je « pense est un axiome, et, en tout cas , on peut as- « surer que c’est une vérité primitive ‘. »

Toutefois, en justifiant, en pratiquant, comme nous venons de le faire, la méthode psychologique , en prenant pour point de départ le moi persauss nous devons répéter que notre intention n’est nulle-

1 Nouveaux essais sur lentéendement humain, iv, IV, ch. VIT.

ment d’absorber toute la science dans la psychologie. On arrive par la psychologie à une science qui la dépasse. On parvient par elle à une philosophie plus générale et plus haute, qui la contient dans son sein et qui la remet à sa place. Une fois que l'esprit est en possession de cette philosophie, il juge la psychologie elle-même, lui marque son rang , et s’il se kbuddi à composer, comme Va fait Hegel, une encyclopédie des sciences philosophiques, il n’est pas obligé d’en faire occuper le point culminant par la psychologie. Celle-ci est la science directe de l'esprit humain , et pour le reste de la philosophie, elle est une initiation et une méthode. C’est là sa valeur; mais à nos yeux, cette valeur est grande et véritable, et sans nous l’exagérer, nous croyons que toute doctrine qui à son début prend une autre voie, s’égare, ou tout au moins se hasarde. La psychologie est la grande entrée de la philosophie; mais elle n’en est ni le terme ni le sommet. Au reste, Descartes , que l’on peut regarder comme le vrai fondateur de la méthode psychologique ; ne s’y est pas renfermé, et ne s’est point refusé apparemment les excursions dans le champ de l’ontologie ou de la science universelle. Ne craignons donc pas, en commençant comme lui , de manquer d’audace et de tomber dans la petitesse.

Revenons. — Je pense ; nous nous sommes servi de ce mot, parce que c’est celui de Descartes, et que nous avions à cœur de montrer la vérité et la force de cette première inspiration qui enfanta toute sa philosophie. Cependant on nous permettra d’exposer le même fait en d’autres termes. La vérité est éter-

DESCARTES , REID ET KANT. 461 nelle, mais le langage peut changer, car il est l’œuvre des hommes.

. Je pense veut dire, dans Descartes , je pense que je me souviens, que je veux, que je raisonne, que je sens; en un mot, je pense que je pense.

On a dit aussi : je sens que je me souviens, que je veux, que je raisonne , je sens que je sens ; en un mot, je sens que je pense.

On pourrait dire : je sais ou je connais que je me souviens, que je veux, que je raisonne, que je sens, que je pense.

Au point où nous en sommes encore, toutes ces expressions reviennent au même. Elles rendent toutes quelque chose d’indéfinissable et de connu, que rien ne peut infirmer non plus qu’obscurcir. C’est ce fait que nous sommes dans le secret de nos propres opérations, que nous sommes avertis de ce qui se passe en nous ; c’est ce premier degré de connaissance de soi-même qui est inséparable de cette vie intérieure, inséparable elle-même de la vie humaine. Cette connaissance de soi ainsi réduite et entendue, le meilleur nom à lui donner, c’est celui de conscience. Se savoir est en grammaire un verbe réfléchi. La conscience est la connaissance réfléchie. La conscience, c’est la connaissance première que le moi a du moi ; c’est le moi lui-même à l’état de sentiment. On peut se servir presque indifféremment de ces deux mots, conscience et moi. (Sentiment, sens intime, sens interne , perception intérieure.)

Rien de plus simple en apparence que le fait de conscience. C’est une notion naturelle, c’est un fait élémentaire. Pourtant, cette notion est-elle tout

462 ESSAI V. de

à fait simple? Ce fait est-il rigoureusement simple ? Comme il embrasse toute la pensée , ou si l’on veut, tous les modes de notre état intérieur, où si lon veut encore, tout ce qui se passe en nous, que n’en saurlons-nous pas extraire , si nous voulions presser toutes ses conséquences ! Et même, en les retenant encore, que ne contiendra pas pour nous le fait de conscience, si nous voulons y réfléchir !

D'abord, nous avons vu déjà dans ce premier fait l'objet et le procédé de la science. Ainsi, à considérer les choses du point de vue de la raison absolue, ou de la raison critique, nous aurions déjà appris qu’il y a une philosophie, qu’elle repose sur des faits, que ces faits sont observables. Ce sont là des inducüons que la logique pure pourrait très-légitimement tirer de ce premier fait, que nous nous sommes con tenté dénoncer dans une généralité confuse. Mais ce serait là de la science sur la science, c’est-à-dire de la critique et de la méthode. Revenons à la science elle-même, c’est-à-dire aux faits à constater.

Le fait de conscience peut être considéré d’abord comme opération, puis comme notion.

Avoir conscience n’est pas tout à fait se l'avouer à soi-même, ce n’est pas tout à fait dire mentalement Je pense. C’est le savoir implicitement, c’est être comme si on le savait, c’est être dans un état tel que la première fois qu’on remarque le fait, on ne |’ apprend pas. Il y a une différence assez comparable à celle qui existe entre voir et s ‘apercevoir qu’on voit. La conscience qui s’avoue qu'elle est, le moi qui se reconnaît, c’est la conscience attentive à elle-même. Ainsi, ra ce mot : j'ai conscience de

DESCARTES , REID ET KANT. 463 moi-même, il y a conscience, plus attention. Dès que l’on s’aperçoit qu’on pense , dès que la conscience s'observe ou s’avoue, dès qu’elle est attentive, en un mot, il ya deux opérations qui ne sont pas rigoureusement simultanées. Dans cet acte de faire attention qu'on pense, il y a nécessairement deux moments, penser et y faire attention, Il y a donc commencement de mémoire; la conscience attentive suppose le souvenir. Reconnaître qu’on pense, affirmer mentalement qu’on pense, c'est un jugement , jugement naturel qui n’a rien d’explicite, ni de développé, mais qui renferme tout ce qui constitue l'intégrité d’un jugement. Et s’il était nécessaire pour construire le jugement, comme le pensaient quelques psychologistes, d’insérer entre lejugement et l'attention une faculté spéciale , la comparaison, voyez combien de facultés déjà nous apparaîtraient en action dans ce simple fait de conscience. Et si nous avions ainsi mis en scène la comparaison, comment prouver que dans la comparaison , dans lattention même , la volonté ne joue pas un rôle ? Et si nous avions besoin d’appeler idées, comme on le fait toujours, les éléments du jugement, et de faire de l’idée une faculté, l’idée ne se serait-elle pas déjà montrée? Et remarquez que nous n'avons pas encore nommé la sensation , et que jusqu’à présent iln’y a pas de place pour elle.

Maintenant examinons le fait de conscience comme notion.

Je pense égale Je suis pensant. Cogito’ renferme ergo sum. Nous croyons lavoir montré ailleurs’. Dès

1 Voyez Essai I.

que la conscience s’observe et. s'affirme, elle affirme au moins implicitement l’existence du moi. J’existe, voilà une première notion. Dans le fait de conscience qui s'affirme, est donc comprise la notion d’existence du moi ; et dans celle-ci celle d'existence en général. Et comme il y a deux moments, et nécessairement souvenir, il y a notion de l’existence qui dure, il y a donc notion de la durée personnelle et de la durée en général. Et qu'est-ce que le moi qui existe ? C’est le quelque chose qui a la qualité d’être percevable à la conscience, c’est-à-dire la substance de cette qualité. Et comment est-il percevable à la conscience? Par ses phénomènes qui sont ses actes. Et qu'est-ce que s’apercevoir en deux moments? C’est agir; l'agent est à l'acte, comme la substance à la qualité. Existence, durée, substance, qualité, agent, acte, que de notions sont ici implicitement comprises! Quelle science suppose et applique la conscience! |

Or, à cettescience se joint nécessairement la conviction de la vérité de ce qu’on connaît ainsi ; en d’autres termes, la croyance qui conduit à la notion de ‘réalité et. de réalité connue, c’est-à-dire de vérité. La foi dans nos facultés, ou plutôt dans notre. esprit, ou si l’on veut, dans le moi, est inséparable de l’exercice de ces mêmes facultés. Cette croyance qui est inébranlable, sert de base à toutes les autres croyances.

Les notions que nous venons de rappeler sont renfermées dans le fait de conscience, dès qu’il est démélé par le moi. Cela veut-il dire que le moi ait conscience de ces notions? Conscience explicite,

non. Îl ne les sait pas formellement, mais il est comme s’il les savait. Elles lui servent à son propre insu. Elles sont en lui, sans lui. Il ne les connaît pas, encore qu’il connaisse suivant elles et par elles. Elles sont les lois de la connaissance. C’est à le grand point oublié dans presque toutes les psychologies.

La conscience n’est pas un raisonnement. La conscience même de l'existence n’est pas un enthymème, encore moins un syllogisme. Mais on pourrait traduire le fait en syllogisme, on pourrait dire : « Toute qualité prouve une substance; or, ce dont j'ai conscience, a la qualité d’être percevable à la conscience; donc, ce dont j'ai conscience existe substantiellement. » — Et aisi des autres jugements que supposent les notions implicites et naturelles comprises dans la conscience de l’existence du moi. Comment tant de notions, de jugements, de rai- sonnements, restent-ils ainsi enveloppés dans un fait primitif et direct? C’est la raison à l’état d’instinct et procédant par intuition; c’est la raison agissant suivant sa nature, sans la connaître; c’est la raison n'ayant pas conscience d'elle-même.

Ce fait de conscience avec les connaissances qu’il engendre, est de même nature, quel que soit l’état intérieur qu'il nous révèle. Jusqu'ici nous ne l'avons considéré que par rapport à la seule pensée. Mais parmi nos opérations intérieures, ou parmi les manières d’être ou d’agir du moi, il en est une toute spéciale et d’une haute importance. Elle s'appelle sentir. Elle n’a aucun avantage sur les autres pour nous révéler l'existence du moi. Elle est à cet égard

JL. 30

466 ESSAI V, dans la même condition que toute autre opération intérieure. Son caractère éminent, son privilége admirable est de mettre en communication le moi avec quelque chose qui n’est pas lé moi. Nous avons si souvent exposé comment la sensation occasionnait la perception du dehors, qu'il suffit-de le rappeler. On sait que nous retrouverions ici toutes les notions que nous venons d’énumérer ; il faudrait même y ajouter celle de l'étendue solide. Enfin , il faut ajouter que, si les actes intérieurs nous ont donné la notion de durée, c’est-à-dire d’une existence qui subsiste en deux moments, la perception extérieure nous suggèrera celle de deux existences en deux lieux divers ; en d’autres termes, nous touchons : aux no tions de temps et d'espace. »

On remarquera que nous ne prétendons pas écrire une histoire. En fait, ce n’est pas dans cet ordre que l’homme acquiert toutes les notions que nous venons d’'énumérer. Il ne dit pas préalablement à tout je pense, pour développer ensuite tous les secrets contenus dans cette grande affirmation. Il est même probable, ainsi qu'on l’a merveilleusement exposé‘, que c’est l’acte volontaire qui lui révèle tout ce qu'il est. L'aflirmation je pense est un fait choisi et posé méthodiquement, et la décomposition que nous en avons donnée est purement scientifique. Nous prétendons retracer les faits tels qu’ils sont au fond, mais non pas comme ils arrivent. La Lol elle-même est systématique plutôt que chronologique.

* Voyez l'argument du Premier Alcibiade, pax M. Cousin.

* Quoi qu'il en’soit, ce qui importe dans le tableau psychologique que ‘nous venons d’esquisser, c'est qu’il contient, auprès des facultés fondamentales, les notions fondamentales. L'esprit humain y est présenté sous deux points de vue, ou, si l’on veut, les éléments en sont divisés en deux classes. D'un côté, nous avons placé, comme pourraient dire les Allemands, sa partie dynamique ; de l’autre, sa partie catégorique. C'est ce que négligent Ia plupart des psychologies; cependant les facultés ‘sur lesquelles elles insistent, séparées du reste, m'ont point de règles ni presque de valeur; elles ne sont que des moyens, de pures puissances. Mais la connaissance elle-même, où est-elle alors? Elle n’est pas dans les facultés, qui sont neutres et vides, qui ne sont que des pouvoirs. Elle n’est pas dans l’extérieur qui n’offre que des matériaux d’expérience. Du travail sur ces matériaux résulte la connaissance; mais comment? par l’application des lois de la raison. La raison humaine, en s'imposant aux expériences par l’entremise des facultés , obtient la connaissance. Ce qu’elle y apporte, c’est sa nature. Ce n’est qu'à mesure qu’elle accomplit cette œuvre, que les notions fondamentales se dégagent et apparaissent dans l’entendement. C’est pour cela qu’on les omet d'ordinaire dans le dénombrement des éléments de l'esprit humain. Sans doute, avant ce travail qui leur donne une existence actuelle, elles n’existent qu’en puissance. Mais n’en est-il'pas de même des facultés ? Mais la nature de la raison en existe-t-elle moins? Et dès qu’elle a une nature, n’a-t-elle pas des lois? Par le jeu desfâcultés, ces lois

passent à l’état de notions. Ces notions ne sont donc pas innées; mais leurs conditions d'existence , les lois qu’elles traduisent, sont innées; et ces notions ne dérivent pas uniquement des Hbieis extérieurs ni des facultés. C’est pour cela qu'on peut dire qu’elles constituent la partie catégorique de l'esprit humain, dont les facultés sont la partie dynamique.

J'ai nommé la raison; c’est qu’en effet la raison est dans tout cela. Elle a le pouvoir suprême de tout concentrer, et par conséquent de tout ordonner à l’aide des facultés et des notions; elle atteint la vérité , et elle a de la vérité en elle. Il y a harmonie ner at ces deux choses, raison et vérité. Aussi dit-on également et au même sens, vérité absolue, raison sa , raison éternelle, éternelle vérité.

La raison est plus qu’une faculté, c’est le pouvoir supérieur de l'esprit, c’est la faculté maîtresse. Elle a des forces, ce sont les facultés ; elle a des lois, ce sont les catégories. Dans l'emploi de ces éléments, on peut distinguer deux procédés : la raison va à la vérité par voie d’évidence immédiate ou d’évidence dérivée; dans un cas, c’est Lin dans l’autre, c’est la déduction.

Sans l'intuition, l’homme serait impossible. L’action involontaire. et forcée de ses facultés lui donne l'intuition. Ses plus précieuses, ses plus indispensables connaissances, lui viennent sous cette forme; il en est même qui. ne lui peuvent venir autrement. Mais de plus il réfléchit, il raisonne, et il arrive à des connaissances nouvelles. C’est ce que nous appelons la déduction. , en prenant ce mot dans un sens très-général, Il y, a quelque chose de plus libre, de

: DESCARTES ; REID ET KANT. 469 plus volontaire dans la déduction. Quand la raison déduit, il lui semble qu’elle crée. C’est pourquoi la déduction la tente, et souvent l’égare, et par l’orgueil, la mène à l'erreur. |

La raison, pourvue de ses facultés et de ses lois, lorsqu’elle est peu réfléchie, lorsqu'elle use le moins possible de la déduction et s’en tient le plus possible à l'intuition, s’appelle le simple bon sens; les connaissances ainsi acquises, composent le sens commun. | | TR

La raison réfléchie, travaillant sur elle-même et poussant la déduction aussi loin qu’elle peut aller, mais cependant en lui prescrivant de ne jamais contredire l’intuition, c’est la raison développée , ayant conscience d'elle-même, c’est la raison philosophique.

Pour s'élever à cette hauteur, la raison a besoin d’user de certaines facultés, qui ont le double caractère d’être pour elle des nécessités naturelles et des moyens artificiels. Les principes qui lui sont propres, sont supposés dans toutes ses connaissances, Ces principes sont universels et a priort, et les connaissances diverses n’en sont que des applications particulières. Cependant , en les appliquant par une sorte de nécessité invincible, l’esprit n’en a pas toujours une conscience distincte; il ne se les représente pas nettement, il ne se les avoue pas à luimême, il ne les traduit pas en principes ; mais si ces principes lui sont prononcés, il les reconnaît sans hésitation, il les admet sans résistance. S'il réfléchit, de lui-même il les retrouve et les prononce. Chercher ou reconnaître les principes nécessairement

470 tons THESSATEN.

us dans nos connaissances, c’est ün acte de logique pure, directe et non Peer pour lequel il faudrait un nom. Si lon n'avait pas tant abusé de celui d’induction, il pourrait être employé, en distinguant cette induction, et de celle par laquelle nous appliquons au monde extérieur les notions d'existence, de durée étc., que nous donne la conscience de nous-mêmes; et de celle qui conclut des cas actuels de l’expérience, la généralité et la permanence des lois des phénomènes". L’induction: dont nous voulons parler, cette logique intime, cette réflexion intuitive de la conscience, retrouve: dans les connaissances actuelles leurs principes universels et absolus, et fait ainsi succéder la généralité des connaissances aux connaissances particulières. C’est un commencement de philosophie; c’est la philosophie nécessaire de tout esprit développé. En acquérant plus de précision et de profondeur, elle. devient véritablement scientifique; ce qui n’était que raisonnable devient proprement rationnel. Mais non contente de ce retour sur elle-même, la raison ;, au lieu de remonter à ces principes immés diats, les applique volontairement; au lieu de les: indüire de ses connaissances, elle en déduit les conséquences , et imite leur généralité nécessaire par ce procédé dont elle dispose, et qui s'appelle généralisation. Elle produit d'elle-même des idées générales, des abstractions pour ainsi dire artificielles, : les seulés que l’école de Condillac ait reconnues , et * De ces deux inductions Ja seconde est celle de Bacon ; la pre.

mière a été définie par M. Royer-Collard. 11 en a déjà été question sans l’Essai LIT ; nous y reviendrons dans l’Essai X.

DESCARTES , REID ET KANT. 471 qui sont comme des imitations de ces généralités et de ces abstractions a prioré, lois implicites de la pensée. La déduction, la généralisation , l'abstraction, tels sont les procédés dont se sert la raison pour ajouter au savoir immédiat le savoir dérivé; c’est là, à vrai dire, l’œuvre du raisonnement, le champ de la logique proprement dite. Par là aussi on arrive à des résultats scientifiques, à des vérités rationnelles ; mais d’une certitude moins impérative, d’une universalité moins rigoureuse que les notions de la raison intuitive. Dans les deux cas, intuitive ou déductive, dès que la raison est réfléchie et agit méthodiquement, elle est philosophique.

Mais de ces deux sortes de sciences, la première est la base et la règle de la seconde, et la raison ne doit jamais perdre l’une de vue pour se fier entièrement à l’autre. Lorsque abusant de ses propres forces, elle abandonne tout à la déduction, elle se complait dans son activité, elle caresse la chimère orgueilleuse d’une indépendance absolue : et d'un pouvoir illimité: Alors elle est transcendante, purement spéculative ; elle outre le rationalisme. C’est alors qu’elle bâtit des systèmes, et se jette dans les hypothèses. C'est en succombant à cette tentation, qu’elle a si souvent égaré les sciences. C’est en s’efforçant de méconnaître l'intuition, moyen irrésistible par lequel la nature ou plutôt son auteur semble l'instruire lui-même , qu’elle cherche à s’élever à des connaissances qui soient purement son ouvrage, et alors elle ébranle les vérités les plus fer mes, obscurcit les vérités les plus lumineuses, et en voulant tout expliquer par le raisonnement, rend

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tout problématique. On voit que l'étude même de la constitution de la raison humaine condamne le scepticisme. Mais on voit en même temps que le scepticisme ne résulte pas de la seule prétention de transformer nos connaissances en connaissances absolues. Quoique ce soit à la condition du moi que la raison parvient à toutes ses connaissances , C’est le propre et le droit de la raison que de concevoir comme absolues certaines de ses connaissances. Cela même est un fait psychologique; en agissant ainsi, elle n'empiète pas. Le véritable abus de pouvoir pour elle, le sûr moyen de devenir sceptique, c’est de sacrifier l'intuition à la déduction; en d’autres termes, c'est de prétendre convertir toutes ses connaissances en connaissances logiques.

Dans un traité de philosophie, on pousserait plus loin cette analyse, on en donnerait surtout une exposition plus systématique et plus complète. Ce que nous avons dit peut suflire pour un essai, et contient, ce nous semble, un résumé de quelques idées de Descartes, de Kant et de Reïd ,; combinées sans trop d'efforts. On les peut réduire aux propositions suivantes: f, ds dis bis:

L'esprit humain nous est à la fois manifesté et prouvé par le fait de conscience. Là est le premier fait; de là la garantie des autres faits; de Jh la méthode d'observation. |

Dans le fait de conscience ou le moi, se distinguent des opérations et des notions; de là des facultés et des catégories. k |

Les facultés sont la sensation, la perception, la mémoire, le jugement, etc., etc.

DESCARTES, REID ET KANT, 473 Les catégories sont les notions d'existence, de

durée, de substance , de cause ; etc. |

De là , en résultat, la connaissance. La connaissance est conçue et régularisée par une faculté géné- rale et suprême, la raison. |

La raison connaît d’uné manière directe ou dérivée, c’est-à-dire par intuition ou par déduction.

Dans les deux cas, elle est capable de connaissances absolues. Il y a de la vérité en elle; il ya donc dé la certitude pour elle. |

Nous recommandons ces propositions à l’attention des philosophes, et nous osons croire que le temps qu'ils consacreraient à les mettre dans une nouvelle évidence, serait mieux employé que celui qu’ils passent à les obscurcir ou à les ébranler.

Eh ! quelles recherches sont plus dignes d’occuper un esprit élevé et sérieux? Quel sujet réunit plus de droits à l’attention de l’homme que l’homme même, et dans l’homme que son esprit, que sa raison , que ce qui le fait roi ou plutôt juge du monde? Quelquefois les sciences traitent avec dédain la philosophie, et opposent avec orgueil à ses patientes recherches , à ses humbles investigations, qui n’a- : boutissent en effet qu'aux vérités les plus familières, la sublimité, la nouveauté, la magnificence de leurs étonnantes découvertes. Tantôt la géométrie rappelle avec confiance la certitude de ses méthodes et de ses résultats, l'évidence éblouissante de ses démonstrations, et cette analyse qui à force de subtilité porte si loin, monte si haut, et dont les formules enserrent les lois mêmes de l'univers ; tantôt l'astronomie fait briller la lumière de ces milliers de

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mondes qu’elle pèse et qu’elle mesure; elleemporte, elle égare l'esprit dans cet espace sans bornes qu’elle peuple de ses découvertes, qu'elle couvre comme d’un réseau de savantes figures , dans cet infini où la géométrie la guide comme le fil conducteur de ce labyrinthe de soleils. Et je l'avoue, à ces ravissantes contemplations , 1l est possible que l'esprit prenne en pitié nos minutieuses analyses , nos laborieuses distinctions. Que devient une pénible comparaison entre la conscience et la sensation, entre la perception et le jugement, en présence de l’immensité de l’espace étoilé? Lorsqu'on pense, par exemple , aux grandeurs effrayantes des phénomènes du ciel, l’esprit émerveillé ne veut plus que des méditations de cet ordre. Quoi! sur les seize classes d'étoiles, vingt mille environ ont déjà recu leur place et leur nom, et des millions d’autres attendent l’observateur, accumulées en paquets dans les zones blanchâtres de là voûte céleste! Le diamètre de la terre est trop petit pour suffire à la triangulation qui mesurerait l'éloignement des corps, placés au delà des confins du système planétaire; et la . distance du soleil à notre globe, cette distance qui excède vingt-quatre mille rayons terrestres, n’égale pas la deux cent millième partie de la distance du soleil aux étoiles fixés; et cependant ces étoiles, parmi lesquelles il -doit y en avoir dont la lumière met au moins mille ans à venir jusqu’à nous, c’està-dire qui sont éloignées de nous de plus de deux millions de millions de millions de lieues, nos instruments Les atteignent, bientôt nous les pèserons sans doute, et dé nous jugeons avec quelque

DESCARTES, RÉÏD ET KANT. 475 certitudé-qu’elles sônt soumises aux lois dé lattraction qui régit nos planètes. Ne voilà-t-il pas un grand spectacle; ne voilà-t-il pas les vraies et sublimes sciences; ne voilàa-t-il pas le plus digne théâtre du génie de l’homme ?

Certes, nous*ne concevons pas l’injuste pensée d’affaiblir l'effet naturel et grand que produit l'étude de ce majestueux univers sur l'imagination et sur la raison elle-même; non plus que de déprimer , soit l'astronomie , soit aucune de ces sciences dignes de mettre la pensée humaine en communication avec l'esprit de création et d’ordre qui resplendit dans la mature. L’hymne merveilleux qui retentit de sphère en sphère, cette musique ineffable qui charmait Pythagore, résonne aussi à nos oreilles, et nous ne sommes pas tellement profane que nous ne nous inelinions au nom révéré du grand Newton. Mais enfin Newton, quel est-il, sinon un des plus nobles types de l'esprit humain? Le système du monde, quel est-il, sinon une de ses plus belles conquêtes , une des plus glorieuses preuves de l'harmonie qui unit l’intelligence et la vérité? Les sciences n’enorgueillissent notre raison que parce qu’elles én attestent la puissance ; elles n’ont de vérité et d’évidence qu’autant qu'elles sont conformes aux conceptions de cette raison méme, et c’est dans l’autorité de ces conceptions qu’elles puisent leur propre autorité. Ainsi, elles ñe sont, après tout, que le triomphe de l'esprit humain ; et l'esprit humain qui les découvre, seul les prouve et les certifie. Depuis les étoiles doubles qui s’occultent l’une l’autre deux cent mille fois plus loin que le soléil, jusqu’à la monadé infu-