DE LA PHILOSOPHIE DE DESCARTES
Pour juger le mérite d’un inventeur, pour mesurer les pas qu’il a faits, il faut considérer le point d’où il est parti’et l’état dans lequel il a trouvé l’art ou la science qui lui doivent un nouveau progrès. Descartes fut certainement un inventeur : la grandeur de son entreprise, la valeur des résultats qu’il obtint, exigeraient donc, pour être bien appréciées, une connaissance exacte de la situation de la philosophie au moment où il parut. La nature de ces Essais se refuse aux développements historiques, et l’espace manquerait pour une si vaste recherche; il faut nous contenter de quelques idées générales.
On est dans l'usage d’appeler du nom de scholastique toutce qui, dans le Nord et l'Occident de l'Europe, occupa les esprits spéculatifs, depuis le temps d'Érigène jusqu’à la fin du xvi° siècle, et l'on dit communément que Descartes renversa la Scholastique. Il est vrai qu’il innova contre les six cents ans d’études et de travaux qui venaient de s’écouler F mais on se tromperait si l’on concevait sous ce nom de scholastique une science identique et invariable $ un seul et même système continué comme une immuable tradition par vingt générations savantes. Ce nom ainsi employé ne doit désiguer que la
| DESCARTES. 95 forme générale et constante des idées et du langage, jusque dans les systèmes divers de chaque époque, et dans les phases des mêmes systèmes à diverses époques. Cette forme était éminemment dialectique, et les controverses, bien qu’au fond relatives aux problèmes réels et permanents de la science, conservaient une apparence habituelle de disputes de mots ou de discussions grammaticales. C'était le goût de la théologie; c'était l’effet de l'empire non interrompu de la logique d’Aristote qui servait comme de centre à tous les travaux, soit qu'on la prit comme un point de départ ou comme un but, soit qu’on y vit une règle à suivre ou un obstacle à combattre. Or, cette philosophie dont l'aspect général offre une espèce d'unité, il est bien vrai.que Descartes seul en rendit la chute définitive; car il la remplaça, et imprima sa forme et sa direction à tous les systèmes qui devaient lui succéder, même à ceux qui portaient dans leur sein des con= clusions opposées aux siennes, Avant lui, sans doute ; on avait attaqué la scholastique, puisqu'il faut se servir de ce mot; Montaigne en avait souri, Charron l'avait méprisée. Des philosophes de profession lui avaient déclaré la guerre. La Renaissance, en ramenant dans les lettres un goût plus pur et plus d’intelligence dans l’étude des classiques, avait ébranlé l'empire d’Aristote, parce qu’elle l’avait divisé. Tandis que le platonisme s'était ranimé, des sectateurs fidèles du péripatétisme avaient, par une interprétation plus savante, plus éclairée, plus antique des ouvrages du philosophe de Stagire, essayé de réformer l'interprétation traditionnelle des écoles
dont ils accusaient l’origine arabe. Si, comme il est permis de le faire, on représente la science universelle par le précepteur d'Alexandre, le xv° et le xvi° siècles sont remplis de révoltes tentées contre son empire. Luther et Calvin l'avaient confondu dans leurs attaques contre la puissance ecclésiastique unie dès longtemps à la sienne. Ramus avait entrepris de lui enlever le sceptre de la logique, et de restaurer contre lui la dialectique de Platon. Telesi0, Bruno, Campanella avaient produit, au mépris de la physique du maître, des systèmes universels plus ou moins analogues à ces conceptions a priori sur la nature des choses dont la Grèce fut si prodigue et qu'il avait réfutées. Moins téméraires et plus novateurs, les créateurs des sciences physiques avaient commencé à substituer à l’empire de ses hypothèses le régime des découvertes, et Bacon s’élevait qui leur enseignait la théorie des méthodes expérimentales. Et cependant la philosophie moderne n’était pas née; l'esprit humain restait inconnu ; la méthode ne changeait pas; la langue demeurait la même ; les écoles conservaient la tradition d’une métaphysique que la théologie avait consacrée. L'autorité des textes continuait à y prévaloir sur les efforts libres et originaux de la raison. L’enthousiasme que les chefs-d’œuvre des anciens, chaque jour mieux connus, devaient naturellement inspirer, semblait ajouter encore de nouveaux titres
* « Ona tellement assujetti la théologie à Aristote, qu’il est im- « possible d'expliquer une autre philosophie qu’il ne semble d’abord « qu’elle soit contraire à la foi.» Descartes, Lettres, OEuvres complètes, T. VI, p. 73.
DESCARTES. 97 à cette autorité déjà si respectée. Ainsi le goût littéraire lui-même était un obstacle de plus à l'indépendance de l'esprit. Descartes dédaigna tout cela; ni les écoles, ni les noms, ni les livres, rien ne le retint ni ne parut le guider. Opposant lui-méme au passé et sa raison à toute autorité, il affranchit à jamais l'esprit humain. Il était temps; sa naissance avait précédé de quatre ans le jour où Giordano - Bruno monta sur le bûcher.
La philosophie est quelque chose de si vaste, qu’il est toujours hasardeux de la caractériser par un mot, surtout lorsque ce mot tend à définir le-travail de l'esprit humain chez différentes nations et durant plusieurs siècles. Cependant, il est peut-être permis de dire que la philosophie de l'antiquité fut en général cosmologique. Les anciens prirent presque toujours leur point de vue du monde extérieur ; il prétendirent embrasser l'univers dans son ensemble, et rendre raison de la nature des choses ; rarement l’homme seul, l’homme intérieur, devintil l'objet unique, ou du moins dominant de leurs recherches et de leurs découvertes. Peut-être est-ce l'innovation que tenta Socrate , lorsqu'il mérita qu'on dit de lui qu'il faisait descendre la philosophie du ciel sur la terre.
Celle que le moyen âge donna à l'esprit humain, préoccupée de la forme, attachée principalement à la classification des idées ou plutôt des termes, cherchant avant tout la définition et A : fut logique au plus haut degré. Les choses semblaient plutôt le prétexte que l’objet de ses recherches.
Descartes plaça dans l’homme le mot de l’énigme
98 ESSAI II de la science, et c’est en rentrant en lui-même qu'il crut remonter à la vérité. Avec lui, la philosophie devint psychologique. Par cette seule nouveauté, il opéra un changement que ni sa physique, ni sa cosmologie, ni sa mécanique ; ni sa géométrie n’auraient accompli. Égal, et parfois supérieur, sous tous ces rapports ; à ses devanciers ou à ses contemporains , il fut sans maître et sans rival dans cette partie de la philosophie, qui est devenue, depuis qu’il a vécu, la philosophie tout entière. Elle a conservé le caractère qu’il lui a imprimé, la méthode qu’il lui a donnée. L'étude de l’homme est demeurée, par son exemple, l’objetde la philosophie et comme le centre des sciences ; et chez les continuateurs aussi bien que chez les adversaires de Descartes, l’observation a constamment cherché le premier fait dans la pensée. C'est là une vraie révolution philosophique.
L'examen critique du cartésianisme, considéré sous ce point de vue, la fera mieux comprendre.
Descartes est du très-petit nombre des penseurs qui ont traversé la vie active pour arriver à la méditation. Les plaisirs, puis les voyages, puis enfin la guerre avaient occupé son temps, lorsqu'il s’éprit d’un beau feu pour la philosophie. À vingt-trois ans, volontaire dans l’armée du comte de Tilly, il était officier d'aventure sous les ordres d’un général aventurier, et il assistait à cette grande guerre de trente ans, si romanesque par ses épisodes, si politique par ses résultats, lorsque se trouvant en quarüer d'hiver, à Neubourg sur le Danube, et n’ayant, comme il le dit, #1 passions qui le troublassent, ni conversation qui le divertit, 11 se mit à réfléchir; et
DESCARTES. 99 sa première réflexion fut que les sciences ayant été | composées peu à peu, et s'étant grossies des opinions de plusieurs diverses personnes , nesont pas si approchantes de la vérité que les simples raisonnements que peut faire naturellement un homme de bon sens touchant les choses qui se présentent. C’est ainsi qu’un jeune officier de fortune, se trouvant de loisir à l’armée, et demeurant tout le jour, comme il le dit encore, enfermé seul dans un poéle, prit en révant le parti de récuser les sciences, parce qu’elles étaient l’œuvre des générations, et de remplacer leur témoignage par de simples raisonnements. Cette pensée n'était pas moins que la réforme de l'esprit humain. | Gette pensée, conçue si hardiment et si tranquillement, le domina bientôt au point de le déterminer à quitter le service en 1624, c’est-à-dire à l’âge de vingt-huit ans.'1l voyagea de nouveau, et se fixa enfin en Hollande : là vint au monde sa philosophie. Les trois grands ouvrages philosophiques de Descartes sont : le Discours de la Méthode , les Méditations métaphysiques , les Principes de la philosophie ; ces trois ouvrages sont éclaircis et complétés par ses dissertations apologétiques et sa correspondance *.
Le Discours de la Méthode fait connaitre l’histoire de son éducation intellectuelle et de son ini-
* OEuvres complètes de Descartes, publiéés par M. V. Cousin , 11 Vol. in-8. — Discours de la Méthode pour bien conduire sa rai son et chercher la vérité dans les sciences » T. I. — Meditations metaphysiques où touchant la philosophie première. Objections et Réponses, T, et II, — Les Principes de da philosophie , 'T. HI.
100 ESSAI If.
tiation philosophique, et finit par l'exposé -des principes de la méthode.et de Lisa -uns de ses résultats, | : êt
Les Méditations, en nous une au point de départ déterminé par la méthode, montrent Descartes refaisant peu à peu son propre esprit et reposant les fondements de la connaissance humaine. Il y a peu de grandes questions qui ne soient traitées ou touchées dans cet admirable ouvrage.
Le livre des Principes reproduit sous forme dogmatique , et il complète par des applications, les connaissances dont l’auteur a, dans ses Wéditations, raconté l'acquisition laborieuse. Mais, comme de son temps la philosophie comprenait encore au moins la métaphysique et la physique, le livre des Principes de Descartes, en cela semblable à celui de Newton, renferme presque tout un.traité de cosmologie.
Nous exposerons la philosophie de Descartes dans l’ordre tracé par ces trois ouvrages; nous imiterons en général sa marche et reproduirons souvent ses expressions. On le verra tel qu’il se représente luimême, recomposant peu à peu la science par les seules forces de sa raison. C’est avec une naïveté profonde qu’il raconte, dans le Discours de la Méthode et dans ses Méditations, cette histoire de sa régénération intellectuelle opérée sur le plan que lui-même avait tracé d'avance. Cette hypothèse philosophique a quelque chose de si attrayant et de si vrai, qu'elle est devenue depuis Descartes la forme ordinaire de la recherche des premières connaissances. Dans presque tous les ouvrages de philoso-
DESCARTES. 101 phie, l'écrivain se met en scène. C’est le moi qui se pose, qui se développe sous nos yeux, qui fait la science en S'instruisant avec nous. Cette hypothèse, au reste, n'a rien de forcé ni de puéril; ce n’est pas la triste fiction de l'impossible statue de Condillac, qui s’anime et se complète en acquérant un à un tous ses sens; c’est la confidence des méditations d’un homme dont les facultés sont développées, qui réfléchit sur lui-même, et qui travaille à se rendre raison de toutes les notions et detoutes les croyances dont l’expérience a rempli son esprit. Cette hypothèse au fond est la philosophie personnifiée. Quelque simple que soit en général le ton des écrits de Descartes, l’audace de son esprit éclate dans l’entreprise même qu’il raconte avec une sorte de bonhomie. Ayant remarqué qu'il n’y a de bel édifice que celui qui est l'ouvrage d’une seule pensée et d’une seule main, il veut concevoir et exécuter d'ensemble la rénovation de la philosophie et des sciences qui empruntaient d’elle leurs principes. Il veut à lui seul imaginer, commencer, achever l’édifice, et, après müre délibération, il y consacre toute sa vie. #4 Tout détruire dans son esprit et tout reconstruire, tel est son plan. Les sciences, en effet, lui paraissent incertaines; les lettres n’ont rien de démonstratif; la philosophie n’est point une science, mais une controverse, Il n’est pas jusqu'aux notions communes, dont il ne füt malaisé de montrer les fondements. Tout lui paraît donc à refaire, puisque tout lui paraît douteux. Il prend la résolution dese dégager de toutes les opinions par lui récues ou for-
mées jusqu alors, de les suspendre jusqu à nouvel ordre, et de mettre pour ainsi dire la raison humaine
en état de siége. C'était proclamer le doute universel.
On se tromperait cependant si l’on croyait qu’il prétendit par là réaliser dans son propre esprit cette hypothèse de la sable rase, que des philosophes ont représentée comme l’état de nature de l’entendement. Plus d’une fois, il prend soin d’avertir que c’est aux opinions et non pas aux notions qu'il renonce provisoirement. Îl ne tente point l'œuvre impossible d'annuler toutes ses idées antérieures; il les conserve, mais il s’abstient, autant qu'il est en lui , de tout jugement et de toute croyance. Il n’oublie rien , maïs il cesse de conclure.
C’est là ce doute méthodique si célèbre dans l’his-
toire de l’esprit humain, et devenu le point de dé- .
part de presque toute philosophie. Ce doute a pu donner accès au scepticisme, mais il n’est pas le doute du scepticisme. Le scepticisme est une conclusion; le doute de Descartes est une méthode. Le scepticisme prononce qu’examen fait tout est incertain ; Descartes suppose qu'avant l’examen tout est incertain. L’un désespère de la vérité, l’autre y tend. Le scepticisme est le dernier effort de la science découragée ; le doute de Descartes est le signal du génie plein de confiance et de jeunesse, s’élançant à la conquête du nouveau monde de lesprit humain.
« Les sceptiques, dit-il, ne doutent que pour dou- « ter et affectent d’être toujours irrésolus. Au con- «traire, tout mon dessein ne tendait qu’à m’assu- « rer, et à rejeter la terre mouvante et le sable pour « trouver le roc ou l'argile. »
Ainsi le doute de Descartes est fécond; on pourrait dire qu'il est dogmatique, car il suppose la vérité. Il la suppose dans l'intention de son inventeur qu'il a en effet conduit à une des doctrines les moins négatives, les moins dubitatives que la raison ait SHibhites De. ce doute, il est sorti un eyALome du monde.
Le doute universel était le premier pas de la méthode; le second était la découverte d’une règle pour la recherche de la vérité. Cette règle fut « à « ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, qu’il « ne la connût évidemment être telle; c’est-a-dire « d'éviter soigneusement la précipitation et la pré- « vention , et de ne comprendre rien de plus en ses « jugements que ce qui se présenterait si clairement «et si distinctement à son esprit, qu'il n’eût aucune « occasion de le mettre en doute. »
Une conception ou Perception claire et distincte, tel est, il le répète à chaque page, le signe et le gage certain de la vérité.
. Les trois autres règles qu'il joint à la première ne sont que des moyens d'obtenir cette conception si désirable par la voie de l'examen successif et des analyses complètes".
. Voilà donc toute la méthode de Descartes : douter de tout au préalable, et n’admettre de vérité qu’en vertu d’une connaissance claire et «listincte.
On a fait contre ces deux principes méthodiques deux fortes objections.
: Discours de la Méthode, part. u, T. I. — Règles pour la direction de l'esprit, T. XI,
10455, ESSAT IT,
L’une porte sur le M dr at , l'autre sur la Lee de la certitude. |
Adopter le doute universel est possibles ati dit, ou c’est commencer par:se mettre en état de démence, afin de mieux régénérer la raison humaine. L'observation serait fondée, si le doute de Descartes était pratique et non scientifique, et si: lui-même n'avait soin de nous dire qu’il fait une grande différence entre la conduite de la vie et la contemplation de la vérité, et que celle-ci admet seule une défiance d'esprit, qui serait extravagante pour celle-là. Mais où donc est, dans les recherches philosophiques, la folie de suspendre son jugement à l'égard des choses obscures ou qui ne sont pas assez distinctement connues? L’objection serait fondée encore, si le doute proposé allait jusqu’à la chimère de supprimer effectivement toutes les idées acquises, pour les refaire 4 priori, s’il était, comme le pensait un des adversaires de Descartes, une abdication générale detoutes les choses dont on peut douter’. Il n’en est rien; Descartes a. eu soin d'expliquer que ce n’est pas les notions ac= quises qu’il a voulu chasser de son esprit ; de celles-. là il est irapossible, dit-il, de s’en défaire; mais bien les préjugés, c’est- nd les opinions que les jugements antérieurs avaient pu laisser en sa créance. Or, il dépend de la volonté de ; juger ou de ne pas juger, ou plutôt de se résoudre eà ne rien assurer OU nier de ce qu’on a nié ou assuré auparavant, sinon
* OEuvres complètes, T, IL: — Qhjections du Père Bourdin, et Réponses, p. 393.
: DESCARTES, 105 après lavoir examiné de nouveau '. Le doute de Descartes n’était donc qu’une hypothèse; c'était l'acte par lequel était mis en question tout ce que la philosophie met en question. Toute science (et telle est la philosophie) qui remonte aux vérités premières et s’enquiert des fondements de la connaissance, ‘élève le problème de l'esprit humain. Les dogmatiques en sont à cet égard au même point que les sceptiques ; constater les vérités nécessaires, soit comme des faits primitifs, soit comme des lois de la raison, soit comme des déductions de l’expérience, c’est résoudre aflirmativement le problème, mais c’est l'avoir posé. Les Écossais qui reprochent à Descartes ce doute excessif, n’ont eux-mêmes écrit que pour consolider les vérités qu’il y soumet, et ils ont fait ainsi acte implicite de doute méthodique. C’est maintenant le début obligé de toute philosophie; il n’y aurait point de philosophie, si toute vérité n’était scientifiquement en question. L’honneur de Descartes est de l’avoir explicitement, solennellement reconnu ; trait remarquable de hardiesse et de sagacité.
Contre la règle qu’il a donnée pour la recherche de la vérité, on allègue qu’elle est insuffisante, et que la conception claire et distincte n’est pas un signe certain, un caractère spécifique®de la vérité. La critique est juste : la science, au point de rigueur où la raison moderne l’a portée, ne peut se contenter de quelque chose d’aussi indéterminé,
: Lettre à M. Clersclier, contenant une réponse aux objections * de Gassendi, OFuvres complètes, T, I, p, 305,
106 , ESSAI IL. | Elle ne peut trouver dans la conception claire et distincte ce criterium , d’ailleurs vainement cherché, de la certitude absolue. La certitude que donne la règle de Descartes est purement relative à l’intelligence humaine , même à l’intelligence individuelle, Or, quand on accorderait qu'aucun système n’a pu encore s'élever au-dessus de la certitude relative, du moins ‘est-il possible de fixer les conditions de cette évidence , mieux que ne l’a fait Descartes ; l’évidence est scientifiquement définissable. Du reste, on aura plus d’une occasion de remarquer que Des- cartes est souvent vague dans son langage, et ne porte pas toujours FRE la métaphysique la sévérité de démonstration qu’on attendrait d’un aussi grand géomètr e.
Mais il faut, pour apprécier la valeur de sa règle sur Ja certitude, il faut se reporter à l’époque où elle a été promulguée. Prendre l'engagement de n’accepter pour vrai que ce qu’il aurait évidemment reconou pour tel, n’attribuer la certitude qu’à la conception claire et distincte , c'était secouer le joug de la tradition, rompre avec la scholastique, substituer les croyances réelles aux connaissances verbales, sortir de la grammaire métaphysique pour revenir à la contemplation des choses. C’était tout ramener sous la loi defl’intelligence pure et proclamer la foi dans la raison. C’était fonder la liberté philosophique et inaugurer le règne de l’examen sur les débris de l’autorité,
Voilà le sens et la portée des principes méthodiques de Descartes. On voit qu’en les établissant, il fondait , par son doute, le véritable esprit de la phi-
| DESCARTES. 107 losophie; par sa méthode, la liberté d'examen. C’est quelque chose, il me semble.
Maintenant que la méthode est trouvée, il faut
l'appliquer. Il faut sortir de la méditation critique pour entrer dans cette méditation créatrice à laquelle aspirait Descartes. Il lui reste à chercher la vérité”.
Rassuré sur la hardiesse de sa tentative par une détermination générale d’adhérer provisoirement , rhais énergiquement à la morale, et d'observer les trois maximes suivantes : obéir aux lois, aux coutumes, à la religion de son pays; être ferme et résolu dans ses actions; tâcher toujours à se plutôt vaincre que la fortune , et à changer ses désirs que l’ordre du monde ; il a dévoué sa vie à l'emploi de sa méthode ; il s’est décidé à persister dans l’occupation dont il avait fait choix, c’est-à-dire à employer toute son existence à cultiver sa raison et à s’avancer, autant qu’il le pourrait , en la connaissance de la vérité. I le fera, car, grâce à ‘sa méthode, il & éprouvé de si extrêmes contentements, depuis qu'il a commencé à s’en servir, quil ne croyait pas qu'on én püt recevoir de plus doux , ni de plus innocents en celle vie.
Il a donc prononcé ses vœux ; il s’est préparé à la révolution de l'esprit humain par une sévère discipline morale; chose rare aux auteurs de révolution.
Ainsi commence la première de ses Méditations ; il a déposé tout préjugé ; il fait profession d’une incertitude universelle, Il ne croit fermement qu’une chose; c’est qu'il s’est trompé souvent, qu'il a sou-
* De la Méthode et Méditations métaphysiques, passim, T, T.
108 | ESSAI JF.
vent été trompé. L'erreur ou l'illusion sont peutêtre l’état habituel de l'homme. En vain les sens paraissent-ils donner , sur mille objets immédiats et. familiers , une assurance hors de laquelle commence la folie: qui pourrait s’y fier? Il se peut que Descartes ne soit pas comme il croit être; il peut douter de la table sur laquelle il s’appuie, du papier sur lequel il écrit, car les songes ne manquent pas de semblables apparences. Peut-être dort-il; la vie peut-être est un songe éternel. En supposant que les objets qui l'entourent soient imaginaires, du moins semble-t-il que ces objets tels quels ont des qualités ndubitables. Sur l'étendue et la figure, la grandeur et le nombre, le lieu et le temps, l'esprit est en possession de certaines notions si claires, qu’il lui en coûte de les suspecter. Mais enfin, peutêtre est-il le jouet de quelque mauvais génie, de je ne sais quel trompeur puissant et rusé qui émploie à l’abuser toute son industrie. Si la vie n’est un songe, peut-être qu’elle est un piége.
Voilà de laborieux et pénibles doutes. Descartes se répète le que sais-je de Montaigne. Serait-ce que rien ne mérite d’être estimé véritable, sinon qu'il n'y a rien de certain au monde? Cependant, moi qui dis ces choses, moi qui doute, ne suis-je rien? Il est vrai que j'ai douté, et je lai dû, de mes sens et de mon corps; mais j'étais pourtant, puisque je doutais. Qu'un mauvais génie m’obsède, il n’y a point de doute que je suis s’il me trompe. Cette proposition : jesuis, j'existe, est nécessairement vraie toutes les fois que je la prononce ou la concois en mon esprit, Mais que suis-je? un animal, un homme,
DESCARTES. 109 une âme ? Toutes ces notions sont suspendues pour moi. Suis-je quelque chose qui sent? mais il faut le corps pour sentir, et le corps est douteux. Suis-je donc quelque chose qui pense? Oui, la pensée est un attribut qui m'appartient. Elle seule ne peut être détachée de moi. Je suis, j’existe, cela est certain ; mais combien de temps? Autant de temps que je pense. Je ne suis point cet assemblage de membres que l’on appelle le corps humain; je ne suis point un air délié et pénétrant répandu dans tous ces membres ; je ne suis point un vent, un souffle, une vapeur, ni rien de tout ce que je puis feindre ou imaginer, puisque j'ai supposé que tout cela n était rien. Qu'est-ce donc que je suis? une chose qui pense. Qu est-ce qu’une chose qui pense: ? c’est une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi
.et qui.sent, car je pense tout cela, j'ai la pensée de tout cela. C’en est fait; plus de doute; je pense, donc je suis; cogito, ergo sum.
Cette parole sublime et féconde est le fiat lux de la philosophie moderne. Cest, en effet, depuis qu’elle a été prononcée, que toutes les écoles , sans exception, ont recherché directement dans le mot pensant ou l'esprit humain , les bases de la connaissance, les éléments de toute vérité, les preuves de toute existence. Cette parole de Descartes a donné l'être à la psychologie, et depuis deux siècles toute philosophie est psychologique, au moins par sa méthode. Il n’est donc point usurpé; ce titre souvent donné à Descartes, ce titre de père de la phiso phie moderne. ;
On a cependant glosé sur cette parole. fameuse. Descartes a été loué d’avoir distingué le fait de la pensée et celui de l’existence, même d’avoir subordonné le second au premier ; mais on a dit qu'il ne devait pas présenter cette dépendance sous la forme d'un raisonnement : il: n’y a pas lieu à l’ergo ; l'existence du moi n’est point une déduction de la pensée , car il ne peut y avoir de la pensée au moi un rapport d’antériorité. L’une et l'autre sont donnés en même temps.
Nul doute que dans la forme, cette proposition cogito, ergo sum, ne soit un enthymème. Par conséquent , elle contient une déduction au moins apparente ; or, le fait primitif du moi, base de toute certitude, est complexe, mais non déductif. La conscience. est en possession d’un genre d’évidence auquel il importe de conserver sa nature et son autorité, si différentes de celles de l’évidence logique. Ce serait saper la science par sa racine que d’introduire le raisonnement au cœur même de la conscience, et la puissance des faits primitifs serait af faiblie, si on les démontrait. Mais, je crois, et sur une excellente autorité", qu’il y a excès de rigueur, préoccupation de forme à faire de l’erzo un chef d'accusation. Par elle-même, la proposition de Descartes me paraît éminemment dogmatique. C’est uue affirmation sur la foi de la conscience, et la co- -pule logique n’est que l'expression de la liaison qui unit l'existence à la pensée ; c’est une manière de dire que l’une suppose l’autre, et que la pensée implique
© Cousin. — Fragments philosophiques.
l’existence. Dans le fait, la conscience atteste la pensée, et dans la pensée, la raison voit l’existence. Si c’est une induction , elle est immédiate, et elle a lieu en vertu d’une loi de la raison qui est primitive, et ne se déduit d'aucune autre. C’est pour distinguer cette loi du simple fait de conscience , qui cependant la révèle, que Descartes l’a extraite sans la détacher : tel est le sens d’ergo sum. Aussi dit-il lui-même : « Quand nous apercevons, que nous « sommes des choses qui pensent, c’est une première «notion qui n’est tirée d’aucun syllogisme; et lors- «quequelqu'undit:Jepense, donc je suis ou j'existe, « il ne conclut pas son existence desa pensée, comme « par la force de quelque syllogisme, mais comme une « chose connue de soi ; il la voit par une simple in- « spection de l’esprit'. » Il faut même ajouter que la forme de l’enthymème ne se trouve pas dans les Méditations. C’est dans cet ouvrage que Descartes établit et développe avec le plus de soin cette première des vérités premières, l'existence comprise dans la pensée; et là, jamais il n’affecte le procédé logique , il présente le fait comme nous l’avons tout
* Œuvres complètes, T.I. Réponse aux premières objections recueillies par le P. Mersenne, p. 427; aux sixièmes objections, T. I, p. 553; et ailléurs : « Ne n'’avouerez-vous pas que vous êtes « moins assuré de la présence des objets que vous voyez que de la « vérité de cette proposition : Je pense, donc je suis ? Or cette con- « naissance n’est point un ouvrage de votre raisonnement ni une in- « struction que vos maîtres vous aient donnée ; votre esprit la voit, « la sent et la manie, et quoique votre PTE LE CO qui se mêle im- « portunément dans vos pensées, en diminue la clarté, la voulant «revêtir de ses figures, elle vous est pourtant une grande preuve « de la capacité de nos âmes à recevoir de Dieu une connaissance « intuitive, » Lettre à M**, T, X, p. 127.
18h 5 2e | HRNÉCIE
à l'heure exposé d’après lui, et ne termine pas en l’énonçant par la formule inculpée. Je crois donc que les scrupules peuvent'se taire. Le cogito , ergo sum ne ramènera point la dialectique, et avec elle le scepticisme ; dans le domaine de la conscience. Il reste une vérité première au-dessus de toute preuve; et Descartes conserve le mérite inestimable d’avoir triomphé du doute universel par la foi dans les faits primitifs de conscience. — rss Panalyee des Méditations.
La pensée est tout dans le moi; car si les sensations sont fausses , si la lumière, le bruit, la chaleur, n'existent ee? il n’en est pas moins certain qu’il semble que je voie la lumière, que j ’entende le bruit, que j’éprouve la chaleur; et cela même, est-ce autre chose que penser ? Je pense pour le moins que je sens tout cela. Ces choses corporelles qui tombent sous le sens, sont beaucoup plus fermement connues par l’entendement que par les sensations. Soumettez au feu un morceau de cire, tout changera ou disparaîtra en lui, forme, couleur, odeur, volume, son, solidité, et cependant la cire Me Qui demeure? rien de ce qu tombe sous les sens, mais quelque chose qui n’est aucune des choses qui appartiennent à la cire, quelque chose qui se conçoit et qui ne se sent pas, quelque chose d’étendu, de flexible et de muable. Ce n’est ni la sensation , ni l imagination, c’est l’entendement qui comprend) ce ÉuÉlR Édse! La perception de ce quelque chose, la perception du corps, moins ses qualités spécifiques , est une inspection de l'esprit. Ainsi, da conception de l’objet sensible, indépen-
DESCARTES. 113 damment de ses qualités, atteste encore l'esprit humain. Les corps même ne nous sont. connus que parce qu'ils sont entendus; ce qui est permanent, ce qui est fixe dans les choses sensibles » n’est accessible qu’à la pensée ; ainsi, la sensation même a besoin de la pensée, et par la pensée prouvé l’existence. cé 4
Ce qui nous assure de cette première vérité, c’est la claire et distincte perception que l’esprit en obtient. Quand sur toute autre chose cette claire et distincte perception tromperait, elle ne pourrait faire que ce qui a cette perception ne füt pas, Mais en outre, cette claire et distincte perception trompe-t-elle? L'homme est-il la dupe d’un Dieu trom-
- peur? La plus pressante question est donc de savoir sl y a un Dieu, et s’il peut être trompeur.
Définissons les mots avant de les employer.
1°. Sous le nom de pensée, il faut comprendre tout ce qui est tellement en nous que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes, et en avons une connaissance intérieure. Ainsi toutes. les Opéraüons de la volonté, de l’entendement » de l'imagination et des sens, sont des pensées.
2°. Entre les pensées, quelques-unes sont les images des choses, et c’est à celles-là seules que: convient proprement le nom d'idée. Lorsqu'on se représente un homme, le ciel, un ange, on en a l'idée.
5°. D’autres pensées ont quelques autres formes , c’est-à-dire quelques autres caractères. Ainsi, quand j'afirme ou que je nie, j'ajoute par cette action quelque autre chose à ce que j’afirme où nie. De
même, lorsque je crains ou désire. De ces deux sortes de pensées , les unes sont appelées jugements , les autres , affections ou volontés.
4°. Mais l'idée n’est pas seulement l’image dépeinte en la fantaisie". Ce qui est dans la fantaisie corporelle, © est-à-dire dépeint dans quelque partie du cerveau , n’est pas l’idée. L'idée, c’est l’image en tant qu’elle informe l'esprit même qui s'applique à cette partie du cerveau; c'est cette forme de chacune de nos pensées par la perception immédiate | de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées. Sous ces définitions, souvent figurées , toujours confuses, on entrevoit que Descartes réduit l’idée à la notion intellectuelle, et se défend comme il peut du matérialisme impliqué dans la croyance aux images du cerveau et à la fantaisie corporelle.
5°. La réalité objective de l’idée, est l'entité ou
: Ce mot, un peu vieilli dans ce sens, est le nom primitif et grec de l'imagination, entendue comme la faculté de se retracer les objets. Ces représentations des objets s’appelaient dans la langue scholastique, des espèces ( c’est-à-dire des apparences , sens originel de species ) ou des fantômes. La fantaisie est la faculté des fantômes. On trouve ici dans le langage et la théorie de Descartes, quelque chose de cette confusion qui n’est qu’à peine bannie de la philosophie, entre les images empreintes dans le cerveau, et ces sortes d'empreintes intellectuelles qu'on nomme idees, Les unes et les autres sont des espèces, des fantômes, et nous voyons que Descartes distingue. ici la fantaisie corporelle et celle qui ne l’est pas. Or la fantaisie corporelle, les empreintes, les espèces cérébrales, sont de pures. suppositions qu'aucune expérience ne prouve, qui n’éclaircissent aucune difliculté;.et quant aux idées, aux images intellectuelles, à la fantaisie qui s’y rapporte, on verra dans notre Essai sur Reid, ce qu'il en faut penser. On doit cependant savoir gré à Descartes d’avoir cherché à spiritualiser l'idée.
DESCARTES. 115 l'être de la chose représentée par celte idée, en tant que cette entité est dans l’idée. C’est l'objet que nous conceyons par l’idée, mais l’objet intellectuel et pensé. ;
6°. Les choses conçues dans les objets des idées , y sont formellement, quand elles sont en eux telles que nous les concevons. Elles y sont éminemment, quand elles. n’y sont pas à la vérité telles, mais qu’elles y sont cependant.
7°. Toute chose dans laquelle réside immédiatement comme dans un sujet quelque chose que nous apercevons, toute chose par laquelle existe quelque chose que nous apercevons, c’est-à-dire toute chose dans laquelle réside formellement où éminemment quelque propriété, attribut ou, qualité dont nous ‘avons en nous une réelle idée, s’appelle substance. 8°. La substance dans laquelle réside immédiatement la pensée, est appelée esprit.
9°. La substance qui est le sujet immédiat de l'extension locale (de l’étendue dans le lieu) et des accidents ou modes, qui présupposent cette extension, comme la figure, la situation et le mouvement de lieu, s'appelle corps.
10°. La substance que nous entendons être souverainement parfaite et dans laquelle nous ne concevons rien qu enferme quelque défaut, ou limitation de perfection, s'appelle Dieu.
Nous anticipons ici des comnaissances plus tar-
* Méditation IL:—Réponse aux premières objections, T. I, p. 267 et 451.
dives; mais ces définitions extraites littéralement peuvent servir, tout imparfaites qu’elles nous semblent, à mieux comprendre ce qui va être dit.
Les idées, selon Descartes comme selon ses devanciers, sont des images ; toutefois elles ne peuvent eu un sens être fausses : car si j'imagine une chèvre ou une chimère, il est également vrai que j'imagine l’une ou l’autre. Comme faits actuels dans l'esprit, elles sont vraies. Il en est de même des affections ou volontés ; car l'affection ou la volonté, non plus que l’idée, n’affirme rien qu'un état-ou une opération de l'esprit. Mais il n’en est pas de même des jugements : la principale erreur qui sy puisse rencontrer vient de ce que le jugement en général aflirme que les idées qui sont en moi, sont ou ne sont pas conformes à des choses qui sont hors de moi. Si je considérais les idées seulement comme de certains modes de ma pensée, il n’y aurait nulle chance d’erreur ; mais je les veux rapporter à quelque chose d'extérieur, et le péril commence.
Or, de ces idées, les unes me semblent étre nées avec moi, les autres être étrangères et venir de dehors ; d’autres enfin, être faites ou inventées par moi-même. |
Ainsi, que j'aie la faculté de concevoir ce que c’est qu’on nomme en général une chose, ou une vérité, ou une pensée, il me semble que je ne tiens cela que de ma nature propre. Voilà l’idée innée de Descartes. Cette explication ne semble-t-elle pas en réserver le nom à la faculté de concevoir des idées abstraites ou des universaux ,; comme dit l’École?
DESCARTES. 117 Au fond; ce n’est qu'aux idées générales nécessaires que Descartes semble réserver le nom d'idées innées #39»: ÿ is 7 Si je vois le soleil et sens de la chaleur, ces séntiments, du moins je l'ai jugé toujours ainsi, procèdent de quelque chose qui existe hors de moi : voilà l’idée adyentice. :
Enfin, la conception de la sirène, de l’hippogriffe ou de telle autre chimère, est une invention de l’esprit : voilà l’idée factice.
* Mais nous ne sortons pas encore des suppositions ; ce ne sont pas là des connaissances positives. Ce qui importe maintenant, ce n’est pas d’assigner aux idées leur origine, mais de considérer quelles raisons nous entraînent à croire semblables aux objets celles qui nous paraissent en venir et pénétrer de l’extérieur à l’intérieur. | D'abord la nature nous y porte; ensuite l’expérience nous enseigne que ces idées ne dépendent point de notre volonté. Il ne tient pas à nous d’éprouver ou de n’éprouver pas de la chaleur. De là, nous nous persuadons que ce sentiment ou cette idée de la chaleur est produite en nous par une
* Il est bien évident que l’énneîte que Descartes reconnaît à certaines idées ne doït pas être entendue dans un sens propre et absolu. (Méditation II, p. 268.) IL exprime ailleurs formellement sa pensée par ces mots: « Lorsque jé dis que quelque idée est née « avec nous ou qu’elle est naturellement empreinte en nos âmes, .…. « j'entends seulement que nous avons en nous-mêmes la faculté de « la produire. » ( Rép. aux troisièmes object. T. I, p. 492.) La plupart de ceux qui ont combattu le système des idées innées l’ont exagéré, ou du moins ce n’est pas celui de Descartes qu’ils ont réfuté. Leibnitz, par exemple, semble avoir été un peu plus loin que lui. (Nouv. E'ss, sur l'entend. hum., Liv. 1, chap. I et IT.)
118 ESSAT IT.
chose différente de nous, savoir par le feu près duquel nous sommes assis. Puis, rien ne semble plus raisonnable que de | juger que cette. chose étrangère nous envoie et imprime en nous ses ressemblances; en d’autres termes, que le feu nous échauffe parce qu'il est chaud. Mais ce ne sont point là des raisons péremptoires ; une inclination naturelle peut être trompeuse ; 1l peut y avoir en nous une faculté propre de produire ces idées sans l’aide d'aucune
chose extérieure, bien que cette faculté nous soit
inconnue. Les songes en offrent des exemples, et même dans la veille que de représentations sans modèle au dehors! C’est donc par une aveugle et téméraire impulsion, que nous croyons qu'il y a des choses hors de nous et différentes de notre être, qui impriment en nous leurs ressemblances. La croyance au monde extérieur est donc jusqu'ici sans fondement.
Toutefois, parmi les idées, il est permis de. Ft que celles qui représentent des substances, ont
quelque chose de plus, contiennent en soi pius de
réalité objective que celles qui ne représentent que des modes ou accidents. Et partant, celles par lesquelles je concçois un Dieu souverain , éternel, infini, immuable , tont-connaissant , tout-puissant et créateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui, ont certainement encore plus de réalité objective que celles qui représentent les substances finies et créées, Or, c’est une chose manifeste par la lumière naturelle , ou claire et évidente de soi, que l'effet ne peut tirer que de la cause ce qu’il a de réalité, et
DESCARTES. : 119 qu’ainsi le néant ne peut produire aucune chose, ni le parfait naître du moins parfait. Cela est vrai pour les choses, si elles existent, et cela est vrai dans les idées qui certainement existent. Si, par exemple, une pierre ne peut commencer d'exister qu’autant qu’elle-est produite par une chose ayant en soi au moins éminemment tout ce qui entre dans la composition de la pierre, l’idée de la pierre ne peut pas être en moi, à moins qu'elle n’y ait été mise par quelque cause qui contienne au moins autant de réalité que j’en conçois dans la pierre. Cette réalité m'est ni formelle , ni actuelle; elle est seulement objective, c’est-à-dire conçue, Mais la réalité objective d’une idée suppose autant de réalité actuelle dans sa cause; car autrement, l’idée tiendrait sa réalité du néant. La réalité objective est celle de l’idée; la ‘réalité actuelle, celle de la cause de l’idée. Toute idée peut se rapporter immédiatement ou nou à un patron ou original, contenant une réalité formelle , effective; elle en est ou en peut être une image affaiblie, Jamais elle ne peut être supérieure à son modèle, ni en réalité, ni en perfection”.
Cela dit , si je fais la revue de mes idéés, je vois qu’en général je crois les tirer des objets soit réels, soit apparents; mais elles sont si confuses, si peu sûres, qu'il.se peut qu’elles ne viennent que de moimême, Si elles sont fausses, comme il est possible,
5 PI, Méditation HI, p. 272. Observez que le mot objectif n’a point, dans Descartes, le même sens qu’il conserve en philosophie ; il signifie pour Descartes ce qui est concu dans l’objet, et aujour d’hui ce qui est reel dans l'objet. Il était opposé à actuel; il l’est maintenant à subjectif.
c'est-à-dire sans réalité extérieure, elles ne wmennent pas du dehors, car elles seraient produites par le néant. Elles n’ont de réalité que celle que je leur donne, et elles sont imparfaites et vides, parce qu'il y a du vide et de l’imparfait en moi.
: Quant à certaines idées claires et distinctes comme celles de la substance, de la durée , ete., j'ai bien pu les tirer de moi-même. Je suis quelque chose qui pense, c’est-à-dire une substance pensante; et par le souvenir de mes pensées, je puis acquérir l’idée de la durée et du nombre. Quant à l’éténdue, à la figure, au mouvement , etc., il est vrai que ces idées ne sont point formellement en moi, puisque
je suis la substance qui pense et non la substance
étendue. Mais enfin, ce sont des modes de la substance, et étant moi-même une substance, elles peuvent être contenues en moi éminemment : ce
qui veut dire que la substance pensante et non |
étendue ne peut directement me suggérer ! l’idée d'étendue, mais qu'étant substance, c’est-à-dire quelque chose à quoi l'étendue peut appartenir , elle peut me conduire à l’idée d’étendue comme à l’un de ses modes possibles; c’est du moins le sens le plus clair que me laissent entrevoir ces distinctions subtiles. | Ft Mais parmi toutes mes idées, je trouve celle de l’Etre indépendant et infini par lequel j'ai été créé. Une telle idée peut-elle tirer son origine de oi seul? Je suis une substance, mais une substance finie. D'où aurais-je done l’idée de la substance infnie, si elle n’avait été mise en moi par quelque sub-
stance qui fût véritablement infinie ? Donc l’idée de
ts DESCARTES. 191 Dieu a une cause infinie. Cette cause infinie, c’est Dieu même; je le pense, donc il existe.
Cette dé de Dieu ne peut venir de ce qui me manque, c’est-à-dire de mon néant. Ce n’est pas Pimparfait qui a pu engendrer le parfait, ni la privation donner naissance à l’être. Cette idée de l’être parfait est la plus vraie, la plus claire , la plus distincte de toutes celles qui sont en mon esprit. L’infini est actuellement en Dieu. Tout ce que je conçois en lui y réside formellement et éminemment. Ainsi l’idée de Dieu prouve Dieu. De plus, elle prouve que je suis son ouvrage. En effet, si j'étais moi-même l’auteur de mon être, je me serais donné tout ce dont j'ai l’idée, l'infini, la perfection et le reste. Or, je suis fini et imparfait; je manque d’une foule de connaissances dont j'ai l’idée. Ne procédant pas de moi-même, je procède donc et je procède incessamment d’une cause toujours subsistante ; je suis conservé comme j'ai été créé; mon existence et ma durée attestent que je dépends de quelque être différent de moi. Et cet être est Dieu ; car il faut que la cause ait au moins autant de réalité que son effet ; or, si j'étais l'effet d'un être qui ne fût pas Dieu, il faudrait à son tour que cet être procédât de luimême, ce qui implique, ou d’une cause différente de Jui ; mais alors nous remontons par une suite infinie à une cause dernière, qui sera Dieu.
Cette idée de l’Étre entièrement parfait, je ne l'ai pas reçue des sens ; où et quand m'auraient-1ls montré la perfection et l'infini? Elle n’est point non plus une idée que j’aie faite; car 1l n’est pas en mon pouvoir d'y ajouter ou retrancher quelque chose.
122 ESSAE HI. |
11 fant donc que cette idée ait été produite avec moi lorsque j'ai été créé, ainsi que l’idée de moi-même. Cette idée est en moi, comme la marque de l'ouprier empreinte sur son ouvrage. Dieu est une idée innée. y
Il n'y a nul défaut en Dieu, Peut-il donc être trompeur? Non, la tromperie dépend nécessairement de quelque défaut. |
Ainsi je pense, et penser, c’est être.
J’existe donc.
Je suis ce qui pense.
J'ai l’idée de Dieu, | k:
Dieu existe,
Je suis son ouvrage.
Dieu n'est pas trompeur '.
Voilà la somme des vérités que jusqu'à ce moment de ses Méditations, Descartes pense avoir acquises.
Descartes se trompe. Il en sait déja bien davantage, et, certes, la déduction longue et chargée, par liqislle il établit la légitimité de l’idée de Dieu , contient bien des connaissances de détail, bien des propositions importantes qui ne sont pas explicitement comprises dans les conclusions que nous venons de résumer, Il est remarquable, en effet, que Descartes, qui se montre si scrupuleux, si défiant dans l'acquisition de ses connaissances , produise et emploie sans inquiétude, sans examen, divers axiomes ou maximes dont il néglige de rechercher l’origine et d'établir la vérité, Ainsi, tous ces juge-
* Méditations Y, W et U, TI.
DESCARTES. 193 ments sur le rapport de l’effet et de la cause valaient bien la peine qu'il nous expliquât d’où ils viennent, et sur, quel fondement ils s'appuient. Mais cette observation exige. So AN PRCRRE ments. 4
+ Nous aurions pu resserrer la suite d’idées par laquelle il arrive à la conviction que Dieu existe et ne trompe point ; et assurément la démonstration y eût gagné en clarté comme en force. Mais il importait de faire connaître Descartes tel qu’il est, de ne point trop moderniser sa manière, de montrer ce je ne sais quoi de chimérique qui restait dans un esprit si ferme, cette disposition à choisir parfois les voies les moins naturelles pour arriver à la vérité; enfin quelque chose de confus et de subtil que lui avait laissé la scholastique. Il y a de tout cela dans la déduction précédente. Essayons d’en élaguer tout ce qui est gratuit, artificiel , obscur, et de la réduire à ce qu’elle a de vrai.
Cette déduction suppose d’abord une théorie de l'idée et de quelques autres facultés de l'esprit, puis certains jugements généraux, qui sont les données du raisonnement et les bases de la démonstration.
La théorie de l’idée n'était pas nécessaire ; il suffisait d'affirmer ce fait qui ressortait de la simple contemplation de la pensée, savoir que nous avons la faculté de concevoir les objets, et que ces conceptions se rapportent, tantôt à des objets sensibles, comme la pierre ou le bois; tantôt à des objets insensibles, mais réels ou supposés tels, comme la substance et Dieu; tantôt à des objets qui ne sont ni réels ni sensibles, comme les abstractions, la
blancheur, la bonté, etc. Mais Déscartes ne se con- tente pas d’une théorie si simple. ‘+ … La sienne n’a pas seulement le défaut d’être vague et confuse, elle encourt d’autres critiques.
1°. Elle est hypothétique, car c’est une hypothèse que de dire qu’il y a des images dépeintes dans la fantaisie, et surtout dans la fantaisie corporelle. C’est une hypothèse que de supposer une information résultant de l’application de l'esprit à certaine partie du cerveau, information qui est l’idée. C’est une hypothèse, surtout après de telles prémisses, que l’idée innée. L'idée innée est affirmée par Descartes ; elle n’est ni prouvée, ni suffisamment expliquée.
2°. La théorie est scholastique. J'entends par là que c’est un système arbitrairement conçu, et non fondé sur l'observation, et qui se compose de mots définis , non de faits constatés. C’est ce qui distingue le procédé scholastique du procédé psychologique, et quand on traite des facultés de l'esprit , il n’y a de méthode appropriée que la méthode de la psychologie. Évidemment toutes cesdistinctions sur la réalité objective, sur ce qui est formellement et ce qui est éminemment dans l’idée, sentent la scholastique. Ge sont des moyens inventés pour la commodité de Ja démonstration. 4
Quatre choses me paraissent vraies et importantes dans la théorie de Descartes. |
La première , que l’idée n’est pas l’image du cerveau, mais l'information de l'esprit, disons mieux, une opération de l'esprit.
La seconde, que nos idées ne peuvent venir tout entières des sens.
La troisième, qu'il n’est pas absolument nécessaire que nos idées ressemblent aux objets.
La quatrième, que l'erreur ou la fausseté n’est pas dans les idées, mais dans les jugements.
Mais les vraies conséquences de ces propositions ont, pour la plupart, échappé à Descartes.
Quoi qu'il en soit, cette théorie étant donnée, il a posé certains principes à l’aide desquels il a soutenu sa thèse. ,
Sa démonstration aurait pu se réduire à ce qui suit.
Si je fais la revue de mes idées, je trouve que les unes paraissent être venues des objets sensibles jusqu'à moi, tandis que les autres ne pouvant être rapportées à cette origine, semblent appartenir en propre à lanature de mon esprit. ES
Les premières me représentent les objets exté- rieurs, ou du moins je crois naturellement qu’elles me les représentent. Un instinct tout-puissant me le persuade, mais cet instinct peut être trompeur. Sans cesse je constate les erreurs où m’entraînent mes sens; je n’ai donc aucune garantie de la fidélité ‘ de l’image que mes idées me retracent du monde matérrel. Je n’ai même aucune preuve qu’elles me retracent quelque chose de réel, ni que ce monde extérieur existe; car elles n’ont d'autre caution qu’elles-mêmes. Elles pourraient être ou les produits spontanés d’une imagination fantasque, ou les suggestions d’un pouvoir trompeur. |
Mais parmi celles de mes idées que je ne puis rattacher directement à aucun objet de mes sensations, il en est une par laquelle je conçois une substance infinie, une puissance illimitée, une perfection ab-
soluce, une existence nécessaire, et tout cela réuni dans un seul et même être, par qui tout est créé et conservé. D’où vient cette idée ? Des sens? mais jamais ils n’ont aperçu cet être unique ; jamais ils né me font connaître que le fini, l’imparfait , le relatif. De ma pensée? mais si cette idée est un produit volontaire de mon esprit , elle doit, comme tout effet, ne point surpasser sa Cause; or, comment moi qui suis faible, borné, défectueux, contingent, me serais-je donné l’idée de ce qui n’est rien de tout cela ? D'un démon trompeur? mais le même raisonnement s'applique; la perfection ne peut étre dans l'effet , quand elle n’est pas dans la cause, Il faut donc que la cause de mon idée ait en elle toutes les perfections qui sont dans mon idée. Il faut qu’elle soit ‘être que cette idée me fait concevoir. Dieu seul peut m'avoir donné l’idée de Dieu, donc Dieu existe ; donc il m'a créé; donc il n’est pas trompeur; et s’il n’est pas trompeur , toutes les choses dont il me donne une conception naturelle, existent comme lui. Ainsi je trouve dans la pensée la preuve de Dieu, dans Dieu la preuve du monde. \
Cette démonstration ainsi réduite n'exige pas tout-l’appareil de principes intermédiaires dont l’a embarrassée Descartes. Il n’est plus nécessaire de dire que pour que j'aie l'idée d’une pierre il faut qu'elle ait été mise en moi par quelque chose qui ait au moins éminemment les réalités qui sont dans la pierre. Il devient inutile d'ajouter que l’idée de la substance incréée a plus de réalité objective que celle de la substance créée. Toutes les distinctions de Descartes sur la réalité deviennent superflues,
La démonstration n’exige plus que trois choses :
La constatation des idées des objets sensibles et de l’idée de Dieu, comme faits actuels dans l’esprit.
La reconnaissance qu’il y a dans Dieu , au cas qu’il existe, une souveraine perfection « qui ne se retrouve point en nous-mêmes.
Enfin ce jugement que tout ce qui est en nous a une cause, et que tout effet doit être contenu en puissance dans sa cause.
Les deux premiers points sont des faits psychologiques ; aucune déduction logique n’est nécessaire pour les établir. L’intuition suffit.
Il n’en est pas tout à fait de même du jugement qui forme le troisième point. Sans doute, il paraît évident intuitivement, c’est-à-dire par lui-même. C’est un fait, si l’on veut, qu’il est dans l’esprit, ou du moins qu’il s’y présente naturellement. Mais s’ensuit-il qu'il soit vrai? C’est ce que Descartes, qui doute de tout, a oublié de se demander. Son scepticisme universel a épargné les jugements de cette sorte. Cette lacune est immense.
Ce jugement suppose la notion de cause et d’effet, ce qu’on appelle en philosophie le principe de causalité. Descartes l'emploie comme une vérité indubitable , et assurément il a raison. Mais d’où vient cette vérité, et la foi qu'il y ajoute? Lui qui a entrepris de revoir et de refaire toutes les croyances, n’a-t-il pas renoncé au droit d'en admettre aucune sans examen, et, par sa méthode de scepticisme, perdu le bénéfice des vérités convenues ?
Nous touchons au plus grand défaut, à mon sens, de la doctrine des Méditations. Descartes a repris le
128 ESSAL I.
problème de la connaissance humaine; il a mis en question les notions fondamentales. Or, au nombre des notions fondamentales, des connaissances premières , sont de certains principes, comme celui de causalité et d’autres, qui sont essentiels à l’esprit , . et sans lesquels il ne peut ni raisonner, ni découvrir. Ces principes sont des vérités : Descartes le sait ; il les prend pour tels, et cependant il oublie ou néplige d'en montrer la source et la validité. Sa revue des principes de la connaissance humaine est donc incomplète, et les résultats même de son examen sont frappés d'incertitude, car ses conclusions ne sont établies qu’à l’aide de principes qu'il a oublié de préserver des atteintes du scepticisme uni- VERS ee tof sans: de tre à ès Il est vrai qu’il semble quelquefois supposer que ces principes n’ont pas besoin d’être établis, et ne font point partie de la science proprement dite: ; mais s'ils n’ont pas besoin de démonstration, s'ils sont antérieurs à toute science , la foi dans l’existence par la pensée n’est plus la seule vérité primitive qui méritât d’être placée en dehors soit des conclusions de la logique, soit des préjugés convenus ; et cela valait la peine d’être observé. Descartes, passant en revue nos premières notions, entreprend bien de distinguer ce qu’il y a de clair de ce qu’il y a d’obscur en chacune d’elles ; et dans ce qu'il y ade
* « La connaissance des premiers principes ou axiomes n’a pas “accoutumé d’être appelée science par les dialecticiens. » Réponse aux premières objections. ( T. I, p. 427.) C’est que la science ne commençait pour les dialecticiens que là où commençait la déduction.
DESCARTES. 129 clair, suivant lui, nous ne pouvons faillir'; mais comme il convient que l’expérience et l’inclination nous suggèrent presque indifféremment et le clair et l’obscur, il nous laisse dans quelque incertitude sur la valeur du tout, car l’origine est commune, et les préjugés ne paraissent pas moins naturels que les principes. C’est que la clarté n’est pas un signe assez reconnaissable, un titre assez marquant pour distinguer irrévocablement les uns des autres, et ici se révèle l'insuffisance du criterium de vérité auquel s’est arrêté Descartes. Dans
. son dénombrement des notions premières, il semble
plutôt éclaircir des définitions que fonder des vérités. Les conditions de la science et même de la pensée peuvent assurément se passer de preuves de déduction; mais encore fallait-il le dire, et dire pourquoi. Ii le fallait surtout, après qu’on avait exposé l'entendement à un ébranlement aussi profond que celui qui résulte du doute universel et hyperbolique pris comme point de départ. Il est remarquable d’ailleurs que l’idée de cause ne l'ait qu’indirectement occupé, lui qui est sans cesse revenu sur celle de substance. C’est apparemment un de ces points auxquels il fait allusion quand il s’en réfère à {a lumière naturelle, quand il parle de notions évidentes de soi. IL sous-entend sans doute les premiers principes; mais il ne fallait pas les oublier parmi les vérités qui engendrent toutes les autres. Sa faute n’est pas, qu’on nous comprenne bien, de les avoir admis etappliqués sans hésitation, nous pensons qu'ils sont
= Princip. de la philos., part. 1, $. 48-71, T. LI. I. ÿ
évidents et certains; mais d’avoir oublié de montrer comment ils le sont, de leur assigner leur place, et desvérifier leurs titres. Il y a là violation de l’engagement qu’il a pris, en commençant, de faire pare tout des dénombrements si entiers et des revues si générales, qu'il fût assuré de ne rien omettre.
Ces observations, quoique graves, ne portent pas au reste sur Je fond de la démonstration. Nous n’admettons pas que l'existence des choses extérieures exige ni comporte une démonstration logique ; ainsi, nous n’approuvons pas le détour que fait Descartes pour arriver à inférer cette existence de la sincérité de Dieu ; mais nous accordons volontiers que sa déduction de l’idée de Dieu offre une certaine vérité, et que, si elle n’est pas une preuve péremptoire de l’existence de Dieu , c’est au moins une des considérations qui la confirment en sanctifiant l’origine même de cette idée.
Reprenons le fil des pensées de Descartes.
Si Dieu n’est point trompeur , s’il n’a pu ni voulu me tromper, car ce serait imperfection ou malice, cette faculté de juger qu'il a mise en moi, cette faculté de discerner le vrai d'avec le faux , que je me reconnais par expérience , ne saurait, m'avoir été donnée telle qu’elle puisse jamais faillir lorsque j’en userai comme il faut; et cependant je me trompe, c’est donc que j'en abuse. Il y a en effet de l’imperfection en moi; auprès de l’idée positive de Dieu, j'ai l’idée négative du néant, et je suis comme un milieu entre Dieu et le néant. En tant que le souverain Être m’a produit, rien en moi ne me pousse à l'erreur. En tant que je participe en quelque facon
DESCAR®ES. 131 du non étre, c’est-à-dire que je ne suis pas moi-même le souverain Etre et qu'il me manque plusieurs choses , je me trouve exposé à une infinité de manquements. Aussi l'erreur n’est-elle pas une simple négation, mais une privation de connaissances. En elfèt, je suis un être borné. L'erreur vient de ce que, tandis que la faculté de concevoir est limitée en moi, la volonté ou le libre arbitre ne l’est pas. La volonté en Dieu ne surpasse la mienne que par la puissance et la connaissance qui sont infinies. Ainsi je ne contiens pas ma volonté dans les mêmes bornes que mon entendement; je l’étends aux choses que je n'entends pas, et je m’égare. La cause de l’erreur n’est donc dans aucune faculté recue de Dieu ; elle n’est en particulier ni dans la volonté , ni dans l’entendement. Elle est dans le mauvais usage du libre arbitre,
La règle pratique qui ressort de cette théorie, c’est qu'il faut que la connaissance de l’entendement précède toujours la détermination de la volonté, et que l’on retienne fermement la résolution de ne jamais donner son jugement sur les choses dont la vérité n’est pas clairement connue. Ainsi, selon Descartes, peut s’acquérir l'habitude de ne point faillir. | »
Maintenant, est-ce faillir que de croire à la réalité de notre connaissance des choses matérielles ?
Nul doute que nous n’ayons des idées de ces choses, et même des idées très-distinctes de leurs propriétés. J’imaginetrès-distinctement la quantité continue, ou plutôt lextension en longueur, largeur et profondeur. Je puis en nombrer les parties , leur
attribuer diverses sortes de grandeurs , de figures, de situations, de mouvements; je puis assigner à chacun de ces mouvements toutes sortes de durées. Une attention plus soutenue me révèle bientôt, concernant les nombres, les figures, les mouvements, une foule de notions dont la vérité éclate d’ évidence, et s'accorde parfaitement avec ma nature. C’est au point que lorsque j je les découvre, il ne me semble : pas que j'apprenne rien de nouveau; je crois me ressouvenir de ce que je savais auparavant, apercevoir des choses qui étaient déjà dans mon esprit. Bien plus, je trouve en moi une multitude d idées de choses qui ne sauraient être estimées un pur néant, quoique peut-être elles n’aient aucune existence hors de moi. Ces choses ont leurs vraies et immuables natures. Tel est entre autres le triangle. Encore peut-être qu’il n'y ait jamais eu hors de ma pensée une telle figure, il y a de cette figure une nature ou essence déterminée , qui est immuable et éternelle. Je ne l'ai point inventée; elle ne dépend en aucune facon de mon esprit. Que je le veuille‘ou non, je reconnais très-clairement et très-évidemment les propriétés du triangle. Ici la dépendance est de mon côté. Croirai-je que l’idée du triangle m'est venue par l'entremise des sens ? mais ce que je dis du triangle, je le dis d’une infinité d’autres figures qui ne sont jamais tombées sous les sens , et dont je puis démontrer les propriétés avec la même évidence.
Or, ces propriétés sont vraies ; ce qui est vrai est quelque chose. Tout ce que je connais clairement et dislinctement est vrai, et dans tous les cas, je suis forcé de le tenir pour tel ; ainsi le veut la nature de
DESCARTES. 133 mon esprit. Voilà de premières connaissances , concernant les choses matérielles , qui ne peuvent être révoquées en doute. |
Comme les notions géométriques, l’idée de l’être souverainement parfait est en moi; je concois clairement et distinctement qu’une actuelle et éternelle existence appartient à sa nature ; car Dieu n’est pas de ces choses dans lesquelles on puisse diviser l’essence et l’existence. Son existence est aussi inséparable de son essence que de l’essence d’un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits. Si à l'être souverainement parfait manque l'existence , il lui manque une perfection. De ce que je le conçois parfait, il suit que je le concois existant. Serait-ce que ma pensée donne l’être, et impose une nécessité aux choses ? Non, mais c’est qu’il n’est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence , c’est-à-dire un être souverainement parfait, sans une souveraine perfection. Concevoir : Dieu, c’est concevoir son existence nécessaire. Si je ne la concois pas ainsi, je n’ai pas l’idée de l’être souyerainement parfait. Or, qui oserait me disputer cette idée? Dieu est donc la seule chose concevable à l'essence de laquelle l'existence appartienne avec nécessité. L'existence de Dieu est aussi certaine qu'aucune des vérités mathématiques. :
De ces vérités placées sur la même ligne, l’existence de Dieu et les démonstrations de la géométrie, peut se déduire l'existence des choses matérielles.
Il est, c’est le mot de Descartes, une nature corporelle qui est l’objet de la géométrie. Mais de cette nature corporelle, j'imagine bien d’autres choses
134 ESSAT IT.
comme les couleurs, les sons, les odeurs, et c’est éminement par les sens que ces choses semblent être parvenues à mon imagination.
Si j'en crois la sensation, j'apprends d'elle, d’as bord ; l'existence de mon propre corps ; puis je reconnais que ce corps est placé entre beaucoup d’autres, par lesquels il peut être affecté. Les qualités sensibles de ces corps ont déjà été nommées ; je les sens proprement et immédiatement, et je crois sentir
des choses entièrement différentes de ma pensée; car elles se sont présentées à moi, sans que mon consentement fût requis, et je ne puis m'empêcher ni de les sentir, ni de ne les pas,sentir. Ces choses ont laissé en moi des idées, et telle est la vivacité de ces sortes d'idées ; elles constituent si souvent par leurs
combinaisons diverses mes autres idées, que je me persuade aisément que je n'ai dans mon ésprit au-
cûne idée qui n'ait auparavant passé par mes sens.
Cependant l'expérience m’apprend à me défier de mes sens. Les jugements fondés sur les sens soit.extérieurs ) SOI intérieurs , sont souvent erronés. Encore une fois, il n’y a nulle preuve que la veille ne soit pas livrée aux rêves comme le sommeil, et je pourrais étre fait de manière à m'abuser même dans mes croyances les plus évidentes. Qui peut dissiper ce doute et l'inquiétude qu’il enfante? La découverte dé l’auteur de mon être.
D'abord les choses que je concois clairement et distinctement peuvent être produites par Dieu telles que je'les conçois. Si, par exemple, je puis concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre , il est certain qu’au cas qu’elles existent,
DESCARTES. 135 lune est différente de l’autre ét peut en être séparée. Or, j'ai la certitude de mon existence, et comme rien n ‘appartient nécessairement à ma nature ou à mon essence, sinon d’être une chose qui pense , j'en conclus qu’en cela consiste ma nature; je suis une substance dont l’essence est de penser. Et comme j'ai à ce seul titre une claire et distincte idée de moi-même, tandis que j'ai, d’une autre part, une idée distincte du corps en tant seulement qu'il est une chose étendue et qui ne pense point, il suit que moi, C ’est-à-dire ce quelque chose qui pense, ou mon âme, diffère de mon corps et peut exister avec ou sans hui,
Je découvre ensuite en moi des fhcnlbés diverses, sans lesquelles je puis bien me concevoir clairement : et distinctement ; mais elles sans moi, jamais. Je suis dont la substance intelligente à laquelle elles appartiennent ; elles sont ses modes,
Dans le corps, j’aperçois également diverses facultés, comme celle de se mouvoir , et celles-là supposant l’étendue, ne peuvent appartenir à la substance non étendue; elles sont les modes de la sub= stance corporelle.
Enfin je ne puis douter qu’il n’y ait en moi une faculté de sentir, c’est-à-dire de recevoir et de connaître les idées des choses sensibles; et elle serait inutile, si elle ne correspondait à quelque autre faculié active ou plutôt à une certaine puissance de former et de produire ces idées.
Or, cette puissance est-elle en moi, c’est-à-dire dans le moi pensant? Non, elle ne présuppose point ma pensée ; les idées sensibles me sont souvent re
136 ESSAI If.
présentées sans que j'y participe par mon consentement. Il faut donc que la puissance de causer des idées sensibles soit ailleurs qu’en moi. Où donc et dans quelle substance ? dans un corps ou en Dieu ? Dieu n’est pas trompeur , et puisqu'il m’a donné une forte inclination à croire que ces idées viennent ‘ des choses corporelles, il faut bien que des choses corporelles existent. La véracité de Dieu y est engagée..
De ces choses corporelles , je puis donc aflirmer d’abord tout ce que je concois clairement et Mettnes tement comme les vérités de la géométrie spéculative; puis, ce que je conçois plus confusément, mais avec certitude, comme les qualités physiques de la matière. De collés je n’en ai point une connaissance aussi complète, mais la foi en Dieu ne me permet pas de douter que dans tout ce que la nature enseigne il n’y ait de la vérité.
Or rien ne m'est enseigné plus enr et plus sensiblement par elle, sinon que j'ai un corps, que ce Corps est soumis à des affections diverses, que je lui suis étroitement uni; car non-seulement je: pense ce qe lui arrive, mais je le sens. Suis-je blessé, ce n’est point par le seul entendement que . je connais ma blessure. Il y a dans le sentiment du besoin, du plaisir, ou de la douleur, une manière confuse de penser qui provient de Paniéts et comme du mélange de l'esprit avec le corps. es
La même induction me conduit à l’existence des corps qui environnent le mien. Les diverses perceptions des sens qu’ils occasionnent en moi répondent 4 quelques variétés ou qualités, qui sont en eux et
DESCARTES. 137 qui m’envoient ces perceptions, quoique peut-être elles ne leur soient pas semblables. Li
Ainsi du même phénomène sortent trois connaissances. + ds
1°, Les perceptions des sens supposent des corps, dans lesquels sont les qualités qui les produisent.
2°. Ces qualités peuvent être cause de nos perceptions , sans que celles-ci soient leurs images.
3°. Il y a entre le moi tout entier, savoir, la réunion de l'esprit et du corps, et les objets:qui nous environnent , une faculté par laquelle l’une reçoit des autres de fecrcifieé affections. 1
Au delà, toute démarche est hasardeuse; les jui gements que je porte par suite de mes sensations , ne viennent pas tant de la nature que d’un certain penchant à conclure inconsidérément. Ainsi hab opinion que tout espace dans lequel il n’y à rien qui se meuve et fasse impression sur mes sens, est vide; que dans un corps qui est chaud et blanc, il y a quelque chose de semblable à l’idée de la chaleur qui est en moi ou de la blancheur que je vois ; mais dans ces opinions , point de conception distincte. Ce n’est pas enseignement qui me vienne de la nature; c’est jugement queje prends sur moi. Ces sortes de jugements procèdent en quelque facon de ce comue d'esprit et de corps qui est en moi. C’est lui qui s’ingère de conclure touchant les choses extérieures et de prononcer sur l'essence et la nature des corps. L'esprit est là pour rectifier ces jugements ; lui seul en porte qui soient inattaquables. Ainsi tous je juge que ce qui a été une fois fait ne peut plus n’avoir point été fait, C'est par l'esprit que je connais
cela et sans l’aide du corps. La lumière naturelle m éclate , et ce jugement est certain *. be 4
Ici se térmirelranslyéé des Méditations métaphysiques. Aux conclusions déjà énoncées ? , nous de= vons donc, en la finissant, ajouter celles-ci :
Les objets extérieurs existent.
Aïnsi , il y a une substance corporelle comme il y a une substance qui pense.
L'une et l’autre ont des propriétés.
Celles de la substance qui pense, sont ses Jfa= cultés.
Celles de la substance corporelle, sont les qualités de la matière.
De ces qualités , les unes sont mathématiques où intelligibles, ou D a (qualités primaires ).
Les autres, physiques, ou sensibles, ou expérimentales ( qialitéé secondaires ).
Les unes et les autres sont des connaissances réelles. | 4
Les premières, qui sont les mieux connues, sont originaires de l’entendement et n’attestent ni ne. font connaître la substance corporelle. +
Les secondes, dont la connaissance est plus confuse, se manifestent par le sentiment, et nous donnent l’idée et la conviction de l'axisténin des corps. | La preuve des unes est en elles-mêmes, c’est-àdire dans leur parfait accord avec la nature de notre intelligence. 6 £
: Méditation IV, V a) À E
+ Voyez p, 122,
La preuve des autres est dans Devpn que Dieu nous trompe.
Cette impossibilité est d'une évidence rationnelle. La raison, ou lentendement, ou l’esprit, est donc la source de toute certitude, hors de celle du moi.
Des propriétés Antelligibles et non des propriétés sensibles de la matière nous avons uné conception claire et distincte.
Les jugements relatifs aux pirébnièels, fondés sur la raison, ont une évidence et une certitude qui manquent aux jugements relatifs aux s A à ; fondés sur les sens.
L'esprit, ou entendement proprement dit, a seul le don de prononcer des jugements certains.
Le point fondamental le mieux établi par Descartes, c’est la distinction du corps et de l’âme, distinction qui se fonde sur les modes et sur la substance. Cette vérité, sans être nouvelle, n’avait ja= mais été amenée avant lui au même degré de précision et de rigueur, et l’on peut dire que sous ce rapport il est le créateur du spiritualisme moderne. C’est un hommage que lui rendent les meilleurs juges'; et à ce mérite, ils en ajoutent un autre, celui d’avoir, le premier , séparé avec netteté ce que, dans la connaissance du monde extérieur, nos sensations nous persuadent et ce que nous ré-
1: Re, Æssais sur les facultés de l'esprit humain, Essai IT, chap. YIL, T. HT, de la traduction francaise, p. 157 et passim.— D. Srewarr, Étém. de la philos. de l'esprit humain, T', 1 de la traduction, note À. — Histoire des sciences PR ATA, CAV morales et politiques , traduction francaise, T. I, part. 1, chap: 1, sect. 11, D. 192 et 214.
140 ESSAT II, vèle notre raison; par suite, il a impérieusement prévenu la philosophie contre l'invasion de lima- gmation ou des idées sensibles dans la connaissance de esprit ou les idées intelligibles ; et contre la confusion du langage métaphorique avec le langage métaphysique. C'étaient encore là comme des conséquences du spiritualisme.
Nous venons de voir comment Descartes a fait évanouir ce doute hyperbolique et universel , qui lui paraissait le commencement de toute sagesse en philosophie. Peut-être jugera-t-on que, même dans ses conclusions aflirmatives, il reste encore bien du doute, et que, sans s'être pÉSERNÉ de l'hypothèse ni abstenu du dogmatisme , ils’est bien timidement prononcé sur quelaneranés: des croyances les plus naturelles , les plus familières à l'humanité. Est-ce, en effet, donner à celle qui nous persuade de l’existence du monde visible un fondement fort solide, que de nous répéter que Dieu n’a pu nous tromper, lorsqu’en même temps on convient que nous nous trompons sur tant d’autres points, et lorsqu'il est impossible de prouver que, nos ‘erreurs aient lieu sans sa permission ?
Il importe au reste de préciser et de développer maintenant, à l’aide du livre des Principes, quelques-uns des articles de foi du cartésianisme ‘que nous retrouverons admis ou-contestés dans les systèmes postérieurs. Presque toutes les opinions de Descartes ont été des points de départ pour ses successeurs.
À quelque excès de doute que nous soyons tombés , nous ne pouvons supposer que nous n’existons
DESCARTES. 141 pas, perdue que nous doutons de la vérité de toutes choses. Je pense, donc je suis. Pour être pensant, nous n'avons pas besoin d’extension, de figure, d’être en aucun lieu, ni d'aucune autre chose semblable, que l’on peut attribuer au corps. Nous sommes., par cela seul que nous pensons. La notion que nous avons de notre âme ou de notre pensée, précède donc celle que nous avons du corps; elle est plus certaine, elle est plus complète; nous connaissons mieux nos facultés , qui sont:les propriétés de l'âme, que nous ne connaissons les propriétés du corps. Ces facultés de la pensée peuvent se ramener à deux générales, apercevoir et vouloir. Sentir, imaginer, concevoir, ne sont que des façons différentes d’apercevoir par l’entendement ; désirer, haïr, assurer, nier, douter, des façons différentes de se déterminer par la volonté. Les unes et les autres de ces opérations ne sont que diverses façons de penser. |
Tout ce qui tombe sous notre connaissance peut se partager en deux classes. La première contient toutes les choses qui ont quelque existence, soit comme substances, soit comme attributs; la seconde toutes les vérités qui ne sont rien hors de notre pensée.
On peut dresser le tableau de la première classe, c’est-à-dire faire le dénombrement des choses ; le voici.
"1°." Certaines Hotions générales qui se peuvent rapporter à toutes choses, savoir : la substance, la durée, l'ordre, le nombre, peut-être d’autres encore.
142 ESSAL LU,
2°. Certaines notions particulières qui servent à classer les choses, comme la distinction des choses intellectuelles et des choses corporelles.
Les choses intellectuelles sont les substances intelligentes avec leurs propriétés, savoir : l’entendement, la volonté et toutes les facons de connaître et de vouloir. |
Les choses corporelles sont les corps avec toutes leurs propriétés, la grandeur (ou l'étendue en longueur, largeur et profondeur), la figure, le mouvement, la situation des parties, la divisibilité, etc. À 4 j
3°. Enfin, certaines choses que nous expérimentons en nous-mêmes, etqui n’appartiennentni à l’esprit pur, ni au corps seul, savoir : 1°, les appétits et les besoins; 2°, les passions de l'âme; 3°. les senti- ments, tels que la douleur, le chatouillement, la lumière, la couleur, les sons, les odeurs, le goût, la chaleur, la dureté, et toutes les autres qualités qui ne tombent que sous le sens de l’attouchement.
Quant aux objets de la seconde classe, c’est-à-dire aux vérités , le dénombrement en est impossible ; il y en a trop, Il est de plus inutile, car nous ne saurions manquer de les connaître, lorsque l’occasion se présente et que la nécessité l'exige. Ce qui importe, c'est de savoir qu’elles existent, Lorsque nous pensons, par exemple, que l’on ne saurait faire quelque chose de rien, qu’ilest impossible qu’une chose soit et nesoit pas en même temps, nous ne croyons point que chacune de ces propositions soit une chose Qui existe, ou la propriété de quelque chose; mais nous la prenons pour une vérité éternelle qui a son
DESCARTES. ro siége dans notre pensée, et que l’on nomme une notion commune ou une maxime hé
Ce tableau de la connaissance ou est assez remarquable ; ; je ne sache pas qu’il ait obtenu des critiques et des historiens de la philosophie toute l'attention qu’il méritait. On peut trouver qu il n’est ni complet, ni dressé d’une manière tout à fait rationnelle. Il ne gomprend, parmi les êtres, que les choses créées ; Dieu n’y a point de place. La seconde partie si importante n’est qu’indiquée. Les vérités fondamentales ou maximes, ce qu’on appelle assez communément les premiers principes , avaient bien droit à une énumération , ou au moins à une analyse de leurs éléments. Aù reste, c’est une nouvelle confirmation d’une observation déjà faite. Descartes n’a pas ignoré qu'il existait des pre miers principes , qui sont comme les nerfs de la raison, mais il ne s’en est jamais sérieusement occupé : singulière négligence! | Vo
Voyez, en eflet, comme il éclaircit et motive sa classification ; rien d’abord sur la seconde classe. La connaissance des vérités, dit-il, est très-claire. et très-distincte ; ainsi point de pétci pi 28 Celle des choses souffre plus de difficultés ; elle n’est ni tout à fait obscure, ni tout à fait deitinstel La première classe des objets de la connaissance a donc besoin d’être expliquée article par article.
1°. Le premier article est la substance, c’est la ” chose qui existe en telle façon qu’elle n’a besoin que de soi-même pour exister. Observez bien qu'il ne
1 Principes de la philosophie, part. 1, $. 1-49.—0Euvres Me dl ; T'IIT. ;
s’agit ici que d’une existence de droit ou de raison ; ,car, en fait, nous ne connaissons aucune substance “qui existe sans qualités ; mais toute substance peut être conçue exister ainsi. Les qualités, au contraire, ne peuvent être conçues existantes hors de la substance. |
Quant à n’avoir besoin en fait que de soi-même pour exister, Dieu seul est dans ce cas. Il est la substance proprement dite.
Le néant ne peut avoir aucun attribut. Un seul attribut suflit pour nous garantir la substance. Cependant il y a dans toute substance un attribut principal qui la constitue, et duquel tous les autres dépendent. Par Lune, l'étendue en trois dimensions constitue la nature de la substance corporelle, et la pensée constitue la nature de la substance intelligente. Car tout ce qu’on peut attribuer au corps présuppose l'étendue, et n’est qu’une dépendance de ce qui est étendu ; et toutes les propriétés que nous apercevons dans ‘ce qui pense ne sont que des façons différentes de penser. Exemples : nous ne pouvons concevoir de figure que dans une chose étendue, mais nous pouvons concevoir l'étendue sans figure. La chose qui pense est concevable sans la volonté et le sentiment, mais non le sentiment et la re sans la pensée.
°, Quant à la durée, à l’ordre et.au Die , nous ne devons rien y noble de ce qui appartient proprement à la substance. Ce ne sont pas des choses qui existent par elles-mêmes, ce sont moins des choses que des attributs ou modes généraux des choses. Il n’y a en fait que des choses durables , or-
DESCARTES. 145 données , nombrées, et non de la durée, de l'ordre, du nombre. Ces attributs ne diffèrent pas essentiellement des qualités ; les modes sont appelés attributs lorsqu'ils sont considérés comme dépendances des substances, et qualités, lorsqu'ils sont considérés comme servant à caractériser et à diversifier les substances. |
De ces attributs ou qualités, quelques-uns sont dans les choses mêmes, quelques autres seulement dans notre pensée, Ainsi le temps, distingué de la durée en général, n’est qu’une certaine facon dont nous pensons à cette durée. Il n’est rien, hors de la - véritable durée des choses, qu’une sorte de pensée.
Le nombre , considéré en général et sans application à aucune chose créée, n’est point non plus hors de la pensée, ainsi que toutes ces idées générales, nommées uriversaux. Nous nous servons d’une seule idée pour penser à plusieurs choses particulières , qui ont entre elles un certain rapport : voilà lorigine des universaux. Ce sont les noms
donnés aux idées qui peuvent être employées ainsi; ce sont toutes les choses représentées par une telle idée | comprises sous un même nom.
3°. La distinction entre la substance incorporelle et la substance corporelle se conçoit nettement, si l’on a soin sous ces expressions de concevoir la substance qui pense et la substance qui est étendue, La substance se conçoit difficilement sans la pensée ou sans l'étendue; c’est un effort d'esprit, une haute abstraction. Mais la notion que nous avons, soit de la pensée, soit de l'étendue, éclaire et vivifie surle-champ la notion de substance, et la distinction
Fe L 10
des deux sortes de substances se Rene We même à l'esprit humain. |
La pensée et l'étendue peuvent - être considérées comme constituant, l’une l’essence de l’âme, l’autre celle du corps; mais elles peuvent aussi être isolées par l'esprit et considérées comme des modes, comme des dépéndances de la substance. Prises ainsi, nous les concevons avec la même netteté; il faut seulement se souvenir qu’elles ne peuvent exister ne elles-mêmes.
4°. Que nous ayons une conception distincte des diverses façons de pensée, comme imaginer ou entendre, ou des diverses facons d’étendue , comme les figures et les mouvements, c’est ce qui n’a besoin que d'être énoncé. On en peut dire autant des affections, des appétits , des sentiments. Il n’y a d’obscur et d’incertain que les jugements que nous prononçons quelquefois sur la cause , le but ou le résultat de ces diverses modifications de notre nature.
La douleur, la couleur, les autres sentiments, . sont choses très-claires, lorsqu'on les considère simplement comme des pensées. Voulons-nous juger que ce sont des choses qui subsistent hors de notre pensée; la conception alors s’obscurcit,, Qu'est-ce que la couleur dans un corps étranger ou la douleur . dans un membre? Avouons que nous le savons mal, puisque - c est gratuitement que nous supposons, soit dans la douleur du membre, soit dans la couleur de Pobjet, une ressemblance quelconque avec le sentiment de la douleur et de la couleur. Ces senments, ou les qualités auxquelles nous les rapportons, sont évidemment des notions bien moins
DESCARTES. 147 parfaites que ces autres propriétés, telles que la figure et le mouvement, que nous apercevons clairement dans tous les corps.
Que sur la foi de nos sentiments nous afirmions qu'il y a dans les objets » tels qu’ils soient d’ailleurs ‘A je ne sais quoi qui cause ces pensées confuses qu'on nomme sentiments ; rien de plus légitime. Ainsi, je crois apercevoir une certaine couleur dans un ob-
jet; doncil y a dans les objets quelque chose dont la nature m'est inconnue, et qui produit en nous un sentiment fort clair et fort manifeste , qu’on nomme le sentiment des couleurs ; l'induction est permise, Mais conclure que ce qu’on nomme couleur dans un objet existe dans cet objet et ressemble entièrement à la couleur qui est dans notre pensée, c’est conclure au delà des prémisses, c’est avancer ce qu’on ignore, c’est comprendre ce que l’on ne conçoit pas, Telle est, sans contredit, la plus grande source de nos erreurs. Le langage falsifié par les illusions du sentiment les propage et les perpétue; par là s’est prolongéc l'enfance des sciences physiques.
Gette confusion, que Descartes signale entre les qualités qui sont éminemment intelligibles et celles qui ne se révèlent qu’au sentiment, est la base de la distinction fameuse entre les qualités premières et les qualités secondes de la matière, Celles-ci, qu’on se le rappelle bien , ne sont, pour parler comme lui, conçues clairement que dans le sentiment qu’elles occasionnent. En elles-mêmes elles sont inconcevables.
Le tableau des notions essentielles de l'esprit humain que nous venons de tracer d’après Descartes,
148 ESSAL Il.
est en même temps une description de l'univers. Ce qu'il a appelé les choses sont les êtres et leurs qualités; ce qu'il a nommé les vérités sont leurs lois fondamentales. Profondément méditée, sévèrement rectifiée, cette large classification dont il ne nous semble point qu’on ait fait assez de cas, pourrait devenir la base d’une encyclopédie métaphysique, qui comprendrait à la fois les existences et les idées. Tous les grands philosophes ont essayé de ces inventaires de la connaissance humaine, et celui de Descartes ne me paraît pas devoir plus qu’un autre tomber dans loubli. Si jamais on en fait un bon et définitif, le sien ne peut manquer d'en être au moins un des éléments. | © On observera, au reste, que, mêmeen le traçant , Descartes est resté muet sur la question de la réalité extérieure. De tous les dogmatiques, Descartes est peut-être celui que cette question a le plus embarrassé. Cependant, le livre des Principes en contient aussi une solution, et la voici. #e Nous expérimentons en nous-mêmes que tout C que nous sentons vient de quelque autre chose que de notre pensée. Ce quelque autre chose nous parait être une matière étendue en trois dimensions. Si ce n’était pas d'elle, mais de Dieu que nous vinssentimmédiatément nos sensations, Dieu noustromperait; la nature serait une apparition destinée à nous abuser. Or rien ne répugne davantage à l’idée que nous avons de Dieu. La substance étendue existe donc; et par l'entremise de nos sens, il nous en parvient de certains sentiments. L’âme n’a point connaissance de la matière directement par elle-
DESCARTES, 149 même, mais grâce à cette portion de substance étendue à laquelle elle est étroitement jointe. Et cette connaissance purement sensible est très-incomplète, parce qu'elle a pour but de nous éclairer par le sentiment sur l'utilité dont les choses extérieures nous peuvent être, et non de nous en révéler la nature.
Ge que nous savons de la nature des corps, nous le devons à l’entendement. C’est lui qui nous fait connaître que la nature de la matière consiste dans l’étendue. La couleur en effet est toute relative à nos sens. La pesanteur peut se supprimer par la pensée. Quant à la dureté, supposez un corps dans un mouvement tel que toutes les fois que nous y portons les mains, il se retire; aucune résistance ne s’opposant à ce mouvement de nos mains, la dureté disparaîtra. Ainsi la nature des Corps ne consiste dans aucune de ces qualités que nous apercevons par l'entremise de nos sens, rien ne nous attestant qu’elles aient aucun rapport de ressemblance avec ce que nous en imaginons sur la foi de la sensation. Nous pouvons supposer que le corps n’a aucune de ces qualités; et cependant, il restera toujours un corps. Vous ne pouvez au contraire diminuer l’étendue d’un corps, sans le diminuer lui-même ; il perd de la substance en perdant de l'étendue. Supprimez-lui l'étendue tout entière, le corps n’est pas seulement'insensible, il est inconcevable,
Le corps anéanti laisse un espace vide égal à son étendue. Ainsi l’espace n’est pas réellement distinct de l'étendue. On voit que, selon Descartes , la même étendue qui constitue la nature du corps, constitue aussi celle de l’espace. L’une ne diffère de l’autre
que comme l'individu diffère de l'espèce ou du genre. . C'est dire que l’espace est un nom abstrait ; c’est le reléguer parmi les universaux.
Otez en effet, vous dit Descartes, d’une pierre la dureté, car on peut la réduire en poudre impalpable; la couleur, car on peut la supposer tout à fait transparente; la pesanteur, car le feu qui est si léger est cependant corporel; retranchez encore le froid, la chaleur , toutes les qualités qu’on ne peut juger inhérentes à la pierre ; le corps vous reste, c’est-à-dire qu'il vous reste une substance étendue en longueur, largeur et profondeur; or cela même est compris | dans l’idée que nous avons de l’espace , soit plein, soit vide.
L'illusion vient de ce que si nous déplaçons une pierre, nous pensons à la fois que nous avons Ôté du lieu où elle était l'étendue de cette pierre , et que cependant la même étendue du lieu où était cette pierre est demeurée. Nous prenons alors l'étendue en général, et comme telle elle peut être commune à tout, même au vide, s’il y en a. Tout cela est purement verbal. Les mots de lieu et d'espace ne signifient rien qui diffère réellement du corps, ils lui sont relatifs, ils désignent seulement sa grandeur, sa figure, et comment il est situé entre les autres corps. Le lieu marque plus expressément la situation, l'espace désigne plutôt la grandeur et la figure.
En deux mots, le lieu intérieur, c’est-h-dire V'espace qui est compris entre les extrémités d’un COrps, est identique à l'étendue ; et le lieu extérieur, c’està-dire la place qu’il occupe, ou, comme dit Descartes, la superficie qui environne immédiatement
le corps, n’est rien, ou n’est que la relation des corps entre eux, en tant qu’ils sont pes les uns en regard des autres.
Quant à cette superficie en général, qui n’est point partie d’un corps plutôt que d’un autre, ou bien encore à cet espace où il n’y a point de substance, c’est le vide. Mais il n'existe pas dans tout l'univers ; car l’univers est corporel; partant, il est étendu, et là où il y a étendue il y a substance, l'étendue étant l'essence de la substance corporelle. Le vide dont nous parlons sans cesse, n’est que l’impalpable. IL n’est pas vrai, lorsqu'un vase est plein d’eau, que le liquide qui le remplit puisse en être -retiré sans qu'un autre corps lui succède; car la concavité du vase n’est pas concevable sans l’extension qu'il renferme, ni l'extension sans quelque chose d’étendu. Si donc cette concavité cessait d’être occupée «par quelque chose, les parois du vase se toucheraient immédiatement; car il ne se pent que deux corps restent éloignés, s’il n’y a rien entre deux. La distance n’est qu’une propriété de l’étendue, et l'étendue n’étant pas la substance, ne peut exister par elle-même; elle exige la substance. Le vide serait le néant étendu ; donc le vide ou l'espace pur implique. Les conséquences de cette théorie de la matière - et de l’espace sont importantes. La première est que la matière est divisible au moins indéfiniment, car l'étendue ne se conçoit pas sans la divisibilité. L’atome , c’est-à-dire le corps absolument indivisible, ou que Dieu ne pourrait diviser, est incon-
152 ESSAL I. / cevable, puisque, si petit qu’il fût, il scrait encore étendu ; donc il n’existe pas. e*
En second lieu , le monde ou cette matière étendue qui compose l’univers n’a point de bornes ; car au delà de celles que nous voudrions feindre, nous concevons nécessairement des espaces indéfiniment étendus : d’où il suit qu’il ne sk y avoir Fee mondes ; l'univers est unique ’.
D'où il suit encore que le monde est fait d’une seule matière. Il y aurait plusieurs mondes qu'ils seraient faits de cette même matière ; car l'étendue est son essence, et l’étendue est toujours l'étendue. Elle ne peut être conçue autre qu’elle est. Le monde matériel est rigoureusement homogène.
D'où il suit enfin que la matière étant connue par cela seul qu’elle est étendue, à cela seul se rapportent toutes les propriétés que nous apercevons en elle. Comme étendue, elle peut être divisée, comme divisée, être mue selon ses parties, et ainsi recevoir les diverses dispositions qui arrivent par le mouvement de ses parties. De là toutes les diversités sensibles du monde matériel. Le mouvement est dans la matière mue, dans le mobile. Il n’est ni action ni force, et n’a d'autre cause que Dieu, qui en a fait une propriété de la matière , laquelle propriété peut
* Pour toutes les choses créées, la divisibilité, l'univers, Descartes se sert du mot indéfini, Pinfini ne lui paraissant convenir positivement qu’à Dieu. Il selle indéfini, non ce qui n’a aucune borne, mais ce à quoi il n’en connaît aucune. ( Pri npipeïs part. 1, $- 27, et part. n, (. 21 et 55, T. HI, et Lettre à Morus, T. X, p, 201).
DESCARTES. 153 se définir le transport d’un corps du voisinage de corps en repos qui le touchent dans le voisinage d’autres corps. Il n’y a donc d'autre mouvement que le mouvement relatif .
Mais arrêtons-nous ; nous touchons à la physique de Descartes.
Nous avons, en effet, passé en revue tous les principes de sa métaphysique. La métaphysique est la science des vérités les plus générales, de celles qui sont les lois des autres sciences. On a vu quelles sont, au dire de Descartes, ces vérités, et comment l'esprit humain en prend possession. Il a établi trois vérités premières : l'existence du moi, celle de Dieu, celle de la matière.
En établissant l'existence du moi, il a développé presque toute sa psychologie.
Par la notion de Dieu, il a garanti la vérité de nos jugements et de toutes les existences.
En fondant la réalité de la matière, ila distingué en elle des propriétés générales et absolues. Elles sont . ou métaphysiques ou mathématiques. Comme métaphysiques, il en a dit tout ce qu'il en avait à dire. Les propriétés de la matière, une fois que la méta- physique les a épuisées, ne peuvent plus donner lieu qu’à des problèmes solublés par l’expérience ou par le calcul. Alors commencent les mathématiques et la-physique. Nous ne suivons pas Descartes sur ce nouveau terrain.
D’autres propriétés sont relatives à l’homme, où
r Principes, T. I, part. 1, $. 49-763 part. ui, 6. 1-56. — T. ra Lettres à M. Chanut, p. 46; de M. Morus (Henry More), p. 178. Réponse, p. 105.
154 ESSAI IX. s purement sensibles. Elles se connaissent par l’intermédiaire des sens. Le corps met l'esprit en communication avec la matière extérieure. Ainsi, l’üunion de l’âme et du corps est la clef de nos sensations; l'âme ne sent que dans le cerveau. La science des sensations doit donc se chercher dans l'étude du cerveau et des nerfs ; et, en effet, pour Descartes, toute cette partie de la psychologie n’est guère que de la physiologie. Sous ce rapport, il s'est livré aux recherches les plus subtiles, j'ajouterai aux conclusions les plus hypothétiques. Je ne sais si ce spiritualiste déclaré, qui semble avoir rouvert parmi nous l'école de Platon, n’est pas celui dont l’exemple a le plus encouragé les naturalistes à étendre leur compétence hors du monde matériel, et à chercher dans l’organisme les fibres de Pesprit humain. Sa morale même est infectée de physiologie. Son traité des Passions n’est, à quelques égards, qu’une théorie du système nerveux. ; 4 Maintenant, aux conclusions tirées des deux pre- -miers ouvrages de Descartes’, l’analyse de la partie métaphysique du livre des Principes nous permet d'ajouter les propositions suivantes :
Les propriétés des objets ne sont que des facons de penser ou des façons de sentir. 3 Celles-ci sont relatives et n’ont d’absolu que la cause qui les produit, attestée par la véracité de Dieu. | | | Gelles-là sont conçues comme absolues; mais elles sont plutôt nécessaires à notre intelligence qu'aux
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- DESCARTES. 155 choses mêmes ; et la foi due aux conceptions claires et distinctes de notre intelligence est sans doute obligée en fait, mais elle ne l’est en droit qu’à raison de celle qui est due à l’auteur de nos facultés. La conscience du moi est seule exceptée, car elle précède tout.
Cependant, de toutes les propriétés absolues, une seule est conçue comme absolument nécessaire à l'existence des corps; c’est l'étendue.
L'étendue est l'essence ou la nature de la matière, comme la pensée est l’essence ou la nature de l'esprit.
La substance non étendue pense. La substance qui ne pense pas est étendue.
L'espace est identique à l'étendue, ou il n’est rien qu’une manière de penser.
De même, le temps n’est rien hors de notre pensée. « Ce que nous nommons ainsi n’est rien qu'une « façon de penser. »
Ainsi , il y a des choses qui occupent un lieu ou qui sont étendues ; iln y a point d'espace. Il y a des choses qui durénts il n’y a point de temps.
Qu'il nous soit maintenant permis de dire que le cartésianisme philosophique est connu. Nous espérons n’en avoir rien retranché d’essentiel; et en le réduisant à ce qu'il a de philosophique, nous ne pensons p2s nuire à son auteur. La philosophie de Descartes est sa première gloire.
Mais, avant de le quitter, présentons quelques dernières observations :
