ORALE

C'est ainsi qu'on doit concilier la méthode rationnelle et la méthode expérimentale, si l'on veut aboutir à une solution complète. La raison nous donne, et seule peut nous donner la forme de la loi, morale, c'est-à-dire tous [les caractères de nécessilé, d'universalité, d'autorité absolue qui en font l'essence. M. Simon l'a montré avec une force et une éloquence irrésistibles. Mais c'est l'expérience, et l'expérience seule qui nous donne la nicUière de la loi, c'està-dire ce qui en est l'objet propre. Sans l'enseignement de la première, il n'y a pas de loi pour la conscience^ pas de devoir pour la volonté ; sans l'enseignement delà seconde, il n'y a pds d'application possible de la loi, pas de devoir particulier. Faire ce qui est bien , ce qui est juste, ce qui est honnête : voilà la loi que nous révèle la raison. Mais cela ne suffit pas pour agir. Que puis-je faire, si je ne sais en quoi consiste le bien, la justice, l'honneur ? Ici la science intervient, la science fondée sur l'observation et l'analyse de la nature humaine. Le devoir, c'est de faire ce que commande la loi. La loi, c'est d'être fidèle à ma destinée. Et cette destinée est écrite en caractères décisifs dans ma nalure. Il ne s'agit que d'y bien lire. Et qu'on ne vienne pas nous dire que cette loi supérieure à la nature humaine qu'elle gouverne, n'en peut être tirée; car si c'est Texpérience qui en définit Fobjet, c'est la raison qui l'impose comme une règle obligatoire. Quand Montesquieu a dit que les lois sont les rapports nécessaires des choses, il n'a pas cru en infirmer l'autorité, par cela même qu'il les faisait sortir du sein des choses elles-mêmes. Tel est le caractère de toules les lois, physiques ou morales. Elles sont dans la

Nature et dans l'Humanité ; et elles dominent Tune et l'autre. La loi de Thomine est dans Thomme. La chercher ailleurs, c'est risquer d'égarer la morale dans les abstractions métaphysiques. Yoilà pourquoi nous sommes pour la méthode de Jouiîroy, sans être contre celle de M. Jules Simon.

[La morale de Kant^ traduite, exposée et jugée par M. Jules Barni, critique de la raison pratique j métaphysique des mœurs,)

l^a philosophie allemande a eu et aura longtemps encore ses partisans enthousiastes et ses adversaires prévenus. Vespiit est prompt^ l'esprit français surtout. 11 a plutôt fait de juger que de connaître. Il faut pourtant espérer qu'on finira par où l'on eût dû débuter. Mais, quelque jugement qu'on porte sur le mouvement philosophique qui a commencé à Kant et fini à Hegel, il est impossible qu'un esprit sérieux n'y reconnaisse pas tous les caractères d'une mémorable époque de la pensée» fécondité, puissance et grandeur. C'est pourquoi tous les amis de la science attachent un vif intérêt aux publication^ qui font connaître cette philosophie, en France et en Europe. Les excellentes traductions et les analyses supérieures, publiées dans ces dernières années par MM. Barni, Bénard, Wilm, Véra, etc., ne doivent point nous faire oublier les premiers travaux qui ont inspiré, préparé et aidé des œuvres plus parfaites ou plus complètes. Dans ses esquisses rapides et incomplètes,

30/i. MORALE.

M. Barchou de Penhoëii semble avoir assez bien saisi l'esprit et la pensée générale des systèmes allemands pour nous en faire admirer la force et la profondeur. D'ailleurs, sa traduction de la Destination de l'homme est une œuvre qui restera. Les traductions de M. Tissot, littéralement exactes, au point de sacrifier parfois les exigences de notre langue aux techniques formules de la terminologie kantienne, sont encore aujourd'hui, en partie du moins, les seules à consulter; le principal monument de la philosophie de Kant, la Critique de la raison pure^ attend toujours un Iraduçieur plus élégant. Il y aurait de l'ingratitude à oublier que tout ce qui a été publié sur la philosophie allemande, pendant plus de dix ans, n'a guère eu que les travaux de M. Tissot pour base.

S'il nous était permis d'avoir une opinion sur la traduc« lion d'ouvragés dont nous ignorons la langue, nous y verrions deux écueils à éviter: la traduction trop libre, et l'expression trop littérale. L'esprit français et l'esprit germanique diffèrent profondément par leurs qualités et par leurs défauts. L'obscurité, la singularité, le néologisme, le défaut de plan et de composition rendent insupportable à l'esprit français la lecture des livres allemands. 11 paraît, bien que notre fatuité ne puisse le croire, que nos voisins d'outre-Rhin n'ont qu'une médiocre estime pour notre clarté souvent superficielle, pour notre facilité un peu légère, pour cet admirable talent de composition qui couvre parfois le vide des idées et la pauvreté des lieux communs- Si nous reprochons avec raison aux écrivains allemands de penser et d'écrire pour eux seuls, i!s n't.nt [ cu!-etrc pas

tort de nous répondre que les écrivains français, philoso* phes et savants, oublient, quand ils pensent et qu'ils écrivent, la réalité des hommes et des choses, la vérité et la logique , pour TefTet à produire sur le parterre qui les observe et les écoute. Quoi qu*il en soit, il faut bien qu'un traducteur, si pénétré qu'il soit des mérites de son auteur, compte avec les scrupules de l'esprit français, sans y céder outre mesure. Il y a, ce nous semble, ici un juste milieu â tenir. En voulant être trop exacts, nos interprètes courent risque de devenir inintelligibles; en sacrifiant trop aux délicatesses de l'esprit français, et à ce besoin de clarté à tout prix qui le caractérise, ils doivent craindre d'énerver ou de dénaturer la pensée et Texpression germaniques. Parmi les savants qui se sont voués à celte difficile tâche, nous n'en connaissons pas qui aient su mieux que MM. Bénard et Barni éviter le double écueil de l'obscurité et de rinexactitude. Leur méthode de traduction a le mérite propre de rendre le texte allemand intelligible, sans lui rien faire perdre de sa force, de sa profondeur et de son originalité. Ce qui le prouve, c'est le succès croissant de leurs travaux en France et en Allemagne. Nos beaux esprits aiment à y retrouver notre langue, et les Allemands leur pensée.

En se couronnant lui-même du titre de Siècle de la phihsophie^ le siècle dernier n'a fait que se rendre justice» si par ce mot l'on entend l'affranchissement complet et absolu de la raison humaine. Descartes avait nettement posé le principe de la grande réforme qui devait fonder tôt ou tard le règne universel delà philosophie ; de plus, il l'avait

d06 MORALE*

hardiment appliqué aux sciences proprement dites, à la métaphysique et à la psychologie. Mais il avait fait ses réserves sur toutes les questions de morale et de politique. Était-ce simplement une précaution de prudence P Noua croirions volontiers les convictions du philosophe d'accord avec les nécessités du temps. Ce n'est pas seulement Bossuet, Malebranche, Fénelon et les théologiens qui confondent la morale avec la théologie ; Descartes, Nicole, Leib-* niz et les philosophes, excepté Spinosa, ne songent paa davantage à l'en séparer. Au siècle de Descartes, on ne comprenait guère une morale indépendante de la religion, et un droit politique autre que celui que la force avait fondé et la tradition consacré, La morale n'était encore qu'une branche de la théologie. Y toucher, même pour n'en rien changer, c'était porter une main sacrilège sur V arche sainte. Quant à loucher à la politique, c'était tout simplement se commettre avec la police. Plus confiant dans la force de la raison humaine et dans la faiblesse de l'autorité i le xiin'' siècle étendit à toutes les sciences la réforme com* mencée par Descartes. Il sécularisa la morale, l'histoire, le droit, la politique, les sciences morales en un mot, comme ûescartes et le xvn^ siècle avaient sécularisé les sciences physiques et naturelles.

Il lit plus. Quelques philosophes du siècle précédent, comme Spinosa , avaient déjà affranchi la science tout entière du joug de l'autorité i mais ils avaient maintenu la science de Thomme, la psychologie et la morale, dans une étroite dépendance de la théodicée, et de cette science générale des êtres que Ton nomme métaphysique. Le

moràlg pratique. tffî

iviii'' siècle flt, pour toutes les sciences mùrahs^ ce que les grands reformateurs du ivu^ sièele, Galilée, Bacon et Newton, avaient fait pour les sciences physiques et nabirelles } il les sépara entièrement de h métaphysique, et les fondant uniquement sur ^observation et l'analyse de la natupe humaine considérée à la fois dans Themme et la société, il rendit à la plus néces^re^ à la (dus vitale de toutes les sciences, Timmense servicq (le la mettre à Tabri des périlleuses entreprises de la spéculation métaphysique. On put discuter Ubrement Texistenee, la nature, les attri^ buts de Dieu, et ses rapports avec le Mande et l'homme, les problèmes de l'existence, de la nature de Tâme, da Timmortalité et de la vie future, sans risquer d'ébranler les fondements de la morale, du droit et de ia soiûété. Et quand il serait vrai que partout les observations des philosophes du zvui'* siècle ont été incomplètes, et leurs analyses superficielles, qu'ils n'ont pu parvenir ^ une sdenee morale vraie et digne de l'Humanité, il n'en faii* drait pas moins convenir que leur méthode est excellente, et qu'ils n'ont eu que le tort de ne pas rappliqMer à tQus les faits moraux de la nature humaine.

Mats h&tons*nous de reconnaître que cet arr&t, prononcé et répété sur toute la philosophie iperale du xvui^ sièele, n'est qu'un injuste préjugé. Quand les ennemis de cette grande philosophie affectent de n'y voif que la doctrine éû la senseaian, Lodie, Condillae, Helvétius, Saint^Lambert at d'Holbach, ils oubUent Voltaire luinmême, Montesquieu, Rousseau, Adam Smith, Reid, Kant et tant d'autres, dont laf nobles pensées, les généreux sentiments, la forte léloqumca,

SOft MOnALB.

le solide bon sens, la science austère réclament contre une telle ignorance ou une telle partialité. La métaphysique, surtout la morale de la senscUiony n'est qu'un incident dans ce grand mouvement philosophique. Le véritable esprit du siècle n'est pas là. Ce qui en fait le caractère propre, le signe distinctif, c'est d'abord l'émancipation complète de la raison et de la science; c'est ensuite la méthode d'expérience et d'analyse appliquée partout et toujours aux sciences de l'homme, comme aux sciences de la Nature. Or, il se trouve précisément que l'école de la sensatiofi est, de toutes les écoles de ce temps, la plus infidèle peut-être à cet esprit et à cette méthode, par l'intolérance, les préventions, le mépris des faits, l'amour de l'unité et la passion du système. Voltaire, qu'on prend volontiers pour le type de l'esprit du xvni* siècle, n'est point de cette école. Et d'ailleurs, s'il est le type le plus populaire de son siècle, l'Europe et la France savante n'hésitent pas à reconnaître que Kant en est le type le plus fort, le plus sévère, et peutêtre le plus exact.

La philosophie du xvni' siècle est, dans les temps modernes, la première qui ait cherché le principe de la morale, la raison du droit et du devoir dans la nature humaine. Toutes ses écoles, française, anglaise, écossaise, allemande, s'dccordent sur ce point, quelle que soit la diversité des méthodes et des résultats. Ce n'est pas qu'elles dédaignent toutes également la théorie et la métaphysique ; mais les plus spirilualistes en font la couronne de la morale, tandis que les écoles du moyen âge et du xvn' siècle, sans en excepter Spinosa, en faisaient la base même de l'édifice.

MOItALB PnilTIQUE. 309

Rousseau ne voit pas de sanction de la loi morale sans le 4ogine d'un Dieu juste et bon; mais il n'en fait pas moins de la loi morale une inspiration de la conscience. Kant ne comprend pas que la destinée humaine puisse être complète sans la vie future, et par suite saiis l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme; mais sa doctrine du droit et de la verlu n'a nul besoin de ces vérités métaphysiques. Adam Smith, Hutcheson, Reid, Locke lui-même sont des philosophes trop religieux pour se passer de Dieu et du ciel ; mais c'est dans l'analyse de l'homme qu'ils cherchent la loi de ses actions. Quant aux moralistes de la sensation^ comme Helvétius et Saint-Lambert, il ne pouvait être question d'une sanction de la loi morale, de peines ou de récompenses futures, dans une doctrine qui substituait l'intérêt au devoir.

Ce qui distingue la doctrine de Kant de toutes celles que le xvni* siècle a demandées à l'analyse, c'est son caractère purement rationnel. Helvétius invoque l'intérêt; Smith la sympathie ; Hutcheson et Reid le sens moral ; Rousseau le sentiment : Kant ne fait appel qu'à la raison. Ce n'est ni à Dieu, ni à la Nature, ni même à l'homme qu'il s'adresse, c'est à la raison pratique. La raison spéculative et la raison pratique ne sont pas, dans la doctrine de Kant, deux facultés distinctes; c'est toujours la même faculté, appliquée tantôt aux recherches de la science, tantôt à la direction de la volonté. Descartes ne demandait que retendue et le mouvement pour créer le Monde. Supprimez tout ce qui existe, Dieu, la Nature, l'homme lui-même, et laissez seulement une volonté. 11 n*en faut pas davantage à Kant pour construire la morale tout entière, doctrine du droit, doc-

êiâ MORALE.

trïoe de ta vertù^ droit politique^ droit international. Là m<ireUiiéi dans le sens propre du mot, réside tout entière et seulement danë la volôntë, mais dans la volonté d^accord avec la raisoh^ dans la volonté raisonnable, ou, selon le langïige dé KiTnt^ dans utlë bonne volonté. C'est ce que toute eonsciencë reconnaît^ quand elle affirme que c'est Tiilten^ tien de l'agent qui risnd l'aëte bon ou mauvais moralement. Telle est la Ibi. Peu importe l'être abquel appartiend^a ce double attribut, apathique ou [^séionné, fort ou faible^ bon ou Hiauvais de nature^ homme ou ange : la loi sef^a toujours la même; Raison abstraite^ volonté abstraite, loi absolue et invariable « expression du rapport abstrait des deux termes abstraits, tout est rationnel dans le principe de la morale.' Kant ne fonde pas sa théorie sur un ensemble de faits recueillis par rexpérience et l'analyse^ ni même sur un fait unique, saisi par l'observation et abstrait de tout le reste^ Il la fonde^ ou du moins prétend la fonder sur un principe à priori^ c'est-à-dire sur le simple concept du rapport d'une volonté quelconque à une raison quelconque. Et cela lui suffit : car le principe une fois posé, il se charge d'en déduire toute la morale. Kant est^ sous ce rapport, de l'école de Descartes et des géomètres; il construit la morale^ comme ceux-ci construisent la métaphysique et la géométrie. Il est tlsllement préoccupé de la nécessité d'un principe à priori qu'il déclare formellement n'avoir pas plus en vue Thomme que tout autre être raisonnable. Il parle de la volonté et de la raison absolument de la même manière que le mathématicien parle du nombre et de l'étendue; il considère la morale théorique comme une

science tout aussi abstmite et tout aussi exacte que h géométrie. Il a raison à son point de vue. Nous verrons plus tard si son principe est assez large et assez fécond pour qu'on puisse en tirer la morale entière, avec tous ses ' droits et tous ses devoirs. Mais pressons avec Kant lels conséquences de son principe. Puisque la loi morale réside tout entière dans le rapport de la volonté à la raison, il 8'ensuit qu*elle n'a rien à voir ni avec les inclinations de la nature, ni avec les impressions de la sensibilité de l'agent, ni avec les résultats matériels de Taclion qu'elle commande* Mettre en tout et partout sa volonté d^accord avec sa raison, sans s'inquiéter du reste^ telle est l'expression la plus exacte de la loi morale. C'est ce que veut dire, sous une . forme plus populaire, l'axiome si souvent répété : Fais ce çw «fow, advienne que pourra.

Si la volonté était enchaînée à la raison, comme nous pouvons le supposer dans certains êtres supérieurs à rhomme, la loi morale serait une nécessité intérieure qui nMmpliquerait ni commandement ni obéissance. Il n'en est point ainsi chez l'homme. Comme la volonté y est indépendante de la raison, celle-ci commande, et sa loi est, selon l'expression de Kant, impéraiive. Mais le commandement de la raison est absolu ou conditionnel. Je dois faire telle entreprise dont l'exécution exige le concours de causes hors de mon pouvoir ; je dois faire mon bonheur ou le bonheur d 'autrui : voilà des commandements conditionnels de la raison. Je dois vouloir ce qui est raisonnable est un commandement absolu. C'est ce que Kant appelle l'impératif catégorique^ le seul qui conslitue le devoir à propre-

ment parler. Mais faire son devoir ^ obéir à la raison seule^ sont des axiomes nécessaires à poser tout d'abord en face des fausses doctrines de la sympathie, du sentiment ou de l'intérêt, qui ne nous prescrivent pas ce qui est à faire. C'est le principe de toute vraie moralité; ce n'en est pas la règle. Semblables aux axiomes mathématiques, sans lesquels aucune démonstration ne serait possible, mais dont on ne peut tirer aucune démonstration, ces propositions n'engendrent aucune application ni directe, ni indirecte ; seules, elles ne seraient d'aucun secours dans la pratique. Aussi Kant ne s'en tient-il pas à ces généralités. Il trouve, sans sortir de son principe, une formule déjà plus précise de la loi morale. En effet, si cette loi doit déterminer la volonté, indépendamment du concours des penchants et de la considération des résultats, elle ne le fait qu'à titre même de loi, c'est-à-dire de règle universelle. On peut donc l'exprimer ainsi : «Agis toujours de telle sorte que tu puisses vouloir que ta maxime devienne une loi universelle. »

C'est là ce que Kant entend par la métaphysique des mœurs. Il ne faudrait pas se méprendre sur le mot. Personne n'incline moins que Kant à uiêler les spéculations métaphysiques à la morale. Il comprend sous ce nom les principes rationnels de la morale, dégagés de tout élément empirique. La métaphysique des mœurs n'admet pas de faits d'expérience, mais seulement des concepts de la rai«son pratique. Quand il serait vrai qu'aucune de nos actions n'est faite uniquement en vue de la loi morale, l'obéissance de la volonté à la pure raison n'en serait pas moins le principe et la mesure unique", de la moralité des actes. Ce n'est

MORALE PaATIQUB. SIS

pas que Kant entende priver Tactivité humaine des mobiles autres que le devoir, ainsi que Ta fait le stoïcisme. Il veut seulement établir par l'analyse que le devoir est la seule loi, la seule règle absolue, invariable , universelle des actions humaines. Toute autre loi est ou sujette à exception, comme Tintérêt, ou au delà de la portée humaine, comme la perfection. Ce dernier principe peut être proposé comme idéal, mais non comme règle à la volonté. Kant est tellement fidèle à sa méthode toute rationnelle qu'il n'emprunte même pas à Texpérience le concept de la liberté, sans lequel nulle morale n'est possible. Pour lui, la liberté n'est pas certaine comme fait d'expérience, mais comme condition nécessaire de la loi morale. Gomme fait d'expérience, elle est contestable, et tombe sous celte redoutable critique des anlinomieSj qui oppose et brise l'une contre l'autre l'expérience et la raison. La liberté n'est que l'attribut de l'être humain, en tant que soumis à la loi morale : pour parler le langage de Kant, c'est un simple postuUU delà raison pratique. Notre philosophe n'est pas habituellement éloquent ; mais quand par hasard il veut l'être, on trouverait difficilement chez les autres moralistes de plus belles et de plus mâles paroles. «Sans doute assez d'attraits et d'agréments peuvent s'associer à ce mobile (le devoir), pour qu'un épicurien raisonnable, réfléchissant sur le plus grand bien de la vie, soit fondé à croire que le parti le plus prudent est de choisir une conduite morale. Il peut même être bon de joindre cette perspective d'une vie heureuse au mobile suprême et déjà suffisant par luimême de la moralité ; mais il ne faut avoir rçcours à ce

genre de considération que pour contre-balancerlesséduotîons que le vice ne manque pas d'employer de son côté, ei non pour en faire, si peu que ce soit, un véritable motif de détermination, quand il s'agit de devoir; car ce ne serait rien moins qu'empoisonner l'intention morale à sa source. La majesté du devoir n'a rien à démêler avec les jouissances de la vie 5 elle a sa loi propre, elle a aussi son tribunal. On aurait beau secouer ensemble ces deux choses pour les mê-- 1er et les présenter comme un remède à l'âme malade, elles se sépareraient bientôt d'elles*mêmes ; et si la vie physique y gagnait quelque force, la vie morale s'éteindrait sans retour (1). »

Voilà bien le devoir dans sa sévère porelé. Nul mora-

liste, ni dans l'antiquité ni dans les temps modernes, n*a posé d'une main aussi ferme et aussi sûre les fondements delà moralité humaine. Le stoïcisme lui-même, la plus rationnelle de toutes les doctrines morales de l'antiquité, n'a point cette parfaite rigueur. Plus inflexible, plus dur pour la nature humaine, dont il foule aux pieds les affections et les passions les plus légitimes, il confond la loi morale avec la Loi universelle, la destinée de l'homme avec l'Ordre du Monde^ fatalité ou Providence dont la conscience hu^ maioe ne relève pas.

Maintenant suftlt-41 de prescrire le devoir pour le devoir; 6uffit-il même d'en formuler l'autorité tmp^metvô par l'axiome déjà cité : «Agis de telle sorte que ton action puisse servir de règle universelle »? La morale a-t-elle

(4) Critique de ia raison pra(., (rad. française, p. 273.

MORALB PBATIQCJE. 315

trouvé dans eeUe maxime le principe de toutes ses appli^^ ealions? Je vois bien qu'une action n'est morale qu'autant qu'elle est faite en vue du devoir, iildépendâmment de tout intérêt et de toutd passion. Je vois bien que le devoir se reconnaît à ee signe que l'action à faire peut toujours être érigée en loi universelle. Vous iti'avez fait parfaitement eomprendrê et le oaraotère propre et le critère du devoir. Vous m'aveB, pour emprunter votre langage, défini la fom^e du devoir. Est-ce là toute la morale théorique ? Ne resle^t^l plus, comme vous semblea le croire, qu'à passer du prin-^ cipe aux applications? Votre principe ne suppose-t^il pas un autre principe supérieur, dont il ne serait lui-tnôme qu'une conséquence? Fais ce que dois, dites^vous. Fort bien^ Mais que dois-jc faire? Obéir n la raison? Mais que me coihmande la raison? Pourquoi dois-je faire ceci, éviter cela? Le sens commun répond : Parce que ceci est bien, parce que cela est mal. Quoi qu'en dise Kant, ce n'est pas la notion du devoir qui explique la notion du bien ; c'est, au contraii'e, dans la notion du bien que se résout la notion du devoir^ Telle action n'est pas bonne parce que je dois la faire; mais je dois la faire parce qu'elle est bonne. Kant, qui a mis tant de soin à bien définir la forme du devoir, ne semble441 pas en avoir oublié l'objet, la matière^ pour continuer à nous servir de son langage?

Si nous ne nous trompons, la morale est une science qui peut se résumer en trois points 1 1'' caractère de la loi hiorale ; 2** objet de cette loi ; â*» application de cette loi aux divers cas de la vie humaine, individuelle ou sociale. De ces trois questions également nécessaires, Kant a résolu la

première avec une grande supériorité d'analyse et de dialectique. Et comme cette question est le point de départ et la base de toute moralité, on peut dire sans exagération que le philosophe allemand a posé les fondements de la science morale. Avant lui, la morale existait comme pra* tique, comme sentiment, comme doctrine, même comme science, ainsi que le prouvent les théories d'Aristote; mais la science morale ne reposait pas encore sur ses vrais fondements. C'est au xviu* siècle et à Kant que revient l'honneur de cette création. Mais si Kant a construit les assises de l'édifice, il nous parait avoir laissé à d'autres le mérite d'élever l'édifice lui-même. 11 n'a pas compris l'importance capitale de la seconde question, l'objet de la loi morale. Ce problème qui avait occupé exclusivement toutes les écoles de l'antiquité, sous le titre de souverain Men, ne figure qu'accessoirement dans la théorie kantienne. Kant veut bien reconnaître que la destinée humaine n'est pas tout entière dans le devoir, et qu'il faut y ajouter le bonheur. Devoir et bonheur, voilà le souverain 6ten, le mot complet de notre destinée. Et comme il est trop évident que le bonheur n'est pas en ce monde la récompense inséparable et suffisante du devoir, Kant en conclut que notre destinée n'est pas complète ici-bas, et qu'elle a besoin, pour s'achever, d'une autre vie, ou d'une série de vies futures. De là la nécessité de Timmortalité de l'âme et de l'existence de Dieu, deux dogmes que la raison spéculative est impuissante à établir, et que la raison pratique seule peut fonder.

Que la destinée humaine ne s'achève point ici-bas, c'est le

MOBALE PRATIQUE. SI 7

vœu le plus cher et le plus constant de rHumanllé. Qu'il faille la concevoir comme divisée en deux parts, Tune d'épreuve qui esf In vie actuelle, l'autre de récompense qui est la vie future ; ou bien que l'imagination se la représente comme une série d'existences de plus en plus rapprochées de cet idéal de perfection que notre raison conçoit dès ici bas : on peut différer sur ce point, bien que le raisonnement de Kan I conclue à la nécessité de la première hypothèse . Pour nous, nous croyons fermement que la destinée de l'homme est partout et toujours de mériter^ dans le ciel comme sur la terre, quelle que soit la béatitude que lui réserve un autre monde. Mais nous avons une bien autre critique à faire à Eant. La question du souverain bien n'intéresse pas seulement la morale du bonheur, comme il le dit; elle intéresse surtout la morale du devoir. Si je ne suis tout d'abord éclairé sur l'objet du devoir, sur le bien, je ne puis savoir ce que je dois faire et ce que je dois éviter. Ne me dites pas que cela est évident et. n'a besoin d'aucune explication. D'abord l'expérience vous répondra le contraire. Nous avons beau écouter la voix de la conscience ; si la raison et la science ne lui donnent rien à exprimer, elle restera muette dans un très-grand nombre de cas, quoi qu'en disent Rousseau et tous les moralistes du sentiment. Ensuite, quand la conscience, par un infaillible instinct, parlerait toujours clairement, il resterait encore à la morale la tâche d'en expliquer les oracles. Autrement, elle se réduirait à un sentiment, et ne serait point une science. Quand je saurais que je dois toujours agir de telle façon dans tel cas donné, toujours dire la vérité, respecter la liberté d'au-

318 pF"^ yOtiALE.

trui, garder m dépôt, être chaste, tempérant, msilre de moi-même, bienfaisant, dévoué à Toccasion jusqu'au sacrifice de ma vie; quand je n'aurais aucun doute sur tous ces devoirs, est-il possible qu'une intelligence éclairée ne cherpbe pas la raison de ce» diverses obligations? Pourquoi la chasteté, pourquoi la justice, pourquoi la bienfeisance, pourquoi le dévouement? Or la solution de tontes oes questions est dans la détermination de l'objet de la loi morale, ou, pour parler le langage de rpnliquité, dans la déflm'tion du souverain bien,

Mais qu'est-ce que le bien ? S'il s'agit d'un bien relatif, chacun ne l'entend-il pas à pa manière et à sa convenanei? Cicéron compte je ne sais plus combien de définitions du bien, ayant chacune de nombreux partisans. S'il s'agit du bien qbsolp, p'est-çe pas la pierre philo^ophale des mora^ listes métaphysiciens, à laquelle la vraie science a renoneé depuis les temps modernes ? Faut^il blâmer Kant pu te louer d'avoir eu la sagesse de ne pas avoir engagé la morald dans cet insondable problème? Entendons-^nous sur ee point.

Il est très-vrai que l'antiquité a généralement mai posé ût mal résolu une question qni nous a toujours semblé vitale

pour la science morale. ïl y a double danger à trop parti, culariser et a trop généraliser la définition du bien. Si nouft voulons nous élever à la conception du Bien absolu, de l'Ordre universel, noiis perdpns de vue l'homme et sa ites» tinée propre ; nous remettons la morale à la merci de la métaphysique. Nous faisons plusj nous nous condamnons d'avance à agiter éternellement un problème insoluble,

MORALB PaATlQUE. 310

puisque la notion de l'Ordre universel, du Bien absolu, sup«pose la connaissance complète d'un Monde infini. D'une autre part, si noua faisons consister le bien dan» la $atis* faction d'une faculté, d'une passion, d'un penchant quelconque, nous ouvrons la porte aux définitions et aux systèmes les plus opposés. C'est ce qui est arrivé à la morale antique. Définitions empiriques qui se contredisent toutes, définitions métaphysiques qui ne sont d'aucune application à la nature et à la vie humaines, voilà jusqu'ici les solutions trouvées au problème du bien. Il n'est donc pas étonnant qu'un esprit aussi sageetaussi critique que Kant n'ait pas voulu s'enga« ger, à la suite de l'antiquité, dans une voie aussi périlleuse. Mais le problème n'en reste pas moins une nécessité impérieuse de la morale, 11 suffit d'ailleurs de le bien poser pour en obtenir une solution facile, juste et pratique. Qu'est-ce que le bien pour un être quelconque? L'accomplissement do sa fin ? Qu'est-ce que la fin d'un être? Le simple développe-» ment de sa nature. Nature, fin, bien d'un être donné, troia questions qui s'enchaînent logiquement, de manière que le bien se définit par la fin, et la fin par la nature. Applique» cette méthode à l'homme et à la morale ; une fois la nature humaine connue par l'observation et l'analyse, vous en déduisez la fin, le bien, la loi de l'homme par conséquent. Car la notion du bien entraîne forcément l'idée d'obligation, de devoir et de loi pour la volonté. Tout revient donc à connaître l'homme , mais à le bien connaître, surtout à le voir dans les facultés, les sentiments, les penchants qui lui sont propres, et qui le distinguent des animaux, comme la raison, la volonté, la conscience, l'amour, la sociabilité, le

âSO MORALE.

goûi du beau, le sentiment moral, rintellîgenee et la recherche du vrai, etc., efc. C'est l'ensemble de ces faits qui constitue la vie spirituelle proprement dite, et caractérise Y homme; c'est ce qui fait la nature propre ou l'essence, par conséquent la fin et la loi de V humanité. Tout le reste, c'est-à-dire l'ensemble des facultés, des instincts, des appétits, des penchants de la vie animale, ne doit être considéré que comme des moyens, des instruments au service de la véritable nature humaine. Le rapport tant cherché, en métaphysique et en morale, du corps et de l'âme, est le rapport de l'organe à la fonction, du moyen à la fin. Toute la science de la nature, de la destinée, de la loi de Thomme, est dans ces deux mots.

On voit que, pour parvenir à la notion du bien humain, du bien moral, le seul qui intéresse la morale, il n'est pas indispensable de savoir tout ce qui se passe sur la terre et dans le ciel. Il est très-raisonnable, il est même nécessaire de penser, après les décisives révélations de la science, que rUnivers se développe selon un plan conçu par la pensée, et marche vers un but fixé par la main de son Créateur. Mais qu'importe à la morale? Que le Monde soit l'œuvre d'un Dieu bon ou d'un mauvais génie, qu'il soit gouverne par une Providence ou livré à la fatalité, l'homme n'en a pas moins sa nature propre, sa fin, sa loi, son droit et son devoir, tous points qu'il appartient à la psychologie et à la morale seules de fixer.

Mais une pareille méthode suppose rexpérience, dont Kant ne veut pas entendre parler. Et pourtant il va être force lui-même d'y recourir. D'abord nous poumons faire

remarquer que rexpérience se glisse jusque dans les notions les plus abstraites, les plus rationnelles de la métaphysique des nuBurs. Kant a beau dire que, lorsqu'il parle de raison, de volonté et de loi, il n'entend pas plus appliquer ces expressions à l'homme qu'à tout autre être; il a beau faire entrer la liberté dans les conditions de la moralité, comme postulat de la raison pratique, et non comme fait d'expérience : il n'en reste pas moins vrai que c'est dans la nature humaine qu'il a trouvé cette raison, celte volonté, cette liberté dont il fait les principes du droit et du devoir. Puisqu'il aime à comparer sa méthode à celle des mathématiques, il n'est pas hors de propos de lui faire observer qu'il ne suppose pas plus à priori les principes de sa morale que les mathématiciens n'imaginent les éléments de leur science, le nombre et l'étendue. Kant n'eût pas dû oublier que, quoi que fasse l'esprit humain, en morale comme en géométrie, les principes les plus rationnels ne sont que de simples rapports de termes abstraits de rexpérience. Mais, en outre, la morale n'est pas une science de même nature que les mathématiques. La méthode abstraite et rationnelle qui suffit à celle-ci, et .qui en fait même la rigueur et la beauté, est loin de suffire à celle-là. Tout au plus conduit-elle à définir la forme du devoir; elle n'en peut déterminer robjet,|la matière. Kant sent bien du reste qu'il ne suffit pas de prescrire le devoir, même par la formule propre à en faire reconnaître les vrais caractères : jégis de telle sorte que ton action puisse être érigée en règle universelle. «Devoir! mot grand et sublime, s'écrie-t-il

dans son anxiété, toi qui n'as rien d'agréable ni de flatteur,

322 biorâlg:.

et commandes la soumission, sans pourtant einplpy^r, pour ébranler la volonté, des menaces prppre§ à exciter naturellement Taversion et la lerreiir, mi:ji^ gq t^ I^^FP^Bl 8 proposer une loi qui d'elle-oiême s'introduit (}ans rame et la force au respect(sinon toujours à Tobéissance), et devant laquelle se taisent tous le^ penchants, qupjau'ils travaillent sourdement contre elle, (juplle origing est digne {Je tqj? Où trouver la racine de ta nqbje tig^ qui reppusse fièrem^pt toute alliance avec les penchants, pettp racinj? pu il faut placer la condition indispensable dq la valj^ur que les hommes peuvent se donner à eux-mêmes^ (1)»

Où la trouver en effet, cette racine, sinon dans }'j?xpé;-. rjence? p'est 3 qjjpi Kapt finit par ^e réç^jgn^p, nop sans regret, et en empruntant ^ |a psycjiplpgjj? |p îpç}jps possjbl^. |)ans pette partie de no^re ê^pQ qui est supérieure au ï]?pnde s^f|sil)le et indépendante (|e §ps jois, fleupt je pptjtn^çpt de notre volonté libre et misonnabje, et du rpspect qui s'y attachQ. Tandis que tpules les choses du mond^ extérieur, y compris le corps, peuvent être considérées et [failée^ comme des moyens, |a volonté libre et raispnpble, la personne seule doit Qtre considérée et traitée comme unp fin. a C'est cette idée de }a persqnna|ité qui excite pptre f.^speqj et nous réyèje la si|blifïîilé dp nptre pâture, en ntiême fppps qu'elle} n^ws fait remarquai: combien ijqfre f<fiqduif|e ^(\ est éloignée, et que par là elle ppnfond nptre f*}j^pn. f Kapt remarque qu'elle s'évejlje dans )a raison la pjqs vulgaire, ce L'jionnpte honopiQ, frappé par un grand iTj»ljje}}r gu'il aurait pu éviter s'il avait voulu manqqer à sqn devpjr,

(I) Crilh]ue de la raison pral, Irad. Tranç. , p. 269.

MORALE PîUriQUli). â*23

n'est-il pas soutenu par la conscience d'avoir maintenu et respecté en sa personne la (jignité humaine, ^e n'avoir point à rougir de lui-même et de pouvoir s'examiner sans craintç? (J)» Ce sentiment de respect est top| ce que Kant emprunte à l'expérience pour arriyer à §a formule des droits et des devoirs. Mais cela suffît pour infirmer sa prétention de construire toute la niorale à priori , à la manière des géomètres. Agis d,e telle sorte que ion action puisse être érifl^e en règle universelle, est une maximç gui sert à rcconnaître la présence d'un devoir, mais dopt il psj impossible d(^ tirer la moindre application. Respecte la personne humaine en toi et en autrui, est le principe de tous les droits et ^e tou^ jçs devoirs, qiii ç'çn déduisent comme autant de conséquences directes. C'est la différence de Vaxiome à |a dé^nilion, pn géométrie. Entre }ps deuJf formules, il y a un abîme que toutes les abstractions et les constructions possibles ne sauraient combler. Si la raison pratique donne la première, et encore nous avons vu comment, l'expérience seule peut donner la seconde,

lijaintenant est-il vrai que cette dernière formule contienne tous les devoirs? Oui, si Ton réduit la morale aux devoirs de justice. Mais alor^, que deviennent |es devoirs de charité et de dévouement? Comment, au nom du respect que Je dois à la personne d'autrui, serai-je obligé de sacri- |ier la mienne ? Et, sans aller jusqu'au dévouement, comgaent çxpliquera-t-pn les simples devoir? de bienfaisance?

Pue peut-on me demander au delà du strict respect de la

(1) Critique de la raison prnt., Irad. franc., p. 270.

32/i MORALE.

personne et de la propriété d'autrui ? Où sera le droit d'exiger, où sera le devoir de faire davantage ? Et tant de devoirs personnels qui ont rapport au développement et au perfectionnement de nos facultés sensitives, inlellecluelles, actives, comment trouveront-ils place dans la morale individuelle? Il est évident que, si féconde qu'elle puisse être entre les mains d'un dialecticien aussi consommé que Kant, la formule ne peut suffire à tout ; que la seule base sur laquelle on puisse asseoir toute la science des droits et des devoirs, c'est la connaissance complète de la nature humaine; et que la morale ne saurait jamais trop demander à la psychologie pour fonder solidement ses théories. C'est ce que n'a point fait Kant. Il serait certainement injuste de lui reprocher d'avoir oublié dans ses beaux traités les devoirs de bienfaisance et les devoirs de dévouement. Mais ces devoirs, il ne les déduit pas, il ne peut les déduire de son principe ; il se conlente de les prendre comme les lui donnent le sens commun et la conscience universelle. La volonté libre, la personnalité est un grand fait, un principe supérieur de la nature humaine; mais ce n'est pas tout Thomme. La morale, qui n'en considère que ce côté, n'est en mesure de définir ni la fin ni la loi complète de l'humanité. Kant a beau faire ; en se privant des données nécessaires de l'expérience, il se condamne à une solution incomplète du problème moral. Tant que l'homme n'est donné que comme une créature raisonnable et libre, on ne peut embrasser toute sa destinée, ni par conséquent déterminer à /?riori tous ses devoirs et tous ses droits. Les devoirs de dignité et d'indépendance pour la morale personnelle, les devoirs de simple justice

pour la morale sociale, voilà tout ce que peut rendre la formule kantienne.

Les proportions de cette étude ne nous permettent pas de suivre Kant et son habile interprète dans le labyrinthe de divisions, de maximes, de prescriptions, d'observations pratiques, dans lequel notre philosophe promène son lecteur. Il nous suffira de dire que, dans tout le cours de cette œuvre laborieuse, il ne perd jamais le fil conducteur que la métaphysique des mœurs lui a mis à la main. Toutes ses divisions, toutes ses distinctions sont fécondes ; toutes ses maximes sont des conséquences directes des principes posés ; toutes ses prescriptions sont des explications rigoureuses de la formule; toutes ses observations, aussi fines que profondes, sont autant de traits de lumière qui éclairent un point obscur de la nature humaine. Nous renvoyons le lecteur aux traités de la doctrine du droite de la doctrine de la vertu^ de ïéducation, du droit politique^ du droit international, ainsi qu'aux excellenles analyses critiques que M. Barni a mises en tête de ses traductions. On lira toujours avec intérêt et profit, souvent avec une véritable émotion, ces pages dictées par la raison la plus ferme et la conscience la plus sagace du siècle. De ce grand travail, nous nous bornerons à détacher trois théories originales : régale autorité de tous les devoirs, la distinction du droit et de la morale, et la doctrine sur les devoirs envers Dieu.

Appliquant strictement à tous les devoirs dont se compose la morale la maxime universelle qui leur sert de critère : Jgis de façon que ton action puisse être proposée pour

326 MORAIG.

règle universelle, Raril arrivé a eri conclure qiie loiil devbth est absolu, et ne souffre d'exception dans aucun cas; ni pdi* aucune considérâtiori. L'aîitbrilë de la loi hiorale, conime de toute loi, résidant foiil entière dané kon bnîverèalité, tout devoir est absolu oii n'est pas. Eri le faisant dépendre de lêllé condition, /èh \e sîibordôririant â telle nécessîlé, on le supprime, tant ésl iritlexiBlc et Hé veilt entendre a àucuiie distihclibri, soiis ce Irappôrt; èHlrë tous Tés devoirs de Ta rifioblè. Ne pas tiierj rië \)ii vblèH, hé |ias oppKmébJ nê^a^ ti^omper soril des devoirs de jusHcè qui; dans là pratique, tiaKiisiërit peu sirjéts à ëxcefilioil. Mais Kdiît maintient iavèc lihe égale rigiiclir même l'es devoirs qui îié touchent ni a la jiièlicé ni a la socîélé; lé§ simpleé d'évôirê d'é dignité personnelle. Ainsi il hô permet le m'èrisorigë dabâ aubiîli cisj ni pour niiciin motif, niêhiè le méhsongè utile, [Jour lequel la morale iHéologirlue a Ibbdve dn si jdlî hiol (i); liiêmë le merisôiige liecéssiaire, (Jué la yrànàe morale et le séHâ bohimurî justifient d'uri conimun accord. HéKfebd saHfe S'ërtiouvoir les prbteslatioris muUî|)lîéèâ de la cbhsciericô universelle que blesse son rîgôrisixié. il répond à tbiit comme lih homme qui a tout prévu et tôiit compris d'iavance; tel èH effet Karit n esl point un de ces logiciens à oulraricë en morale, un Zéhôh bd un Spinosa; c|m sacrifient împéHïli»bàblemeiii l'expérience, rarialyse, lé sens cbmmuri aux nécessités He la diàlecliquè. Le boii sens est une dés (Qualités de l'esprit qui lui manquent le moins; et il serait Ife premier à lalueir de son admîratioii \i veHu qui sauvé un

H) Le mensonge officieux.

moîîalî: PiiATiQL'::. o'27

h(ibnie, url ami, iin [)ère; au prix d'un mensonge qui coûte la vie a soii aiitcnr; Mais pour fcant la question n'est pas la. li s'agit; liôri ab juger la moralité d'un acte Fait contre la règle, niais (l'apprécier la portée générale, Teffet pratique d'une telle infraction à la loi. Kant voit le salut de la règle et de la morale tout entière engage dans le respect ou là violation Hu moindre devoir. C'est pour cela qu'il aime niietix laisser périr un nomme, un ami, un père qu'on poiiri^ait saliver d'un mot. Jacobi a beau s'ccrier : «Je mentirais coiiinie Desiiemoria ifnourante, quand, pour sauvél:* son époux, elle s'accusait de s'être tuée elle-même ; je trbriiperàis cbinnie Oreste, quand il voulait mourir à la place de t^ylâde. » Karit maintierù l'autorité absolue de la règle contre Jacobi, contre Benjamin Constant, contre l'éloquence et le Sentiment, il n'a qu'iine pensée, qu'un principe, qu'un sbiici : c'est de soustraire la morale aux vicissitudes de la seîisibîme, aux convenances du monde, aiix prétendues nécessités d'Élat: 11 ne voit de salut pour elle que dans l'abëolù. Éri cela rioiis sommes de son avis; il a raison contré rél6(iliencë et lé sehlinienl.

Mais, en acceptant là question telle qu'il la pose, nous trôiiVoiis 'qu'il a toH contre la raison et la loi morale ellemême. Oui, lé devoir est allsolu, sous peine de n'être pas. Nbii, la loi morale rie peut soufifrir d'exception sans être i'rilihifiéîè. Seulement Èarit Uibîie une chose : la distinctioii dii devoir et des devoirs, du principe et des ai3plicalions. 11 n'y à jatriais, il rie peut y avoir d'exception au devoir : Kâril est invincible sur ce point. Mais il peut y avoir, il y a parfois un devoir préférable a un autre. Je rie àon pas

328 BIORALE.

mentir, quels que soient mon intérêt et mon désir, ou rintérêt et le désir d'autrui. Mais je dois aussi sauver mon semblable. Et comme ce devoir est supérieur au premier, il est tout simple qu'il passe avant, lorsqu'ils se rencontrent. Voilà comment un mensonge peut devenir une bonne action, même une belle action, s'il coûte le sacrifice d'un intérêt ou d'un sentiment ; une action sublime, s'il coûte la vie. La pratique de la vertu serait, je ne dis pas trop facile, mais trop claire, si le devoir ne heurtait jamais que l'intérêt ou le sentiment. Mais le devoir y heurte parfois le devoir. Ce n'est plus alors l'égoïsme qui souffre, le cœur qui est déchiré ; c'est la raison qui est troublée, la conscience qui est ébranlée jusque dans ses fondements. Point délicat, s'il en fut! Douloureuse épreuve de la vertu humaine, où l'âme a besoin de se recueillir, de se calmer, de s'éclairer, de se purifier du contact des intérêts et des passions, pour être bien sûre de ne pas sacrifier un devoir A un intérêt, à un désir, à un enthousiasme en délire. Kant, si fin et si profond observateur de la nature humaine^ semble avoir ignoré ces contradictions, dans la tranquille vertu d'une vie toute vouée à la science et à l'enseignement. Il a vécu sans connaître autrement que par le roman ou l'histoire le drame de la vie. Mais il n'est pas nécessaire d'aller au théâtre pour y trouver les épreuves dont nous parlons. Il n'est pas de destinée un peu agitée, pas de vertu politique surtout qui ne les rencontre. Alors il faut mentir comme Desdemona, Iromper comme Oreste, trahir à la façon de Zopire et de Vespion de Cooper; il faut aller jusqu'aux dernières extrémités de la vertu. Dans les sociétés et les époques sur-

tout OÙ la force règne à la place du droit, la morale a des nécessités terribles pour l'homme habitué à lui obéir en tout. C'est alors qu'avant d'agir il importe de scruter sa conscience, afin de bien voir s'il ne se cache pas dans ses replis quelque autre sentiment que celui du devoir. Nous n'aimons pas les mots de grandes et petites vertus, de grande et petite morale, parce que tout est grand dans la morale et la vertu. Mais nous acceptons sans hésiter la distinction qu'ils expriment, dans la langue de l'héroïsme et du martyre.

Est-il besoin d'avertir que cette théorie n'a rien de commun, ni avec la dangereuse maxime des fanatiques, la fin justifie les moyens^ ni avec la détestable doctrine des ambitieux, qui oppose les nécessités de la politique aux principes de la justice? Nous sommes de l'avis de Kant, qui ne croit pas que le salut du monde doive coûter un acte de justice. Mais il en est des devoirs comme des droits. L'unique devoir absolu est d'accomplir la loi morale, de même que l'unique droit absolu est d'être respecté dans cet accomplissement. Tous les devoirs et tous les droits tirent de ce double principe leur vertu et leur autorité. Il ne s'agit donc point de sacrifier un devoir ou un droit, si petit qu'il soit, à un intérêt, si grand qu'on le suppose. C'est toujours le devoir, c'est toujours le droit qui triomphe, dans cette lutte des devoirs et des droits entre eux ; c'est toujours la loi morale qui décide en dernier ressort. La morale, Kant le sait mieux que personne , n'est pas un simple recueil de formules indépendantes les unes des autres, mais une science^ c'est-à-dire un système de vérités coordonnées

330 MOîlALE.

entre elles et a ilHe vëHié première. PHrici[iès et 'slp[)lications, devoirs siipërîèurs et devoirs înrérieui^s; tout s'y enchaîné el vient aboiilîr à lihe formule nriique cjlil eiiibrèsse la hatiire, Id fin, la loi de riiomme. Tous les devoirs Ont leur i'dtsori dans celle formulé. Tpule^ l'es prescriptions [)aHiciillères y ont leiir explication; Séparées dé lëur^ principes, Ces presbrî[)tions ne sdiil quB des recettci piratiijues, excellentes J)Our Tusage ordinaire; irisiiFfîsariles pour les grandes et ditticile^ situations de la vie; où éclata la contradiction des devoirs. Que faire alors? Léibnhmen^, qii'dn mvbque trop souvent éH pàireil chs; H'esl Jiàs un guide sûr} rénthousiasHfiiS l'ë^t encore iiîoirls. Ce qu'il faut invoquer, c'est la pure liitniêré 'de Id Scierice; b'est Id tiiîttô iriiage dé la loi elle-même, toujours présente dans lés rorrhcs (diverses qb'ellb l^evêt. ÉvidBiiiment Kaht, qiiî pi'oclanié tôill; devoir absolu, ii'a pas ^révii la dîffibullé. El pbiirtaHl Id bbhscienbë universelle a tranché là question par l'adiîiîraliori erilhôusiâste qu'elle prodigue aux sublîiilbs vértiîs 'dei héros et dbs màhyrs. îci la théorib dû phîlbsol)hc èsl àii-aessbus db là pi'àtique coiîimune et de l'histoire.

ti'ou vient cette lacune? Du viée radical dé la rilorale kanliéhhe, qui est Té kiéprîé dé l'expérierice. Kant s'cét attaché à définir la formé plutôt que la matière dîi devoir. Nb pouvant lirbuver; fdbte de dobîiéeâ sliRîsarltes, Id vérltaole fbt^mule de la loi rhbrale, il îi dû s'eti teriir 3 Ih vague formulé qîiî h'en exprihîé que Id forme : Agû dé màhierèà ce que ton àcliori puisse servir de règle uhiverséîfe. Dé là lé caractère absolu dé tous les devoirs îndislinctcihcHl. Sans lien qui les unisse, et sans principe commun aufjuel \\l sfe

rdflachent; ces devoirs se trouvent juxtaposés pliilôl qiie coordonnés dans sa doctrine. Comrtie ils ne Relèvent cjlië d'eux-mêmes, ilâ sont tous absolus. C'est fort bien; tàriï qu'ils s'àôco^dent. Maiâ quand arrivé la contradiction; (Jiiô fera la volonté? La morale n'est pas uD jeu à pile ou face! Kant rie peut nier cette coritradictiôii, qui est un fait. Toiit ce qu'il peut noiis répondre, c'est qu'elle n'est pas inhérente à la morale, et qd'élle suppose une moralité imparfaite dans toute société où elle se produit. Nous en convénonSâ Nods croyons volontiers que lé progrès moral dés sociétés hutîiairtes finira t)ar supprinier* bes cruelles bôhtràdîclioils dé la loi, et ces douloureux déchirements de Id conscîettce. C'est la le côté |)rorohd delà théorie kantienne, qui retrouve dans l'idéal la vérité dont elle manriuo dans la pratîcjué. Mais jusque-là; s'il n'y a cjiî'uriè ébule morale, on ne peut méconnaître un ôMre hiéirarcHlque dans la diversité dèâ devoirs doht elle se compose.

Autre théorie propre au philosophe. Kaht ramène lôii's les devoirs à dèlix classes : dévoilas de droit bt dévoirâ dé vertu{i): Les ùtlà et les auli^es sont également obligatoires. Mais les pbèmîôb sont tels qu'île donnent droit dé coritrâîntë contre ceux qui les violent, l'âridië que les secondé n'îrHphquent pas ce droit. J'ai le devoir* dé î^especfcr là liberté, la vie; la propriété de mon voiSîn. Mon voisin ; de son côté, a le dl^oit de mé contrairidre â ce respect. Voîlâ lé dévôit»

(4) Cette distinction est rob]etdes deux parties dont se compose la mélophyiique des mcsurs : ji^ éléments métaphysiques de la doctrine du droit; éléments métaphysiques de la doctrine de la vertu. Toutes deux ont été traduites, résumées et jugées par M, Barni.

Sd2 MOBALE.

de droit. J'ai aussi le devoir, non moins obligatoire, de secourir, d'aider, d'éclairer mon voisin ; mais il n'a point le droit de me contraindre à tous ces actes. Voilà le devoir de vertu. Il y a donc des devoirs qui sont en même temps des droits : devoirs pour celui qui les pratique, droits pour celui envers qui on les pratique. Cette class: de devoirs seule fait la matière de la législation. Les devoirs qui n'impliquent pas des droits, les devoirs de simple vertu, comme ceux que nous venons de citer, ne peuvent jamais entrer dans la législation ; ils restenl dans la morale. Cette distinction des devoirs de droit et des devoirs de vertu est fondée sur une différence de nature, et non simplement de degré. Ce n'est point parce que nos devoirs sont plus ou moins importants qu'ils s'appellent, les uns devoirs de droite les autres devoirs de vertu. Il y a tel devoir de vertu bien plus grave qu'un devoir de droit formellement prescrit par la loi. Il y a bien autrement de mal à laisser mourir un homme de faim qu'à voler le morceau de pain dont on a besoin. Le premier devoir n'en est pas moins un devoir de verlu^ tandis que le second est un devoir de droit. La loi me punit d'avoir violé la justice^ tandis qu'elle laisse à un autre juge, Dieu ou ma conscience, le soin de me punir d'avoir négligé la charité.

La distinction de Kant n'est pas seulement très-juste en soi ; elle a encore le mérite, par son caractère dé généralité, de marquer la vraie limite qui sépare la législation de la morale proprement dite. Sous le nom de devoirs de vertu, Kant comprend, outre les devoirs dits de charité, tous les devoirs de la morale personnelle. Sa distinction a

donc sur loules les autres Tavantage de circonscrire par tous les côtes le domaine de la législation, dans le domaine plus vaste de la morale. Bentham a dit : Ixl législation a le même centre^ m^is non la même circonférence que la morale. Nous ne saurions exprimer avec plus de précision le double mérite de la doctrine de Kant sur le droit. Il est des moralistes qui étendent le domaine du droit jusqu'à le confondre avec celui de la morale. Il est des légistes qui , faisant abstraction de la justice dans la loi, et n'y voyant que l'expression de la nécessité sociale, isolent complètement la législation de la morale. Égale erreur des deux côtés. Nul n'a montré, avec plus de force et d'autorité que Kant, que toute la loi a son origine dans le droit naturel. Nul n'a tracé avec plus de précision la ligne de démarcation qui sépare la morale de la législation. Les législateurs de l'antiquité et du moyen âge violent sans cesse cette distinction fondamentale. Les législateurs modernes la respectent davantage, plutôt par une nécessité d'application que par intelligence des principes. On a dû sentir de tout temps le besoin de restreindre la sphère de l'action législative, afin de la simplifier. Ce n'est qu'au dix-huitième siècle, et surtout depuis les savants travaux de Kant, que la philosophie du droit a nettement saisi le principe de celte restriction. En général, tout devoir qui implique un droit tombe sous la loi ; tout devoir qui n'implique point un droit y échappe. Nous disons en général, parce que la règle souffre encore des exceptions. Il n'y a qu'un devoir de droit qui puisse être compris dans la loi; mais cela ne veut pas dire que tous les devoirs de droit y rentrent nécessairement. II ne

oS& MORALE.

faut pas oublier que-, si la législalion ne fiUl qu'appliquer la loi {pprale, elle l- applique dans la résçrve et (Jan§ ta mesure 4§ l'intérêt social : en sorle que tej devoir de droit ne tombçira p3g 50H^ TaPlipR législative, gi la société nia aucun intérêt à ce qu'il ^^ m\ piPsi. n y q fellçs injuglices, tels outrages, tels çlonçiipfjges, flont la iQi lajspç nus ipdividus le gpin (le poursuivre la réparation, (l s^agit \k pourtant de 1^ yiolatîon de devoirs de 4roU.

' p((e dislincfion dç§ devoirs de è^roii e( des deyoirg de yer^ji esf yq^ vérité que personne ne gonge à CQptegler. Il nîen est pas de Piême de la doctrine sur les devoirs envers Diçu. Kapl ne reconnaît pas ceg devoirs, l^a rajgon qu'il en dofine, c'est que tout devoir suppose vine relation entre d^ux êtres bjen connus, et qi|!il est impossible de définir les relations d^ l'homme avec pn être dont nous ne cofa^ nfJki^soni pi la nature ni tous les attrib^tg. |l ger^i^ niêipe de l'ayi^ de lioussçau, s'il était possible que le§ enfents ne fusgepl janiais tén[ioins d'aucup acte de yéné);a^jpn envers Dieu, et n'en entendissent m^pie pas prppQiiper le noip. IJdai^ il veut qu'on ieg pénètj:e bien de cplte idée que toutes les pratiques religieuses sont des prépaj;alipns aux bonnes œuvres, non de l)onnes peiivres, et quîon ne peut plaire à rpire guprême qu'en devenapt meilleur. Di} reste, Kant p'eptepd pas que la morale soit athée. Il pense que, si la religion sang la morale p'est f]u!^n cul^p superstitieux, la .morale sans la religion, p'est-à-dire sans l'idée de Dieu, manque d'efficacité. « teg reproches de }a consciepçe resteront sans effet, si on ne les considère pas copime ja voix de Dieu, dont le siège sublime est bien élevé au-dessus dç

nous, mais qui a aussi établi en nous son tribunal (1). x> Toujours est-il que Kant supprime les devoirs religieux proprement dits.

Nous ne croyons pas que la question puisse être ainsi tranchée par une sorte de fin de non-receyoir. Parce que nous n'avons pas de Dieu une notion complète, il ne s'ensuit pas que nous ne puissions avoir des devoirs envers lui. Tout dépend du rapport dans lequel nous le concevons avec nous, et de l^idée que nous nous en faisons. Si Dieu est bien réellement ce que nous le montre la religion de l'Humanité, c'est-à-dire un Être individuel et séparé du Monde, doué d'intelligence, de volonté, d'amour comme |!homme, sous la seule différence de la perfection, père et monarque d'un Monde qu'il a librement créé, et qu'il gou* verne comme un roi absolu son empire, ayant la main pleine de grâces individuelles qu'il laisse tomber sur qui le sollicite et le prie, selon les sentiments de sa bienveillance ou les mouvements de sa pitié; si Dieu, dis-je, peut être représenté sous de pareils traits, nous ne voyons pas pourquoi l'homme n'aurait pas de devoirs envers lui, et de quel droit la philosophie viendrait supprimer le chapitre de la morale religieuse. Et même, en retranchant de l'idée de la Eergonnalité divine tout ce qui tient à notre nature sensible, en ne lui laissant que la sagesse et la justice, il resterait encore, entre l'homme et Dieu législateur et juge, pssez de rapports pour compprter certains devoirs de l'être créé envers le Créateur.

(l) Éiémei*l8 méiaphy&iqiies de /a doi'lrine do h rer/ti, Iraduct, p. 244,

3â6 MORALE.

Mais, sans parler des doctrines qui suppriment le devoir religieux, en supprimant Tobjet de toute religion, il est telle conception de Dieu qui n'admet ni prière, ni amour, ni aucun de ces devoirs qui ne peuvent s'adresser qu'à un Dieu qui aurait tous les attributs de la personnalité humaine, sans les imperfections qui en sont inséparables. Ainsi, pour Aristote, il ne peut y avoir de devoir envers Dieu, Intelligence pure, immobile et impassible. Pour Spinosa, Gœthe et l'école allemande qui identifient Dieu avec la Nature et l'Humanité, si Dieu est l'Être universel dans lequel tout existe^ vit, sent, se meut, pense et veut; si les lois delà Nature et les lois de l'Humanité ne sont que l'expression de sa nature et le gouvernement de sa providence ; si rien absolument ne lui est étranger dans le cœur, dans la pensée de l'homme, aussi bien que dans la vie de la Nature : alors tout devoir ayant pour objet la Nature ou l'Humanité devient un acte religieux. Pour lui donner ce caractère, il suffit de le rapporter, avec tout ce qui le constitue, la loi, l'acte et l'auteur, à l'Être qui est le principe, la racine, le fond de tout cela. Yu à celle hauteur, Dieu serait au-dessus de nos prières et de nos mystiques amours. Le seul culte digne de la majesté de sa nature serait de le comprendre et de se sentir vivre, agir et penser en Dieu, par Dieu et pour Dieu. C'est en vertu de cette communion avec l'Être universel que toute vie serait sainte, toute vertu divine, et toute morale religieuse. Quand un grand théologien allemand, Scheiermacher, célébrait la religion de saint Spinosa, il ne l'entendait pas autrement.

Voilà comment Kant aurait pu, ce nous semble, expliquer

la suppression de la morale religieuse proprement dite, au lieu de se borner à dire qu'il est absurde de parler des devoirs de l'homme avec un être qu'il ne connaît pas. C'est une raison qui n'est bonne que pour ceux qui nient la métaphysique. Pour l'immense majorité des hommes et des philosophes, la raison humaine connaît ou plutôt conçoit Dieu, au moins dans une certaine mesure : autrement elle ne pourrait même prononcer son nom. Mais quelle idée faut- il se faire de Dieu? Là est toute la question. Car, selon la solution que la philosophie en donne, il faut maintenir et supprimer ce chapitre de la morale. Même observation pourrait être faite sur le paradoxe de Rousseau interdisant de parler de Dieu aux enfants. Il y a tel Dieu plus facile à faire comprendre aux enfants qu'aux hommes. Si celui-là est le vrai, la réserve de Rousseau ne peut se justifier. Mais un Dieu pur Esprit, Intelligence parfaite, tel que le conçoit Aristote, ne serait guère accessible à cet âge de l'imagination et de la sensibilité. Et si par Dieu on entend l'Être absolu, infini, universel de certains métaphysiciens, il est par trop évident que cette conception-là n'est point à la portée des enfants, quelques efforts que l'on fasse pour l'y mettre.

Il y aurait une chose utile à faire : ce serait de résumer, dans une espèce de manuel , les vérités éparses dont se compose la morale de Kant. C'est assurément la doctrine la plus complète et la plus systématique qui ait paru dans les temps modernes. Il n'est pas une question théorique ou pratique de quelque importance que Rant ait oubliée dans ses nombreux traités; il n'en est pas une qu'il n'ait

résolue par une application rigoureuse des principes posés dans la métaphysique des mœurs. La morale personnelle et domestique, la pédagogie^ la morale sociale, le droit politique! le droit international ; devoir des époux, des pa* rents et des enfants ; principes et méthodes d'éducation, tempérance, chasteté , dignité personnelle, suicide, mensonge, etc.; principes rationnels de la propriété et du contrat; origine, but, mission du gouvernement, droits des citoyens, souveraineté du peuple, la paix, la guerre, le droit d'insurrection: toutes ces questions reçoivent une solution souvent profonde, presque toujours juste, invariablement conforme aux principes. Il y a dans les livres de ce philosophe des lumières et des leçons pour les praticiens de tout genre, moralistes, casuistes, légistes, politiques, diplomates. Les poHtiques surtout qui savent par cœur leur Machiavel, apprendraient à l'école de Kant des choses qui les feraient sourire peut-être, mais auxquelles applaudiront tous les honnêtes gens. Par exemple, Kant tient pour la maxime : Fiat jmtitia^ pereat mundus^ en l'expliquant bien entendu. Que les politiques méditent ces belles paroles : « La vraie politique ne peut faire un pas sans avoir auparavant rendu hommage à la morale; et si la politique est par elle-même un art difficile, jointe à la morale, elle cesse d'être un art; car celle-ci tranche les nœuds que celle-là ne peut délier. »

Pourtant cette noble et forte doctrine a ses lacunes et ses petits côtés. Elle a plus de solidité que d'élévation, plus de logique que d'étendue. On peut dire que le goût de la formule y rétrécit parfois le sens moral. Kant poussait le

serupale, disons la manie, jusqu'à réglemenler les moindres détails de la vie pratique, jusqu'à limiter, par exemple, à lel nombre les réunions d'amis et de convives. Nous avons déjà vu pourquoi sa moi^ale rend bien mieux compte des devoirs de justice que des devoirs de charité et de dévouement. Si nous voulidns sonder le principe : respecter la personne humaine ensoi et dans autrui, nous le irouverions non- seulement trop étroit, mais peut-être même trop peu élevé pour dominer la morale entière. Ne semble-t-il pas que Kant, dans sa théorie du devoir, se soit trop astreint au .langage delà science du droit? Il y parlé sans cesse des devoirs envers les personnes. C'est la longue obligée du droit. Ëst-ée bien la langue de la morale ? Âù lieu de dire que nous aVons des devoirs envers telle personne^ ne vaudrait-il pas mieux dire que c'est enters la loi, eftvers la raison, et seulement à propos de lelle personne ou de telle chose ? Est-ce la personne elle-même qui oblige^ où bien la loi dont elle n'est que la matière? Qu'aî-je à Respecter dans les mille devoirs que comprend la vie humaine? Toujours une seule et même chose, la loi, l'ordre, le bien, sous quelque forme que ma raison me les présente, véracité, tempérance, justice, chariléi dévouement. Change» les termes de la formule; à la fer^onne substituez la loi : tout s'explique, le dévouement aussi bien que la justice. Nulle personnalité, si grande qu'elle soit, n'a droit ati sacrifice de la mienne. Mais la 2oi, expression de la raison, a droit sur tout; je sens que je lui dois tout, même ma vie, si elle mêla demande. S'il en est ainsi, la formule kantienne devrait être elle-mômo rnpporlée à une formule supérieure

3/iO MORALE.

qui serait l'expression de la loi , c'est-à-dire de la destinée humaine, reconnue obligatoire par la raison, et qui dominerait tous les devoirs, de toute la hauteur d'un principe impersonnel. Alors on ne pourrait reprocher à la morale de Kant une sagesse un peu négative, plus soucieuse du respect des droits que de l'initiative des actes; à sa politique une timidité trop respectueuse pour les préjugés monarchiques de son temps, trop restrictive des droits de la démocratie. Mais où notre philosophe n'est jamais timide, inconséquent, complaisant pour l'erreur, la tradition ou le pouvoir, c'est dans toutes les questions de stricte justice, de dignité personnelle, de morahté, de liberté politique et religieuse. Là il n'est point seulement inspiré par l'esprit du siècle; il l'est encore par la conscience la plus honnête et la plus sûre d'elle-même qui se soit rencontrée depuis Socrate.

Ajoutons, pour finir , que Kant et sa doctrine ne pouvaient trouver un plus digne interprète, mieux préparé à le comprendre, à le traduire et à l'apprécier, par sa connaissance parfaite de la langue, par son goût et son talent d'écrire tout français, par un jugement sûr, un sens moral exquis, et un caractère qui a fait ses preuves d'indépendance, de dignité personnelle et de dévouement. Même après Kant, il y a plaisir et profit à lire M. Barni. Le plus souvent, nous n'avons fait que résumer ses analyses et ses critiques. Nous regrettons de n'en pouvoir citer que ce court passage, qui termine l'exposition de la doctrine de la vertu : « Le but que s'était proposé ce grand philosophe était de fonder une morale qui ne fût ni théologique ni athée. Tout en la

MORALE PRATIQUE. S&i

raltachant à l'idée de Dieu comme à son suprême couronnement, en faire une doctrine indépendante de tous les dogmes, et la soustraire ainsi à toutes les controverses religieuses, voilà le problème qu'il se posa ; bien plus, voilà l'œuvre qu'il accomplit. Nul philosophe au xvni* siècle n'a mieux travaillé à séculariser la morale, car nul ne lui a élevé un monument plus solide et plus imposant. Que ce soit là son éternel honneur. Notre tâche à nous, enfants de ce siècle d'émancipation, est de continuer l'œuvre commencée, en nous appliquant à perfectionner toujours les idées morales, et à les répandre de plus en plus. »

Et nous aussi, si nous avions un conseil à donner aux fils du xvm* siècle, aujourd'hui surtout, ce serait de se souvenir un peu plus de leurs pères et un peu moins de leurs aïeux. Nous ne trouvons pas que la philosophie du xix"" siècle ait continué avec la suite, la fermeté, l'indépendance nécessaire , l'œuvre de sécularisation entreprise avec tant de liberté et de courage par Kant et les philosophes du dernier siècle. Les nombreux et brillants ouvrages de morale qui ont paru dans notre siècle sont plutôt d'éloquentes réfutations de la morale de la sensation que des traités complets et pratiques, ayant pour but de remplacer, au moins chez les esprits cultivés, la morale théologique. Si les beaux livres de MM. Cousin, Jouffroy, Damiron, Jules Simon ne laissent rien à désirer pour la pureté, l'élévation des principes qu'ils développent, ils n'embrassent pas toutes les questions de morale pratique, et ne pourraient se résumer en manuels populaires.

Le xxui* siècle eut nue foi sans bornes dans les

œuvres de la pensée humaine. Religion, morale, politique, il voulut tout refaire et tout fonder sur la philosophie. 11 crut possible le règne universel delà raison. Il fit des catéchismes de religion el de morale naturelle pour renseignement de tous. Malheureusement ses œuvres les plus populaires sont sorties d'une éoole qui ne pouvait comprendre ni la vraie religion, ni la vraie morale, ni la vraie politique. Tous ces essais, vicieux par la base, n'ont pu prévaloir contre la tradition. Le catéchisme théologique, catholique ou protestant, est resté le seul enseignement du peuple, disonô même du public, qui ne va guère chercher la morale et la religion rationnelle dans les longs, laborieux et obscurs traités des philosophes. Quant à nous, les enfants de ce siècle, nous qui avons Texpériepce de ses erreurs et la connaissance de l'histoire, ne pourrait-on pas reprocher à noire sagesse d'être trop contemplative? Dans notre superbe intelligence des choses, nous sourions des prétentions juvéniles de nos pères. Prenons-y garde. 5i jeunesse savait, si vieillesse pouvait^ dit le proverbe 1 Tâchons que ce ne soit pas le jugement de l'histoire sur le xvin* et sur le six" siècle. A tout prendre, ce ne serait pas ce dernier qui aurait le beau rôle. Et la philosophie aujourd'hui serait d'autant plus coupable de ne rien oser qu'elle a les mains pleines de vérités recueillies par l'érudition, l'observation el l'analyse; les sciences physiques^ l'histoire, la psychologie l'en accablent à Tenvj. Elle n'a qu'à les ouvrir en quelque sorte pour laisser tomber sur ce public que le vide fatigue, sur ce peuple que la superstition commence à faire rêver, des trésors de vraie

morale et de vraie religion qui restent enfouis dans les gros livres.

Pour populariser tant de belles et vitales vérités, il ne ftiudrait à ses adeptes que deux choses : l'amour du peuple et l'art de lui parler. Si nous essayions de le catéchiser en ce simple et facile langage que le xvni« siècle connaissait si bien, peut-être nous comprendrait-il ? Quand la philosophie a un pareil instrument dans la main, on a peine à s'expliquer qu'elle ne soit pas plus populaire. Il faut que nos philosophes aient une violente peur de la théologie, ou un grand mépris de l'humanité pour s'enfermer ainsi dans leurs écoles. Ils ont pourtant appris, par expérience, que si l'on n'a pas le peuple pour soi, on n'a personne, et que la démocratie se venge du dédain de la philosophie en l'abandonnant aux ennemis communs. Les sciences proprement dites, la physique, l'astrononiie , la géologie et l'histoire naturelle commencent à percer de leurs rayons les ténèbres des intelligences populaires. Et la lumière de la philosophie n'est pas encore descendue dans les consciences et les cœurs! Pauvre peuple-roi, est-il étonnant que tes ennemis te mettent une couronne d'épines surja tête, un roseau à la main, en guise de sceptre? Tu feras bien de le défier de tous ceux qui te parlent de royauté, et t'en refusent les attributs, la sagesse et la vertu. M. Proudhon n'a pas commis un paradoxe quand il a dit : La démocratie, c'est la démopédie. Or la démopédie doit être aujourd'hui plus que jamais l'œuvre des philosophes. Toute propagande cathoHque ou protestante, si libérale et si démocratique qu'elle semble, ne nous suffit pas. Il y a une cou-

â/t/i MORALE.

pable faiblesse à laisser cette oeuvre sainte à nos adversaires ; il y aurait de Timprudenee à la confier même à des alliés et à des amis sincères. Faisons nos affaires nous-mêmes. Au jour dil, la démocratie se souviendra de ceux qui n'auront pas désespéré de son intelligence et de sa moralité.